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倫理原則范文1

關(guān)鍵詞：動物倫理；理性原則；情感原則；協(xié)同學(xué)

人類與動物的關(guān)系隨著人類生產(chǎn)力和生產(chǎn)生活方式的發(fā)展而不斷變化，遠(yuǎn)古人類在狩獵生活中并沒有自覺地考慮到應(yīng)該如何處理人與動物之間的倫理和法律關(guān)系，至多是狩獵成果的分配問題，而分配問題依舊屬于人與人之間的問題，并未直接涉及人與動物之間的關(guān)系問題。即使是后來人類通過馴養(yǎng)和飼養(yǎng)動物，使得動物成為人類生產(chǎn)生活中不可或缺的生產(chǎn)資料，人與動物之間也并沒有出現(xiàn)所謂公共領(lǐng)域的倫理和政治問題。傳統(tǒng)的“六畜興旺”表達(dá)的是一種富足美滿的生活，尤其是在以農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)為主的社會中，動物的功能是單一的――作為人類的生產(chǎn)和生活資料，用“天人合一”來描述傳統(tǒng)社會人與動物之間的關(guān)系再合適不過了。也就是說，在傳統(tǒng)社會中人與動物之間的關(guān)系大體上是和諧的，因此談不上“動物倫理學(xué)”。

動物倫理學(xué)是人類和動物之間的生產(chǎn)實(shí)踐關(guān)系發(fā)展的產(chǎn)物，確切地說，動物倫理學(xué)是工業(yè)時代人們對人與動物關(guān)系反思的產(chǎn)物。不同于前工業(yè)時代的“天人合一”，在工業(yè)時代中動物飼養(yǎng)從分散性發(fā)展至集約化，動物作為人類的生產(chǎn)生活資料，其地位從個體性發(fā)展至公共性，由此帶來的是動物地位的轉(zhuǎn)變。如荷蘭烏德勒支大學(xué)Franck博士所言：“飼養(yǎng)和使用動物（如吃狗肉）不再是個人的私事，而逐漸成為一個公共話題。”當(dāng)人與動物的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楣矄栴}時，就構(gòu)成了動物倫理學(xué)。但動物倫理學(xué)不是研究動物應(yīng)該如何行動才符合人類社會或動物界的倫理規(guī)范和德性要求，而是對人自身提出要求――保護(hù)、救助和關(guān)愛動物以及如何合情合理將動物作為人類自身發(fā)展的手段，并為之作出倫理學(xué)的證明。倫理學(xué)不僅要呼吁人們講道德或者遵守倫理規(guī)范，還要為行為作出合法性和正當(dāng)性的證明，這種證明一方面是對錯誤落后行為的批判和反思，另一方面是對正當(dāng)正確行為的構(gòu)建和辯護(hù)，動物倫理學(xué)亦如此。

人們對動物倫理學(xué)的證明大致可以區(qū)分為理性原則和情感原則，這兩種原則可以看作諸多動物倫理原則的一個簡單劃分，當(dāng)然不排除在一種動物倫理學(xué)說中同時出現(xiàn)上述兩種原則。事實(shí)上大多動物倫理學(xué)說都在不同程度上體現(xiàn)了上述兩種原則，只是沒有進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，以致人們在將動物作為目的和手段的問題上觀點(diǎn)和意見紛爭不斷。大概所有具有道德感的人都認(rèn)為要保護(hù)和關(guān)愛動物，人們在主張上較易達(dá)成一致，但是人們的理由各不相同，爭論的焦點(diǎn)也正集中在各種理由而非主張上。

一、動物倫理中的理性原則

首先需要明確的是，人的行為不是以倫理原則為出發(fā)點(diǎn)，行為與原則之間的關(guān)系不是行為去適應(yīng)某種原則，原則相對于行為不是邏輯在先的，而應(yīng)該是倒過來的，原則是從行為中抽象出來的，原則的邏輯前提是行為。如恩格斯所言：“原則不是研究的出發(fā)點(diǎn)，而是它的最終結(jié)果；這些原則不是被應(yīng)用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應(yīng)原則，而是原則只有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的。”同樣，動物倫理中的理性原則也是從人們行為中抽象出來的。當(dāng)談?wù)摾硇栽瓌t時就要將一切情感的因素排除在外，只有這樣，理性原則才能保持其普遍性和必然性。

