前言：中文期刊網精心挑選了倫理學的核心問題范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。

倫理學的核心問題范文1

 

關鍵詞：職業學校　心理問題　職業道德 

 

職校生中的大多數是基礎教育中經常被忽視的弱勢群體。這決定了他們的心理問題和教育問題多發易發而且日益復雜。教育者在職業技能教育的同時，不僅要加強學生的德育，幫助學生疏導心理問題，而且要加強教師自身的職業道德建設。本文就中等職業學校學生的心理和教育問題以及教師職業道德談一些看法和認識。 

一、中等職業技術學校學生的心理問題 

1．心理問題 

中等職業學校招生對象以初中畢業生和部分高考成績不理想的高中畢業生為主。這部分學生中考、高考成績分數較低，生源素質差，學生的學習動機層次不高。不少職校生在初中階段就沒有養成良好的學習習慣，不知道怎樣學更科學、更有效。由學不好到不愿意學，最后發展到厭學、逃學。學習焦慮現象比較普遍，不少職校生是讀不進書又不得不讀書。對考試或學習存在比較嚴重的恐懼心理，有明顯的厭學情緒和行為。學習目標也不夠明確，只求能夠過得去，混一天是一天，得過且過。 

2．性格心理問題 

第一，自卑自賤心理嚴重?？摧p自己，對個人的能力與品質做出不符合實際的偏低評價，認為自己什么都不行。由于長期處于被別人瞧不起的地位，常常聽到的是指責和不滿，看到的是歧視的眼光?？傆X得自己“低人一等”、“矮人三分”。容易出現自暴自棄、破罐破摔的消極表現。 

第二，自私自利心理廣泛存在。現在的職校學生在部分是獨生子女，長期受到長輩的過分關愛，依賴性強，過分關注自己的感受，少考慮別人的想法利益。習慣于隨意支配、指使別人。由于缺乏合理正當的表現機會，一些職校生就試圖通過逆反或對立的角色和行為如惡作劇、夸張炫耀、故意搗亂、標新立異等表現來突出自我的存在，設法引起別人對自己的關注，以此獲得自我滿足感。 

第三，不良極端性格普遍存在。一部分職校生的個性特征表現為狹隘、暴躁、依賴、妒忌、孤僻、抑郁、神經質、偏執攻擊等。說謊、欺騙、敲詐、偷竊等現象經常發生。社會上很多人都忽視職校生，他們成了“不上進”、“不可教”、“沒希望”、“不學好”的典型。職校生的人格尊嚴問題比較突出。 

第四，缺乏理想和人生追求。不少職校生進入職校時就覺得自己是被淘汰的或被遺棄的人，認為自己將來肯定沒有出息，因而常表現為精神萎靡不振，思想上不求進步，學習不思進取，生活自由散漫，混世度日，甘愿沉淪，聽天由命。 

二、人際交往心理問題 

第一，回避社會交往。在初中階段，職校生由于學習成績不好，被老師和同學評為差生，大家都不愿意與他們打交道，一些家長甚至不允許自己的孩子與他們來往相處。久而久之，職校生對正常的社會交往心存疑慮，不愿意與過去熟悉的人打交道，有意回避正常的社會交往。 

第二，缺乏對老師的信任，師生交往關系不良。對老師自然會有一種疏離感，擔心老師會向家長告狀，想與老師親近又怕受到冷落。當老師處理自己的事情不恰當時，則會出現對立情緒。不配合、不支持老師的工作。 

第三，虛擬網絡交往頻繁失度?，F在職校生普遍存在上網成癮的現象。一些學生在現實交往中難以滿足，便想在網絡世界中得到補償。更有一些學生熱衷于網絡交友，迷戀上網尋找所謂的友誼。沉溺于虛擬網絡而忽視真實人際交往。使人際關系更加冷漠，產生嚴重的人際交往心理障礙。

三、教師職業道德 

教師職業道德是教師在從事教育活動中所應當遵循的道德規范和準則。加強教師職業道德建設，是社會主義精神文明的重要內容，是實施素質教育的關鍵?！半p師型”教師亟缺。職業教育的特點要求教師不僅要精通專業理論知識，更重要的是要具有十分熟練的動手操作能力和技術應用能力。即成為“雙師型”教師。一般來說，缺乏實踐能力的培養和鍛煉，難以完成勝任職業教育的效果對技能培訓的要求。教師的威信越高，教育的效果越好。崇高威信獲得的最基本條件是，崇高的道德品質和優秀的業務能力。對于一所學校的領導來說，要管好學校，首先要抓出一支良好的師資隊伍。在師德建設上要從兩方面入手：一是師德，二是師能，無德的教師得不到學生的尊敬和愛戴。無能的教師培養不出優秀的學生，會誤人子弟。 

教師的職業道德本身是教學的重要內容和教育手段。青少年處在世界觀、人生觀、價值觀的形成發展時期

，有極強的可塑性和模仿性。學生觀察老師的一言一行、一舉一動，甚至老師脾氣、秉性、愛好都逃不過學生的眼睛，都是學生模仿的對象。同樣那些脾氣暴躁、性格古怪、生活作風邋遢的老師也為學生不良行為的養成起到了示范的作用。因此高尚的道德品質使教師提高了威信，教育過程能順利進行。 

教師愛生的崇高精神境界，主要來自優良的職業道德素養。具有良好的職業道德修養的教師，能夠正確認識教師職業的社會價值。如何才能提高教師的職業道德素質呢？我認為：首先，努力提高教師的理論水平、知識水平、專業技能水平。第二，積極參加社會實踐，在教育中受到鍛煉。第三，向優秀的教學工作者學習。第四，不斷增強自覺性，提高自制力。 

職校生是一個不容忽視、不可小視的社會群體。應該是富有活力、充滿朝氣的青年群體，也必定是未來社會發展進步和城鄉建設的生力軍，職校學習時期是職校生從心理幼稚走向成熟的過渡時期，是他們的個性人格趨于定型時期，是對他們進行心理教育的最佳時期。心理教育在職業學校素質教育體系中有著不可替代的重要地位。教師的職業道德建設，是社會主義精神文明的重要內容，是實施素質教育的關鍵。教師在傳授知識的同時，又擔負著學生思想品德方面的教育，幫助學生疏導心理問題。用自己的言行威信影響他們，做“人之楷模”。這關系著教育事業的成敗，進而影響著國家的命運和未來。 

參考文獻： 

[1]李萌. 淺談教師職業道德在教育中的作用，中國論文中心， 2010.7 

[2]趙霞. 中等職業技術學校學生心理問題分析 ，中國論文中心，2009.6 

[3]關于加強中小學生心理健康教育的若干意見（1999年） 

倫理學的核心問題范文2

【關鍵詞】高職院；煤炭行業；安全；大學生；就業；心理問題

2011年10日6時，云南省曲靖市師宗縣私莊煤礦發生一起煤與瓦斯突出事故，造成35人死亡，8人生死不明。該事故是2011年以來全國煤礦發生的第一起特別重大事故，損失極為慘重，社會影響惡劣。在這個崇尚生命的時代，面對上述血腥的煤礦安全事故，不僅令社會中的人們毛骨悚然，也誘發了煤炭高等職業院校在校大學生和畢業生就業過程中產生了諸多的心理問題。如何對他們進行心理健康教育和指導，使他們擺脫就業過程中的心理問題，筆者欲對這些問題作些探討。