動物倫理中的理性原則可以追溯至亞里士多德。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，肉體和情感應(yīng)該受到靈魂和理智的統(tǒng)治，動物自身沒有理性（logos），更無法理解人的理性，動物只是服從自己的本能或情感。所以動物自然而然應(yīng)該得到人的捕獲和利用，猶如“植物的存在就是為了動物的降生，其他一些動物又是為了人類而生存，馴養(yǎng)動物是為了便于使用和作為人們的食品，野生動物，雖非全部，但其絕大部分都是作為人們的美味，為人們提供衣物以及各類器具而存在”。人因具有理性能力而在動物面前處于主宰的地位，按照理性的分析，人類馴養(yǎng)動物合法且正當(dāng)。時至今日，人類為了生存和發(fā)展依舊需要馴養(yǎng)和食用動物，其合理性可以說來自亞里士多德所作出的論證。

圣托馬斯?阿奎那也區(qū)分了理性生物與無理性生物。阿奎那沿襲亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為人不同于動物且優(yōu)越于動物之處在于人具有理性能力，人憑借自身的理性活動來顯現(xiàn)其存在，人作為理性存在者在道德實(shí)踐中處于主體的地位。按照阿奎那的說法，人因具有理性能力而能主宰自身的行為，因而其行為是自由的，而無理性能力的動物不能主宰其行為，處于被奴役的地位，只有具有理性能力的動物是自由的且不受奴役。并且，無理性能力的動物只能作為手段而存在，人們對于動物的關(guān)心最終也是指向了人自身的利益，“依據(jù)神的旨意，動物和植物的生命應(yīng)該受到保護(hù)，但不是為了它們自己，而是為了人類。”阿奎那明確反對那些認(rèn)為宰殺動物是有罪的說法，他認(rèn)為“根據(jù)神圣的旨意，這些動物在自然秩序中是有意給人使用的。因此，人們利用動物――或者殺死它們，或者任意處置它們――沒有過錯”。即便人類可以出于博愛去關(guān)愛無理性的動物，但是按照理性原則的分析，阿奎那認(rèn)為人對動物談不上直接的“博愛”。阿奎那論證道博愛是一種友誼，基于一種相互性（reciprocal）的關(guān)系，而人對待動物只能是一種單向性的關(guān)系。“因此，除了在比喻的意義上說，與無理性動物的友誼，是不可能的。”

近性主義哲學(xué)先驅(qū)笛卡兒更是否認(rèn)動物具有理性能力。與同時代的拉美特利在《人是機(jī)器》中的觀點(diǎn)類似，笛卡兒將動物的身體視為安排巧妙的機(jī)器。首先，動物無法使用語言來表達(dá)思想。其次，動物的行為受制于本能，而無法通過學(xué)習(xí)做出本能之外的行為，即便受過訓(xùn)練的動物能夠表現(xiàn)出類似理性存在者的行為，卻依舊出自它們自身的本能，而非出自理性的思考。按照笛卡兒的推論，既然動物與人在本質(zhì)上――理性――存在根本的不同，那么人便無法像對待人一樣去對待動物，并且笛卡兒也的確沒有提出過任何可稱道的“動物倫理”學(xué)說。

動物倫理中的理性原則更多體現(xiàn)在后來關(guān)于動物權(quán)利的爭論中。湯姆?雷根（Tom Regan）是動物權(quán)利擁護(hù)者的典型代表，他認(rèn)為權(quán)利的范圍不應(yīng)該僅限于人類內(nèi)部，而要推廣到動物那里去，“試圖把權(quán)利觀的范圍局限在人那里，只能表明其推理的缺陷”。湯姆?雷根認(rèn)為每個生命體驗(yàn)主體（the subiect-of-a-life）都有自身的固有價(jià)值（inherent value，亦譯為天賦價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值），而很多動物（例如高級哺乳動物）可以被理解為生命體驗(yàn)主體，因而具有固有價(jià)值。并且出于對他者的義務(wù)，湯姆?雷根認(rèn)為“動物擁有受到以尊重來對待的平等權(quán)利”，并且表示“動物權(quán)利運(yùn)動是人權(quán)運(yùn)動的―個組成部分，而不是與之對抗”。