一、煤炭高等職業院校大學生在職業生涯規劃和就業過程中凸現的心理問題

1.自卑心理。自卑心理是一種評價主體在自評過程中對心中的“我”與現實中的“我”進行不對稱的評價，實質上就是自己瞧不起自己，它是一種消極的情感體驗，屬于性格的一種缺陷，表現為對自己的能力和品質評價過低，或者對自己所從事的某些活動進行有意識或無意識（潛意識）進行自我否定?；蛘咭蜃陨砟承簳r的困難覺得低人一等而感慨。比如部分大學生由于出身貧寒，生活困難，與別的同學相比，覺得自己家庭經濟條件實太差而感到自卑。煤炭高等職業院校大學生所產生的自卑心理，從對象上看，主要是采礦、通風、礦山機電、選礦等煤礦主體專業的學生（90%以上的學生來源于農村），從內容上看，他們覺得自己所從事的是生活單調、遠離都市的臟、苦、累、險的工作，社會地位低，甚至連對象都難找，讓人看不起。酗酒鬧事、為爭口所謂的“氣”打“氣架”，或者爭風吃醋打“醋架”，因上述原因受處分的學生中，據統計，80%以上是這些專業的學生。

2.恐懼心理?？謶中睦硎强謶种黧w在真實或想象的危險中，個人或群體深刻感受到的一種強烈而壓抑的情感狀態。具體表現為：神經高度緊張，內心充滿害怕，注意力無法集中，腦子里一片空白，不能正確判斷或控制自己的舉止，變得容易沖動混亂。煤炭高等職業院校大學生的恐懼心理，主要源于煤礦血腥的安全事故，如上述云南省曲靖市師宗縣私莊煤礦事故。筆者對283名大學生進行調查，問題是：在這個崇尚生命的時代，你對曲靖市師宗縣私莊煤礦事故有恐懼心理嗎？結果表明：258人有強烈的恐懼心理，占91.16%，17人有一般的恐懼心理，占6%，8人沒有什么感覺，占2.84%。在有強烈的恐懼心理的群體中，煤礦主體專業的學生居于絕對數量。

3.抑郁心理。憂郁心理有時也稱徘徊心理，它是一種情緒低落、言行謹慎、遇事多慮甚至焦慮的心理現象。往往會使行為主體疑而不決、寸步難行、斗志衰退，喪失機遇，有時后果會不堪設想。煤炭高等職業院校大學生的就業范圍主要是煤炭行業及一些艱苦行業，其內在的抑郁心理主要表現為擔心自己的生命安全難有保障、今后的幸福指數不高等特點。在這種心理的驅使下，盡管煤炭行業大量需求人才，但相當數量的畢業生過分強調職業的功利價值，而不考慮國家與社會的需要，不愿意到條件比較艱苦的地區和行業去工作，在猶豫不決中喪失了良好的就業機會。同時，在憂郁心理的背后還隱藏著依賴心理，即期望或依靠父母和親朋好友出面四處奔波，到處找關系、托人情找工作，當別人為自己找的工作不和心意時就大發脾氣，抱怨父母或親朋好友等。

4.逃避心理。逃避心理也稱回避心理，即在現實生活中，自己與社會及他人發生矛盾及沖突時，不能自覺地解決矛盾、沖突，而躲避矛盾、沖突的心理現象。煤炭高等職業院校一些大學生（尤其是來自城鎮、父母是政府公務員或事業單位的大學生）在職業規劃和就業過程中的逃避心理主要表現為：職業生涯規劃中有相當數量的學生不愿到煤炭行業中生存發展，這在職業生涯規劃大賽中得到佐證；在校內招聘會中，非煤炭行業單位熱鬧非凡，學生如潮涌動；一些學生甚至不參加校內招聘會，企圖在校外招聘會中尋找就業機會等等，這都是內在逃避心理的外化，導致許多大學生錯失就業機會。

5.無奈心理。無奈就是解決問題時沒有辦法所表現出來的心理態度。筆者曾對283名大學生（煤礦主體專業學生192人，非煤礦主體專業學生91人）進行抽樣調查，問題1：畢業后，如果在其它行業能夠順利就業，在同等收入條件下，你愿意到煤炭行業工作嗎？統計結果表明，有217人不愿到煤炭行業工作，占76.67%，有66人表示可以考慮到煤炭行業工作，占23.33%，這部分學生又以采礦、通風、選礦、煤化工專業居多，這是由所學專業就業領域所決定。問題1的調查結果說明，一方面，大學生向往美好的學習生活工作環境的心理需求是可以理解的，也符合人的身心發展規律。另一方面，也折射出現時代的青年大學生缺乏艱苦奮斗，吃苦耐勞的創業精神。問題2：當在其它行業實在找不到工作時，而在煤炭行業容易就業，你愿意到煤炭行業工作嗎？統計結果表明，有269人愿意到煤炭行業工作，占95.05%，只有14人不愿到煤炭行業工作，占4.95%。問題2的調查結果說明，大學生面對當前嚴峻的就業形勢，表現出一種別無選擇的無奈心理。

二、幫助煤炭高等職業院校大學生走出就業心理困境的心理教育和心理輔導思路

1.運用認知療法，指導煤炭高等職業院校大學生走出自卑心理。認知療法是根據認知過程，影響情感和行為的理論假設，通過認知和行為技術來改變患者的不良認知的一類心理治療方法的總稱。其基本觀點是：認知過程及其導致的錯誤觀念是行為和情感的中介，適應不良行為和情感與適應不良認知有關。認知療法常采用認知重建、心理應付、問題解決等技術進行心理輔導和治療，其中認知重建最為關鍵。心理學理論指出：具有自卑心理的人，總是過多地看重自己不利和消極的一面，而看不到有利、積極的一面，缺乏客觀全面地分析事物的能力和信心。如前所述，煤炭高等職業院校大學生的自卑心理主要是覺得在臟、苦、累、險的煤炭行業工作，社會地位低，沒面子，頗壓抑。這是認知的誤區。要幫助大學生努力提高透過現象認識本質的能力，客觀地分析對有利和不利的因素，對煤炭行業進行認知重建。（1）職業有類別之分，但無貴賤之分。（2）煤炭工業對經濟社會發展的貢獻率得到社會的充分肯定。據有關專家預測，到2015年，我國的煤炭需求量將達到15.8億噸，到2050年，煤炭在我國的一次性能源中的比例仍將保持在50%以上。在我國社會主義現代化建設中，各行各業的發展需要煤炭工業的大力支持。（3）要為做一名煤炭工業建設者感到欣慰。（4）要為當前煤炭行業人才緊缺，容易就業擁有知足心理。據教育部統計，2012年，全國普通高校畢業生規模達680萬人，就業形勢嚴峻。在許多大學生難于就業的背景下，煤炭高等職業院校大學生要為自己容易就業充滿信心，而不是自卑。

2.運用放松療法，指導煤炭高等職業院校大學生走出恐懼心理。放松療法的基本原理是：一個人的心情反應包含“情緒”與“軀體”兩部分，如果能改變“軀體”的反應，那么“情緒”也會隨著改變。也就是經過人的意識可以直接把“隨意肌肉”控制下來，再間接地把“情緒”松弛下來，建立輕松的心情狀態?；谶@一原理，放松療法就是通過意識控制使肌肉放松，同時間接地松弛緊張情緒，克服恐懼心理，從而達到心理輕松的狀態，有利于身心健康。