雷根的論述引來了一大批反對者。愛倫?懷特（Alan White）的反駁直中要害：人與動物的差別是在邏輯上而言的，而非在感覺經(jīng)驗(yàn)層次上而言的；就邏輯而言，人是唯一的權(quán)利主體，權(quán)利是和義務(wù)聯(lián)系在一起的，單獨(dú)的權(quán)利概念毫無意義。在愛倫?懷特看來，即便動物有感覺能力或感受疼痛的能力，卻不可能讓渡、放棄權(quán)利，也無法履行責(zé)任、義務(wù)和特權(quán)。也就是說理性存在者因?yàn)槟軌蚵男辛x務(wù)和承擔(dān)責(zé)任才擁有權(quán)利，根據(jù)權(quán)利和義務(wù)的對等（reciprocal）關(guān)系，很顯然動物無法享有權(quán)利。

另一方面，雷根所謂生命體驗(yàn)主體無法涵蓋所有動物，因此只能說部分動物可以被看做生命體驗(yàn)主體，還有大部分無法被當(dāng)作生命體驗(yàn)主體的動物（例如蚊子等低級且對人類有害的動物）。并且以“生命體驗(yàn)主體”來劃分動物時，我們會發(fā)現(xiàn)有些動物既非完全的生命體驗(yàn)主體，又非完全感受不到痛苦和快樂的低等動物，那么這些動物是否還具有固有價(jià)值，繼而是否還具有權(quán)利？按照雷根的理論，顯然我們無法將完全作為生命體驗(yàn)主體的動物（雷根所謂的高級哺乳動物）與不完全作為生命體驗(yàn)主體的動物甚至和完全不能成為生命體驗(yàn)主體的動物混為一談。即便雷根一再強(qiáng)調(diào)是按照理性的而非感性、感覺的認(rèn)識，但是他的理論依舊陷于自身的矛盾中。

相較于雷根的強(qiáng)勢動物權(quán)利論（strong animal rights theory），瑪麗?沃倫（Mary Anne Warren）的弱勢動物權(quán)利論（weak animal rights theory）主張不是動物的固有價(jià)值而是動物的利益作為動物權(quán)利的基礎(chǔ)，而動物的利益在于動物能夠感受快樂和痛苦。由于沒有理性能力，動物的利益低于人類的利益。即使動物的生存權(quán)低于人類的生存權(quán)，也足夠用來為動物權(quán)利作出辯護(hù)，例如人不能出于娛樂或者其他瑣碎的目標(biāo)殺死動物，但是人可以在面臨自身的生存需求下將動物作為食物來利用。這里其實(shí)有兩個標(biāo)準(zhǔn)：當(dāng)人為了娛樂或者商業(yè)暴利時，應(yīng)該遵從的是“動物擁有和人類平等的生存權(quán)”這一準(zhǔn)則；但是，當(dāng)人在面臨生存問題時，這時的準(zhǔn)則就是“人的利益高于動物的利益”，于是將動物作為食物來利用便是合理的。我們可以參考“比較價(jià)值”來理解，所謂比較價(jià)值就是“因比較而成就的價(jià)值表現(xiàn)”。當(dāng)人和動物之間是商業(yè)暴利和娛樂的關(guān)系時，人沒有任何正當(dāng)?shù)睦碛扇ダ脛游铮驗(yàn)樵谶@種情況下動物不是人類行為的唯一手段，人的利益和動物的利益之間不是必然要進(jìn)行比較的；但當(dāng)人和動物之間是食物鏈的關(guān)系時，這時動物可以被認(rèn)為是人類行為的唯一手段，兩者利益之間的比較是必然發(fā)生的，結(jié)果是人在“比較價(jià)值”上更勝一籌，因?yàn)槿藫碛斜葎游锔蟮淖杂桑锶θ魏问澄镦湹男纬啥际侨绱恕?/p>

理性原則總是試圖尋求一種普遍性和必然性的特征，以便從根本上將人與動物區(qū)分開，在理性原則看來，只有人是目的，動物只能作為手段。而試圖通過理性原則來論證動物是目的的做法，通常面臨著理論自身的矛盾。

按照理性原則，動物無法和人類之間達(dá)成契約，“契約的簽訂僅是在擁有互相傷害的能力、因而也擁有簽約能力的理性自利者之間才會發(fā)生，他們站在同等的起跑線上，只會認(rèn)同對自身有利的行為規(guī)則”。契約主義的前提――理性主體之間的關(guān)系，同時構(gòu)成了契約主義倫理學(xué)的困惑之一。但是人類內(nèi)部依然可以達(dá)成“不傷害動物”的契約并遵守，然而這畢竟是人與人之間的契約，而非人與動物之間的契約。人與人之間的契約只能說明我們“應(yīng)該”保護(hù)動物以及對動物仁慈，如果違反了契約則要受到相應(yīng)的懲罰，但是不能說明我們“為什么”要保護(hù)動物以及對動物仁慈，對于這個問題，則要論及動物倫理中的情感原則。