3.運用心理置換療法，指導煤炭高等職業院校大學生走出抑郁心理和逃避心理。此方法是心理疏導者在直接對受挫者進行挫折疏導時所用的一種方法，其特點是，疏導者在對受挫者進行疏導時，要設法使雙方在心理上調換一下位置，即疏導者要設身處地為受挫者著想，急其所急，難其所難，滿腔熱情地給予指導、幫助；同時受挫者也要能設身處地為疏導者著想，相互理解，顧全大局。比如，對于出現抑郁心理和逃避心理的大學生，心理教育工作者在心理上要和他們互換位置，以師生平等的地位為基礎，耐心聽取受挫者的言論，當忠實的聽眾，并從其心聲中分析出哪些是正確的，那些是錯誤的，那些是合理的，哪些是不合理的。同時，教師要幫助學生出主意，想辦法，解決心理問題。這方面的工作做得好，學生就會對老師產生親近感，信賴感。

4.運用心理暗示療法，指導煤炭高等職業院校大學生走出無奈心理。心理暗示療法在人們的學習生活和工作中中有著廣泛的作用。在大學心理教育中，暗示療法就是有一定身份、地位、威望、學識的教師通過語言、眼神、情境或行為等方式，讓大學生在“思想潛入心，潤心細無聲”的自然狀態下接受暗示者的正確意見或觀點，并以陽光的心態和積極的行為去付諸實踐，最終取得良好的暗示效果。比如，就全國來講，就業形勢非常嚴峻，但煤炭行業目前對人才（力）資源的需求空間卻比較大，而煤炭高等職業院校的大學生卻因種種原因到該行業的積極性不高，甚至有大學生說：“到煤炭行業就業是一朵鮮花插在牛糞上?！贬槍@種現象，我們在講授《思想道德修養與法律基礎》課程的第六章第一節（職業活動中的道德與法律）、第二節（大學生的擇業與創業）時做了精心的準備，課堂上進行了巧妙的講授，即心理暗示教育。比如：我國的高等教育已經邁進大眾化時代，基本上是素質教育，而不是過去的精英教育，也就是大學生基本上已成為一般的普通勞動者，社會看待大學生的思維更加理性，視覺也從“仰視”變為“平視”。其實靜心而論，一朵“普通的鮮花”插在“牛糞”上，也許是其最聰明的選擇。試想，一朵普通的“鮮花”若插在高貴的“牡丹花”叢中，誰又會認為你是“鮮花”呢？世界也真小世界又太大，觀念一變天地寬，只要能生存、能發展、能實現才能和人的價值的地方都能去，三百六十行，行行出能人。

參考文獻

[1]郭祖全等.金融危機時期要加強對大學生的哲學思維教育[J].管理學家,2009(07).

[2]Nelson--Jones,R.,The Theoryand Practice of Counseling Psychology,London,Holt,Rinehart and Winston,1982.

[3]錢銘怡.心理咨詢與心理治療[M].北京大學出版社,1994,05.

[4]人民教育出版社師范教材中心.心理學(修訂版)[M].人民教育出版社,1999,02.

基金項目：共青團云南省委課題《高職院大專生心理及行為“亞健康”問題研究》（云青辦【2006】8號）。

作者簡介：

龍勇（1978—），男，碩士研究生，講師，云南能源職業技術學院招生就業處處長。

倫理學的核心問題范文3

按照亞里士多德所作的學科劃分，理論哲學的目的在于求知，實踐哲學的目的在于行動。最高的理論哲學即形而上學研究的是關于“存在之為存在”（being as being）的知識，而實踐哲學研究的則是何為最高的人類之善即幸福以及如何求得幸福。按照這種劃分，似乎理論哲學與實踐哲學不論在對象上還是概念上都沒有內在的聯系。因此，在亞里士多德的哲學中，理論與實踐、理論學科與實踐學科以及理論知識與實踐知識的區分成了無可置疑的前提。既然理論哲學的根本主題是“存在”（being，或“是”），實踐哲學的根本主題是“善”（good），那么理論哲學與實踐哲學根本區分就在于這兩個概念的根本區分。近代以來的實踐哲學盡管在很多方面與亞里士多德實踐哲學大相徑庭，但在區分“是”與“善”的問題上，元不遵循亞里士多德，將“是”與“應該”、知識與價值、科學與道德、理論哲學和實踐哲學截然分開。

事實真的如此嗎？理論哲學與實踐哲學在亞里士多德傳統的分科體系中真的只能分而不能合嗎？它們之間是否存在著某個結合點，使得理論哲學能夠為實踐哲學提供一個可靠的規范性基礎呢？實際上，這種亞里士多德式的劃分只是事情的一方面，被劃分開的雙方的確存在著結合的必要性和可能性。不過這個結合工作并非由亞里士多德自己而是由中世紀的亞里士多德主義者托馬斯·阿奎那完成的。那么，阿奎那是如何論述理論哲學和實踐哲學在最根本的問題上，即在分別作為兩者核心概念的“是”（存在）與“善”上存在著溝通的必要性和可能性的呢？

一、亞里士多德區分“是”與“善”的理由及其問題

亞里士多德對“是”與“善”的區分主要是基于對柏拉圖的批判。他認為，實踐哲學所考慮的“善”，應該只是“屬人的善”（human good），是人類可實踐的善，而非那超越一切的善的理念。

柏拉圖提出，善的理念高于一切可知的事物，也就是高于“是”。事物之所以能夠以“是”相稱，也是由于善。只有理解了善本身，才能理解諸事物之“是”，然后才能按照事物各自的“是”安排其次序，以成就實踐中的正義?！白鳛樽罡叩膫惱韺W和形而上學原則——同時是世界上最好的和最真的事物——善的相允諾了對哲學家統治的確證。那些把握了尋求現象后面最一般的原則的哲學家實踐的人，最終會達到這個實質，這個實質能夠解釋每個事物的善是由什么構成的。沒有關于這個相的知識，人們就不能連貫一致地思考道德問題，當然也不能為人生設計一種道德樣式?！庇捎谏频睦砟顩Q定了諸事物的“是”，把握善的理念及其下屬諸理念的知識，作為哲學家所特有的知識，就涵蓋了對事物的實踐的知識。如果有所謂的實踐知識，它必然從屬于對理念的理論知識。這樣，實際上不存在一門專門的實踐哲學，因為它跟認識理念的理論哲學別無二致。

因此，要想論述一門特殊的實踐哲學，首先必須清除掉善的理念對于實踐知識的優先性。實踐哲學研究的善，不是那個產生諸“是”的善的理念，而是在諸“是”中所包含著的“諸善”，或者說是諸善中那個“最高的（或最重要的）善”。亞里士多德對善的理念論的批判在于看到善的理念所隱含的一與多的矛盾。首先，如果善的理念是一，但按照范疇論，“善”可以述說所有范疇，那么它就不可能是一個單一的概念。其次，如果善的理念是唯一的自在的善，但存在著各種不同的自在的善的事物，如榮譽、智慧、快樂，因此善的理念也不是那個唯一的善。這樣，不論在范疇關系上還是在價值關系上，善的理念都不能作為普遍的、唯一的善。相反，與人的實踐相關的善是多種多樣的，實踐哲學所要研究的那個可以實行的最高的善，即作為所有實踐之目的的、完善的和自足的幸福。由于理論哲學所研究的“是”的問題與實踐哲學研究的“善”的問題不可統一，實踐哲學就獨立地作為一門學科與理論哲學區分開來。

亞里士多德否認了存在一個單一的善的理念，但并沒有否認善的普遍性。善并不局限于任何范疇，而是超越于所有范疇，如“是”一樣具有類比意義上的同一性。但他并沒有說這個類比的意義是什么，只說這個問題是另一門哲學即形而上學研究的東西，而他又明確將形而上學與倫理學區分開。我們不禁要問，如果不說明善在何種意義上可以述說所有的善的事物，那么倫理學中所討論的屬人的善如何可以與其他類型的善相比較。因為他在討論何為屬人的善時，明確地運用了類比的方法，一方面將各種技師的善類比于人本身的善，另一方面又將其他生物的特殊的善類比于人的特殊的善。那么，如果不事先說明“普遍的善”的話，這些類比的依據是什么呢？

實際上，要說明何為“普遍的善”，就離不開“是”的問題。要說明實踐哲學的核心問題，就離不開理論哲學的核心問題。托馬斯·阿奎那明確地完成了這個說明，并且按照“普遍的善”與“屬人的善”的關系，以關于善的形而上學為基礎，引出了關于善的實踐哲學即倫理學。

二、普遍的善：阿奎那“是與善的可互換性”論證

在形而上學與倫理學相銜接之處，有一點必須明確：形而上學中所談的善必須是可實踐的，即既要保證普遍善的優先性與超越性，又要保證它在人的行為中的可行性。面對亞里士多德與柏拉圖兩大傳統，阿奎那一方面雖然承認善在范疇上的多義性，但更強調善的超越性，另一方面在承認善的超越公共性（transcendental commonness）的同時，否認善具有單一的形式或本質。

在《（尼各馬可倫理學）評注》中，阿奎那把亞里士多德所說的“善如同存在一樣擁有多義性”解釋為，善與存在兩者可以互換（bonum eumente convertitur），即二者具有同義性。在亞里士多德那里，善在范疇上的多義性使得對善的研究應該分為不同的科學，作為實踐科學的倫理學只能研究對人而言的善。阿奎那利用亞里士多德所說的“有人認為，萬物均以善為目的”，強調盡管萬物所欲之善不是同一個善，但就善的本質在于其為萬物本性之所欲而言，善就不能再被還原為其他實在，它本身必須是第一實在（the primary entity）。由此，善就是超越性的，它超越了一切范疇或種屬的差別，成為萬物共有的超越屬性，這樣就出現了“普遍的善”（thegood in general）。對這個超越性的普遍善，與“是”一樣，只能用一般的科學，即其對象為“是之為是”的科學——形而上學來研究。這一步是阿奎那改造亞里士多德關于善的觀念走出的關鍵一步，使得他的倫理學出發點不再是對流行意見進行辯證探究，而是關于善的形而上學。

在《神學大全》中，阿奎那首先討論了善與存在的可互換性的問題。他的論證可以簡單分為這幾個步驟：（1）以可欲性（desirability）來定義善的概念；（2）將可欲性等同于完善性，因為完善是事物的目的之所在；（3）事物之完善在于使其存在實現（actual），因為其潛能尚未實現的事物是不完善的；（4）由此，善與是在實在中同一，因為是（to be，esse）就是事物的實現（actual-ity，actualitas）。這樣，阿奎那完成對“是即善”這個命題的論述，下面對此做進一步說明。

阿奎那拋棄了柏拉圖把善作為萬物模仿的唯一理念的說法，但也沒有陷入亞里士多德只研究屬人之善的狹隘范圍。盡管萬物各有其善，但這些善有著超越的共同性。與“是”一樣，善本身是類比的概念，但這并不意味著必須分門別類地研究善的問題，阿奎那通過“善——可欲性——完善性——實現——存在”這樣的鏈條將善與是串在一起。善表現為是的超越屬性，就是可以在意義上與是互換的存在論之善（ontological good-rleSS）。但存在論之善必須是可實現的，而不僅僅是一種超越性的原則。關于這一點，阿奎那論證，存在與善盡管在實在中為一，但在概念上不同（善表現的是存在的可欲性方面），所以在表述一個獨立事物時有所不同。存在有一個潛能到現實的發展過程：首先是一事物作為“某種”東西而單純地存在（t0 have being simply），當它的個體特質獲得進一步的實現，使其成為相對地存在（to have be，ing relatively），即獲得其本質的完滿。善也是如此，但其表述恰好相反：單純的善指的是事物的終極完滿狀態，而相對的善則指事物的最初存在，即單純擁有某種存在的狀態。用兩個等式來表示：單純存在=相對善；相對存在=單純善。在經院哲學中，事物之實現分為兩個層次：一物所賴以形成的特殊的形式（the specific form）為它的第一實現（the first act）或初級實現（initial actualiza-tion）；該物之特殊能力或稟賦得到充分發揮，從而實現自身的完善，此之謂第二實現（the secoHdact）或完整實現（complete actualization），第一實現以第二實現為目標。也就是說，單純存在（即相對善）作為第一實現，為第二實現提供了基礎，有待進一步發展為相對存在（即單純善）。這樣，一事物的善就內在于其自身存在與實現之中。

這樣，阿奎那完成了存在與善的可互換性的說明。作為形式和本質之實現的存在，并不是理念意義上的存在，而是具體事物的自身完善。而且，這個實現和完善是在從單純存在到相對存在、從相對善到單純善的發展過程中完成的。這個說明一方面堅持了柏拉圖主義中善與存在的關系，樹立起善的本體地位，另一方面又充分考慮到存在的實現過程，體現了亞里士多德主義在善的問題上的實踐性原則，這可以說是對善與存在關系問題的一個完美的解決。這是阿奎那的元倫理學的核心命題。但是，確立起以形而上學為基礎的元倫理學并不意味著倫理學的完成，關于人的實踐之善的問題還有待說明。

三、阿奎那論普遍的善到人之善的過渡

阿奎那在討論屬人的善時，一開始就把人的善涵括在事物的善之中。他說：我們必須像討論事物的善惡那樣來討論行為（ac-tions）的善惡，因為事物之所是，也就是它所產生的行為（act，實現）。因此，人的存在就在于人的本質的實現，也就是人的本質，人只有在行為中實現自身的完善。由于存在與善的可互換性，人之善就在于獲得其存在。必須注意，阿奎那已經區分了人的行為（acts of a humanbeing）與人（human acts），只有后者才是真正屬人的行為，才是倫理學討論的對象。

在《神學大全》中，阿奎那集中討論了人的善惡問題。在這里，“存在與善可以互換”這個形而上學和元倫理學中的核心命題，被拿來作為將人與事物的存在、人的善與事物的善相比擬的依據。以下簡要說明阿奎那如何將存在論上對善的討論應用到倫理學上來。

（1）除了上帝，萬事萬物的存在與善都是多樣的，而非單一的。任何事物若擁有其應有的存在之完滿即善，否則即為缺乏善，也就是惡，盡管它擁有某一方面的存在。由于存在與善的可互換性，任何行為就其實在性而言都擁有存在，就意味著擁有某種善，但是由于它尚未盡有其應有的存在之完滿，即為缺乏某種善，即是惡的或有缺陷的。可見，行為的善惡，同自然事物的善惡一樣，都在于是否擁有其應有的存在。這是對行為之善惡的存在論上的說明。

（2）關于行為善惡的源頭，阿奎那同樣運用存在論的結論作為論證行為善惡的依據。如同自然事物的善就是它所欲求的對象，人的行為的善也在于其對象。事物存在之完滿的首要條件就是擁有其“種”（species），即事物的形式，而行為的種則來自于其對象；正如自然事物的善來自形式，行為的善就來自它的適當對象；正如自然事物首要惡在于沒有實現它的特殊形式（specific form，種的形式），那么，行為的首要惡也來自其不適當的對象，這種惡被稱為“屬上的惡”（evil in its genus）。

（3）既然自然事物的整體完善不只在于其實體形式（substantial form），也在于那些必要的附屬偶性，正如人的完善與其形體、能力等相關，這些偶性如果不成比例，也會產生惡，行為也是如此。行為的善不僅僅在于它的種即對象，還在于個別行為所涉及的特定的附加物，即行為的適當環境，缺乏其所要求的適當環境的行為就是惡的。這一步對于善的可實踐性至關重要，因為它考慮了個別行為所發生的具體境遇，而不僅僅抽象談論行為的類型。

（4）對于非獨立存在的事物，它的存在有賴于動力因和形式因，而它的善則有賴于目的因（final cause）。人的行為，與其他事物一樣，它的善依賴于他物，判斷其善的標準則來自行為者有意的目的（the end intended）。

阿奎那總結了人之善的要素：（1）就行為是一個現實的存在而言，即具備了屬的（ge-nerlc）善；（2）行為的適當對象，即行為的種的（specific）善的來源；（3）行為的環境，是它的偶性；（4）行為的目的，即其善的目的因。這里所列舉的要素中，首要的是作為存在的行為。根據存在與善可以互換的原理，任何行為，只要是個“存在”，就具有某種善，這種善是存在論上的而非實踐上的善。因為實踐行為是意愿的行為（voluntary act），它的首要因素應該是行為的對象，所以實踐的善由行為的種（species）所確定，這種善不同于存在論上的善，也不能還原為后者。很明顯，在論證實踐行為的善惡問題時，阿奎那根據人與自然事物之間的對應關系，運用了類比的方法，正如在Q.18，A.1開頭的那句話：我們必須像談論事物中的善惡那樣來談論行為中的善惡，因為人的實踐行為也是一種存在。他根據兩者共有的屬、種、偶性與目的來同樣界定事物與行為的善惡?？梢姡@里關于人善惡的倫理學論證，是關于存在論上的善即超越性的善的說明和存在與善的可互換性論證的應用。

至此，在實踐哲學的核心概念“善”的問題上，阿奎那鋪設了將形而上學命題應用到倫理學之上的道路。一般認為，阿奎那關于善的理論為道德理論提供了基礎，而他的道德理論通過對自然的屬人的善（natural human good）的說明為道德規范提供了基石。所以，只要我們知道了人性（humanity）的特殊結構，就可以通過洞悉何種行為符合或者不符合它，而對實踐行為做出評判。理論思考與道德實踐所共有的超越性基礎（即存在）表明了形而上學與倫理學之間的關聯，倫理學作為一門科學并不建基于關于道德實踐的實際經驗，它要求對實踐基礎進行哲學的反思。這樣，理論哲學與實踐哲學的根本原理在“是”與“善”這兩個概念的結合中溝通起來。

倫理學的核心問題范文4

[關鍵詞]倫理研究；倫理；道德；東南大學。

我們正處于一個前所未有的時代，一方面，全球變暖、環境惡化、網絡黑客以及克隆技術等等，使我們亟待把握自身所應遵循的倫理法則，以應付越來越不可預料的周邊世界，尋求外界的有序和內心的祥和；另一方面，傳統的倫理資源被解構，大量的恒定倫理準則被碎片化，與此同時，我們想獲得的新的道德文化資源有待整合、有待獲取普遍有效的價值認同。如何多維度地把握和重建我們的道德文化，展現倫理學應有之思和應承之責呢?樊浩、成中英兩位教授主編的《倫理研究》(道德哲學卷·2006)無疑是彰顯了“東大倫理”之問題意識與學術特質。

一、道德哲學：篳路藍縷。闡幽發微

如果要重塑道德、再構倫理，道德哲學基本理論研究無疑是最為基礎，同時也是最繁復的工作，因為一系列的倫理核心問題需要深入解決。而首先要面對的是道德哲學深層次的研究路向問題，以及道德哲學理論突破的研究對象問題。樊浩教授的《論“倫理世界觀”》一文則對這些問題做出具有“東大標識”的解答。

他認為“倫理道德作為實踐理性，當以‘意識一意志’的復合為研究對象”，接著他提出道德哲學的研究路向應是“現象學意義上的意識和法哲學意義上的意志，就是合理的倫理體系和倫理精神的兩個理想要素，由此倫理學的研究必須實現現象學與法哲學的璧合”，整個問題的關鍵點就在這里被發掘出來，即“如何找到現象學與法哲學之間的概念中介”。為解決這個問題，樊浩教授從黑格爾的《精神現象學》與《法哲學原理》中導出一個至關重要的中介概念“倫理世界觀”，即意識與意志整合、現象學與法哲學璧合的概念。通過這個概念，把握住“倫理與自然、義務與現實在倫理精神中原初的對峙與對立，絕對義務意識對倫理與自然關系的抽象統一，倫理行為達致的倫理與自然的現實統一”，這都是“倫理世界觀的辯證結構和其生長的具體一抽象～具體的辯證過程”；而這個概念的“根本價值追求和基本品質”即是“倫理與自然之間的和諧”?！皞惱硎澜缬^”從“倫理世界”的形成、“倫理實體”的造就、“倫理規律”的體現三方面申言其理論與現實意義，成為“民族倫理精神造就的理論基礎和現實基礎”。

樊浩教授行文中的“思之浪”翻騰而來，宏大且細密；其文間表露的思之深邃，靈動且厚實，讓人在為其倫理之思的飛揚嘆為觀止的同時，也深感其篳路之繁累、深耕之艱辛。

高國希的《當代倫理學對道德基礎的探索》立足于當代倫理學，試圖重新找到道德的真諦；在《論社會事實與三種價值的內在關系》一文中，龔群論述了“價值包容于社會事實之中，并且不同的價值決定了社會事實的不同特性”；陳澤環以馮契、張世英為例，探尋面向未來的道德哲學；江暢探討的人類生存的四種基本方式，等等論文，無不勾勒出倫理學人對道德哲學基礎研究的深入而細致、精致而宏大。

二、傳統資源：追本溯源，返本開新

道德哲學的研究離不開

三、科技哲學：砥立潮頭，運思構哲

科技倫理是東南大學的傳統學科，也是為了與道德哲學形成學科結構互補互動而展開的前沿科學。從上個世紀中葉迅速發展的科學技術使人類面臨一系列前所未有的價值與規范課題，在科技賦予人類全新的可能性的同時，也將可能造成的種種威脅擺在人們面前，因而必須對這些最新技術予以倫理學的評判，以廓清前景。無疑，東大學人做了不少這方面的工作。

田海平的論文《環境倫理與21世紀人類文明》認為：“環境倫理作為一種目光長遠的倫理，必須正視現代科學的本質并限定其控制自然的條件”；“環境倫理作為一種實際有效的倫理必然代表21世紀人的類型的轉變、文明的演進和倫理發展的基本方向”。于是，他指出：“對于21世紀人類文明來說，環境問題要求我們重新反省和思考生命存在的意義，地球生命是一個完整的生態系統，對生命本質的思考展開了‘與存在相與’而不是‘與存在相對’的難題。”所以，人類“環境倫理與文明發展方向”應該 是“走出‘控制自然’的迷誤”。由于“環境倫理是與人類的原始存在經驗相一致的一種世界經驗或宇宙經驗，而遵循生態倫理是對人的原生命體驗的遵循”，因此“遵循環境倫理的問題，既是21世紀人類的必然抉擇，又最終指向我們對生命真諦的領悟”。

人類已經跨入了信息時代，對于這全新時代的把握以及時代對倫理挑戰的回答，亦是現時代學者的重點研究課題。陳楚佳的論文《論信息時代的結構性變革與倫理性變革》認為，信息化生產已經引發了社會結構性變革：包括世界和地球環境生態結構的變動、人類地緣關系結構上的某些變化、社會產業結構的改變、世界性投資結構的重新考量與大幅變動、各個行業全方位的產業結構的改造、生產過程中的資源結構的變革、產品結構和市場結構社會教育結構的變化等等，最后使得國家管理結構的深刻變革。于是，產生了與社會結構性變革相適應的社會倫理性變革，此兩者的二重變革具有全球性及世界性。

倫理學的核心問題范文5

[關鍵詞] 行政自由裁量權；行政法學；政治學；行政倫理學

[中圖分類號]D912.1

[文獻標識碼]A

[文章編號] 1673-5595（2013）05-0108-05

行政自由裁量權①作為行政管理的“活血”與“靈魂”，是現代行政發展的突出特征和重要趨勢。研究行政自由裁量權，必須從其概念入手。但是，正如行政自由裁量權在其行使中很難把握其度一樣，行政自由裁量權是一個難以界定的概念，許多研究者憚于對這個詞語的理解，甚至建議不要使用這一術語。[1]行政自由裁量難以給出一個統一明確的界定，一方面說明行政自由裁量權的內涵極為豐富，很難用單一的概念囊括行政自由裁量權的所有內容；另一方面也說明有必要從不同角度和學科對行政自由裁量權進行更為深入和全面的分析研究。

當前，中國學術界對行政自由裁量權的研究更多局限于行政法學領域，忽視了行政自由裁量權在其他學科，尤其是政治學、行政倫理學中的地位，表現在行政自由裁量權的界定方面，存在著“單點注入”的特點。實際上，行政自由裁量權不僅是一個法律問題，也不僅是行政法學的“專利”，同時還是一個政治問題、倫理問題。因此，對于行政自由裁量權的界定應采取更為廣闊的視角，一方面要適應行政自由裁量權內容豐富性、多樣性的需要，另一方面要增加關于行政自由裁量權的知識存量，為行政自由裁量權的實踐提供更多的理論與知識儲備。筆者認為，行政自由裁量權的概念至少可以從行政法學、政治學、行政倫理學的角度進行深入考察。

一、行政法學領域中的行政自由裁量權

行政自由裁量權是行政法學研究的核心課題之一。正如美國行政法學家施瓦茨所言：“自由裁量權是行政權的核心。行政法如果不是控制自由裁量權的法，那它是什么呢？”[2]中國行政法專家袁曙宏則認為：“一部行政法的歷史，就是圍繞強化自由裁量權與控制自由裁量權兩種因素此消彼長或互相結合的歷史?！盵3]

基于上述認識，行政自由裁量權成為各國行政法與行政法學的通用術語，行政法學者對行政自由裁量權的概念進行了深入的探討與研究。①歸納起來，大致可分為廣義與狹義兩種。

英美法系國家多數采用廣義的概念，認為行政自由裁量權是指行政機關及其工作人員作出行政行為時具有一定的選擇余地，既包括法律設定框架內的行為選擇，也包括關于緊急情況、公共利益等不確定法律概念的解釋。英美法系國家學者在分析行政自由裁量權概念時，鮮有對行政自由裁量的明確界定，而是更多側重于對它的描述。如美國布萊克法律詞典把自由裁量權解釋為在特定情況下依照職權以適當與公正的方式作出具體行為的權力。[4]美國學者戴維斯說：“只要對行政人員的有效限制允許他有自由在行為或不行為的可能進程中作出選擇，行政人員就擁有裁量權?！盵5]英國學者伽利根則認為，自由裁量作為描述某種行為過程中存在的權力形態方式，從根本上說，是指在職權體系中授予官員某些整體性權力，在這些權力中存在著某些重要的、能夠確定該權力賴以行使的理由和標準的空間，以及運用其作出某些決定的余地。[6]5662

而大陸法系國家一般采用狹義的概念，認為行政自由裁量權是指行政機關及其工作人員作出具體行政行為時如何選擇行為的權力。在德國，行政自由裁量是指行政機關經由法律的授權，在法律規定的構成要件具備時，可以決定是否發生法律效果，或者選擇發生何種法律效果。[7]盡管德國行政法中運用了不確定法律概念，但這并不意味著其授予行政機關裁量權，因為德國法認為行政機關在解釋與適用法律時沒有裁量權。德國學者認為，不確定法律概念的實質內容、內涵并不十分確定，行政機關在適用時“也需要判斷性解釋，……這種解釋性或判斷性的活動范圍在實踐中可能會和裁量自由很相似，但仍必須在法律上與裁量區分”。[8]因此，德國學者是首先區分行政自由裁量和不確定法律概念，然后再對自由裁量權的內涵進行界定。德國法院也持類似的觀點，“德國法院除例外情況外，只承認在明確授予時，即只有在法律明確規定行政機關‘可以’采取一定行為或使用起到相同效果的用語的情況下，行政機關才享有行政裁量權。如果法律沒有使用這樣的用語，通行的原則是作為一般規則，不論該法律概念可能是何等的不精確或怎樣的‘不確定’，相關的問題則只有唯一正確的答案。”[9]盡管該觀點是德國的主流觀點，但該觀點并沒有對不確定法律概念與行政裁量的區別進行解釋，另外也有一些學者對區分兩者的必要性提出了懷疑。在歐洲，不少國家則承認行政機關在適用不確定法律概念時享有自由裁量權，不僅承認在法律明確規定的情況下行政機關享有自由裁量權，而且在某些通則和模糊規則存有爭議，其適用或要求專業知識或需要對復雜事實的評估或要求對未來發展進行預測時，也認定行政機關享有自由裁量權。

中國石油大學學報（社會科學版）2013年10月

第29卷第5期王學棟：行政自由裁量權的多維透視

中國學術界關于行政自由裁量權的界定也有廣義和狹義之分。建國后，中國關于行政自由裁量權的最早論述出現于第一部行政法學教材《行政法概要》中。該書認為：“凡法律沒有詳細規定，行政機關在處理具體事件時，可以依照自己的判斷采取適當的方法的，是自由裁量的行政措施?！盵10]姜明安也認為，行政自由裁量權是法律、法規賦予行政機關在行政管理中依據立法目的和公正合理的原則自行判斷行為條件、自行選擇行為方式與自由作出行政決定的權力。[11]而羅豪才認為，行政自由裁量權是指在法律規定的條件下，行政機關依據其合理的判斷，決定作為或不作為，以及如何作為的權力。余凌云也認為，所謂行政自由裁量權是指在法律許可的情況下，對作為與不作為，以及如何作為進行選擇的權力。[6]5662很顯然上述四個概念中，前兩個屬于廣義的定義，后兩個屬于狹義的定義。

在政治學領域，既然眾多學者把行政自由裁量權作為政治性問題來對待，肯定它的政治性特征，那么這實際上就確認了行政自由裁量權的實施過程本質上是一種政治決策的過程，是各種權力、價值、利益的交換與分配過程。[22]這就要求行政機關在行使行政自由裁量權時，允許利益相關主體參與，綜合考慮各種利益因素，促使各種利益最大化。

綜上所述，政治學領域中的行政自由裁量權突出了行政自由裁量權的政治性特征，認為行政自由裁量權的過程實際上是一種政治過程或立法過程，強調利益、價值的協調與衡量問題，這就為從政治上控制行政自由裁量權提供了基本的理論依據。

三、行政倫理學領域中的行政自由裁量權

對行政人員而言，行政倫理的確立意味著倫理責任的擔當。而從道德哲學的視角來看，主體倫理責任的擔當是以行為主體的意志自由與自由選擇為前提的，即責任只能因為自由的緣故而被正當地追究和承擔。因此，只有在承認行政人員擁有自由裁量權的前提下，才有行政人員承擔行政倫理責任的可能。行政人員作為行政管理的主體，絕不是沒有意志與行為自由的工具，他們能夠運用自己的理性價值對公共事務做出自己的價值判斷和行為抉擇。行政人員具有進行價值判斷和行為抉擇的意志自由，則意味著他們也必須承擔相應的倫理責任，這是行政自由裁量權的題中應有之義。因此，行政自由裁量權為行政倫理的確立提供了基本依據。

實際上，對于行政倫理問題自覺的、有意識的重視與研究，是基于對行政自由裁量權的確認與考察。[23]李春成博士根據對美國行政倫理學歷史的考察，提出行政倫理學的基本立場問題是承認并肯定行政人員的行為自主性，并把是否承認行政人員的行為自主性作為判斷某種理論是否是行政倫理學理論的試金石。[24]因為行政倫理學探討的核心問題是行政行為在價值選擇上的合倫理性，而行政人員是否具有意志和行動的自由是討論此種行為合倫理性的關鍵所在。如果行政人員完全被動地遵照上級命令從事，那他是無需為其行為承擔道德責任的。傳統的行政學理論之所以閉口不談行政人員的道德自主性，完全是出于對行政自主性的恐懼。行政倫理學領域下的行政人員不是政治與行政二分法中機械執行公務的工具，而是具有道德自主性的行政人。行政倫理學不僅確認了行政自由裁量權的存在，而且探討了行政自由裁量權存在的原因，認為行政職業的自主化傾向是行政自由裁量權產生的重要原因。而行政自由裁量權的存在恰是行政人員可以進行行為選擇進而承擔倫理責任的依據。因此，行政自由裁量權是行政倫理學的核心概念，否認行政自由裁量權的存在，也就否認了行政倫理的研究價值。

從字面上看，行政自由裁量權是一種“自由”的權力，但是這種“自由”并非沒有邊界，而是一種具有法律邊界的權力，行政自由裁量權的存在與行使都必須處在法律的范圍。但法律不是萬能的，行政自由裁量權的存在，恰恰說明了法律的無奈，意味著在具體法律規范不到的地方，行政人員享有某種程度的自由選擇空間。因此，行政自由裁量權的通常含義是“制度約束之外”。[25]龍興海也認為，行政自由裁量權實質上是一種非制度化的具體事務處置權，即行政主體在制度規范不到位、不明確的模糊“地帶”乃至制度之外的空間地帶作出事務性行政決定或裁決的權力。[26]

肯定了行政自由裁量權是一種非制度化的行政權力，實際上也就確認了行政自由裁量權的倫理特征與本質。在行政倫理學中，行政自由裁量權主要是被作為一個倫理問題看待的。既然行政自由裁量權是一種倫理性的權力，那么行政自由裁量權的良性運行，就不能僅靠法律規范的約束與引導；因為法律規范只能覆蓋部分社會領域，即使在法律的覆蓋范圍內，法律提供的更多是一些原則性框架，不可能提供事無巨細的規定，這個框架中的具體規定應更多讓位于道德規范。實際上，行政自由裁量領域應是一個法律作用式微而倫理道德充分發揮重要作用的領域，行政人員的倫理道德狀況應成為決定行政自由裁量權效果的關鍵性因素。

綜上所述，行政倫理學領域的行政自由裁量權揭示了行政自由裁量權的倫理特征與本質，強調了倫理道德在行政自由裁量權行使中的根本性地位，因而是一種深層次的行政自由裁量權概念，這為從倫理角度控制行政自由裁量權提供了基本的理論依據。

倫理學的核心問題范文6

    中國人的宇宙觀傾向于認為:不管祂屬人還是屬神,我們都應該以愉悅且欣賞的態度來對待我們不得不生存于其中的這個世界。其結果表現為:(一)我們不是發展了因果追問性的積累性科學知識,而是發展了使社會生活在人的努力之下變得更好些的豐富的人生智慧。(二)我們也并不追問什么是正義,而是努力使社會生活在任何情況下都能重新恢復有序,或使得這秩序變得更加公正些,以便人們能夠更為自由且有序地展開自己的生活。因此,中國哲學盡管也有“形而上者”的“道”論,卻從來不去邏輯地推進一種西方意義上的形而上“學”。于是,中國人古來雖然也一直有對神的敬畏,但卻不曾有神學,更不創造排他性的一神教。就這個意義上,中國哲學是寬容的,她寬容的邊界似乎也是無窮的,以至于任何一神教,都能在中國這個大熔爐里呈現出自己的美妙和風采,并幫助中國收拾人心,其在整體上表現為中國古典意義上“和而不同”的美學狀態。

    《易?序卦傳》說:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女”,《老子》說:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”我們承認“有”且樂觀其有,我們通過“有\無”的陰陽互補模式來看待并思考這個世界。由于這些說法在中國文化中的根本性,且時時、處處、事事得以展現出來,中華文明對世界不僅充滿了哲學性樂觀態度,并由此發展了一種可以稱之謂陰陽互補思想方法,從而大大不同于西方人大大發展了的那種因果追問邏輯思想方法。中國的陰陽互補論思想方法是否能成為一種普世性的思想方法呢?這當然是一個需要嚴格論證的重大問題。但本文意不在此,而是通過對儒家之“仁”和道家之“德”的思考——這思考的思想方法是中國的——來回應一個倫理學上的問題,以此就教于廖申白先生。

    廖先生在《中州學刊》2009年第2期上發表《論倫理學研究的基本性質》一文(以下簡稱“廖文”,凡引此文只標頁碼),廖文分倫理學與人的問題、著眼于人的可能的善、著眼于人的總體的善、生活者的觀點、實踐性、規范性、哲學的和有系統性的研究,共七個部分。文章的總體意思應該是這樣的:倫理學這門科學的核心問題不僅是人的問題,而且是帶有實踐性和規范性的問題,研究者不僅是一個“外在”于社會生活的評價者,而且是一個內在于社會生活的參與者,研究者的這種雙重身份在趨向某種內在善或總體的善時,常常表現出在倫理和道德、正當和善等等方面的不協調的理路。于是倫理學就不得不寄望于哲學形而上學的有系統性的研究。哲學形而上學更有可能通過可能的善去系統接近“總體的善”。

    這種努力方向我沒有什么意見,我對廖文的意見可這樣表述:

    (一)從理論意義立論,任何一門學科的研究者都無法對自己這門學科的“研究”進行真正有效的研究,而不僅僅是倫理學。如果對某一學術群體進行研究是可能的,且有時甚至是必要的話,那只是一個社會學性質的問題調查,但這一調查理論上正好不能由從事本學科研究的人進行,他們法律上需要回避。這意思就像邏輯實證主義所早已發現的那樣:符號不能自指。或用中國傳統的常識講:醫不自治。而這一理路正好就是廖文中分兩節所講的所謂“生活者”和“評價者”關系問題的思考所呈現的真實狀況,這是一個邏輯悖論。而根據黃輾冀的研究結論:東方無悖論。這說明廖文的思想方法從根本點上是西方的。

    (二)如果我們不是進行神學的研究,我們不會發現“總體的善”;如果進行神學的研究,我們所認定的最后的總體的善就是神本身。但神學家并不是神本身,他只是依靠信仰才能將所謂的總體之善主觀認定為神本身并宣稱神的至善。在這一研究中,神學家必然面臨古老的柏拉圖問題,即,如果我已經知道善本身,我將不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么樣來識別她呢?這又是一個邏輯性的悖論?；浇躺駥W正是在這一逼問或這一悖論基礎上,才不得不以God來避免思想的無底深淵。

    (三)西方形而上學家真的能通過系統性研究來回答廖文的倫理學不能解決的問題嗎?在基督教主導的中世紀,歐洲人按《圣經》思考,近代特別是康德以來,他們開始從實體性的“自由”來思考。于是就出現了“善”和“正當”的不協調。由于20世紀的中國有從“五四”以來的長達60年以上的“言必稱希臘”的科學思維定勢,廖文不得不回歸古希臘,回歸到亞里士多德,并將倫理學內部的上述不協調寄望于同樣淵出西方的哲學形而上學。據我所知,西方哲學在邏輯實證主義無情的奧康姆剃刀解剖下,形而上學在學科意義上已是斯文掃地,因為它所有的根本性問題,已經被證明為類似于某種皇帝新衣之類的假問題。邏輯實證主義思潮的背景支撐,是新科學革命和數理邏輯在20世紀前30年的發展所導致的自身無法系統性完整自洽的結論,而與此同時,尼采又宣稱“上帝死了”。于是,羅素所津津樂道的所謂哲學總是處于神學和科學二者之間的“無人之域”的說法應該是成立的,這就出現了后現代哲學家不僅不再訴諸傳統意義上的形而上學,反而激烈解構一切邏各斯為中心的形而上學。在這樣一種歷史情景或者說時代精神之下,我們怎么好意思去難為我們的這些西方哲學同行呢?這不是說中國哲學能夠解決這些問題,而是說我們有另外一種與之不同的世界觀,或者說我們對于我們不得不置身于其中的宇宙,有另外一種更加樂觀的態度,且在此基礎上發展了另外一種不同于因果邏輯決定論的陰陽互補效用論思想方法。

    于是治西學卻又是中國人的廖先生恰當地站在中西之間進行協調,且要把倫理學問題過渡為哲學形而上學的問題。那么廖文的問題究竟出在哪里呢?中國哲學對此能否給出一個更好的說法呢?如果可能的話,中國哲學的說法是什么?下面我們就這三個問題一一展開并給出自己的說法。

    二、廖文問題的癥結所在

    請允許我將意見性的結論放在前面。廖文的問題是:中西方兩種思想方法的不當混用?；煊盟坪鯌撌亲詈玫姆椒?但不當的混用卻可能將問題誘入歧途。

    為了能提綱挈領地將廖文的理路展開并找到其癥結,我們不妨先將該文的內容摘要和關鍵詞抄錄如下。其內容摘要曰:“對倫理學研究人的問題的方式及其特點作出說明是理解倫理學的性質的好方法。倫理學著眼于人的特有的生活活動、人的總體的生活的善來面對和研究人的問題,它內含一種生活者的觀點。把倫理學的研究僅僅建立在評價者的觀點上是不恰當的,它是一種實踐性的研究。一種生活活動僅當發生了對生活者而言的內在善時,才成為倫理學研究的恰當題材。倫理學也是規范性的研究,它研究倫理與道德是怎樣的生活規范,以及它們怎樣成為這類規范。倫理學是一種哲學的、有系統性的研究,這種研究更接近人的生活或問題的真實?！逼潢P鍵詞曰:“倫理學;善;實踐;生活者;道德”。

    通過整個行文過程我們能夠發現,廖先生事實上是要協調在學理上存在著重大張力的四個問題:(1)生活者和評價者的關系如何處理;(2)實踐性和規范性如何協調;(3)倫理和道德這兩大同根分途的問題,在倫理學中應該如何歸并于“善”;(4)通過哲學形而上學的介入試圖解決或接近于解決本學科在理論形態上的系統性問題。

    問題在于:這四個問題事實上處于不同的領域和學科之中的不同層面上,倫理學本身即便加上哲學形而上學的努力,究竟能否達成廖先生所預設的西學意義上的宏大目標呢?

    (一)關于生活者和評價者的關系如何處理的問題。關于這樣一個問題,不僅是倫理學,但凡社會科學的所有研究者,都有同樣的問題。因為很簡單,這類問題的“研究”作為一種行為,其與自然科學研究的重大區別是:我們既是主體又是客體。作為主體,我們把我們的外部世界當成了我們的對象;作為客體,我們自己恰恰又是我們所研究對象的一部分。如果按邏輯的因果追問方法堅持進行下去,我們必然進入悖論:我不研究我時我研究了我,一旦我研究我時我又失去了作為對象的我。正如廖文所說,“倫理學研究可能同時含有生活者與評價者兩種觀點”(第131頁),為了區別這兩種“觀點”,廖文對“實踐”這個范疇作出了特殊的界定,這種界定不僅使“實踐”否定了人類創造物質生活資料以獲得“善物”活動的實踐性,而且進一步將“實踐”窄化到“追求著交往生活的內在目的,并在此基礎上追求著人的生活的哲學的、宗教精神的理解的活動,我們稱為實踐”(第131頁)。簡言之,只有真正屬于哲學和宗教生活的交往并理解著的活動才是實踐,其他生活活動算不上實踐?！八?盡管人人都生活著,但并不是人人都有實踐的活動”(第131頁)。“僅僅謀生和牟利的生活不是實踐,僅僅為獲得某種善物的生活也不是實踐”(第131頁)。為了走出生活者和評價者“研究”行為的邏輯悖論,廖文造出如此界定了的“實踐”概念,究竟是有助于問題的解決還是為研究增加了更大的麻煩呢?結論是不言而喻的。