我們可以將動物倫理中的理性原則總結(jié)為：從動物的本質(zhì)出發(fā)，以理性能力將人與動物區(qū)分開，認(rèn)為人對動物沒有直接的義務(wù)和責(zé)任，動物只能作為工具而存在；理性存在者之間的道德原則無法應(yīng)用于人與動物之間，“保護(hù)動物”的契約依舊是理性存在者之間的倫理問題，并且只能為動物倫理提供一種“外在的理由”。

二、動物倫理中的情感原則

顯然，理性原則表明人只能將動物作為手段來利用，因?yàn)槲覀儧]有任何理由將動物作為目的本身，即便動物擁有權(quán)利，也是“動物”的權(quán)利，而非“人”的權(quán)利，我們依舊無法將人權(quán)的法則應(yīng)用于動物。動物權(quán)利擁護(hù)者無法證明動物擁有“人權(quán)”，卻企圖在對待動物的行為中將其當(dāng)作人來對待（他們主張動物和人是平等的），這是一種明顯的矛盾。相對于理性原則，動物倫理中的情感原則具有更強(qiáng)的解釋力度。當(dāng)談?wù)撉楦性瓌t時，我們可以暫時將理性原則“懸置”起來，以便我們可以從人們的行為中抽象出比較真實(shí)的情感原則。

康德的道德哲學(xué)是公認(rèn)的理性主義，因而適合所有理性存在者，但是動物顯然不是理性存在者，因此康德認(rèn)為人類對動物沒有直接的責(zé)任：“我們對于動物的責(zé)任僅僅是對于人類的間接責(zé)任……我們通過履行對動物的責(zé)任來表明人類的本性，我們就間接地履行了對于人的責(zé)任。”這一觀點(diǎn)頗類似于圣托馬斯?阿奎那的觀點(diǎn)。按照康德的說法，處死動物的行為是不人道的，不是因?yàn)槿诉`背了對動物的責(zé)任，動物由于自身缺乏判斷力，沒有能力負(fù)擔(dān)人對其的責(zé)任，而是因?yàn)樘幩绖游锏牟蝗说佬袨椤皩λ陨淼娜诵允怯泻Φ模@種人性是他表達(dá)對于人類的責(zé)任”。對待動物只能是友善和仁慈，而不能是尊重，因?yàn)榭档碌牡赖抡軐W(xué)要求被尊重的一方必須是理性存在者。所以，與針對理性存在者而言的道德形而上學(xué)不同，康德的動物倫理學(xué)只能是情感主義的，人類無法在對待動物的問題上運(yùn)用理性原則，只能運(yùn)用情感原則。

系統(tǒng)功利主義創(chuàng)始人邊沁（Jeremy Bentham）將痛苦和快樂的計(jì)算當(dāng)作衡量道德的標(biāo)準(zhǔn)，一些動物能夠感受痛苦和快樂，那么就適用以功利主義來對待。“法國人已經(jīng)發(fā)覺，黑皮膚并不構(gòu)成任何理由，使一個人應(yīng)當(dāng)萬劫不復(fù)，聽任折磨者任意處置而無出路。會不會有一天終于承認(rèn)腿的數(shù)目、皮毛的形狀或骶骨下部的狀況同樣不足以將一種有感覺的存在物棄之于同樣的命運(yùn)？……完全長大了的馬和狗，較之出生才一天、一周甚至一個月的嬰兒，在理性程度和交談能力上強(qiáng)得不可比擬……問題并非它們能否作理性思考，亦非它們能否談話，而是它們能否忍受。”邊沁認(rèn)為我們在立法中不應(yīng)該忽視低等生物的利益，能夠感受到痛苦是動物不應(yīng)該被殘忍對待的關(guān)鍵。但是邊沁沒有意識到人與動物之間的理性不是量的差別，而是質(zhì)的差別（達(dá)爾文也認(rèn)為人和動物之間的理性只是量的差別）。誠然人類可以在立法中明確對動物的義務(wù)，卻是直接地體現(xiàn)為人類內(nèi)部的義務(wù)，而非直接針對動物的義務(wù)，因?yàn)槿藷o法和動物之間建立法律（或者契約），法律只能存在于人類內(nèi)部，法律是人的類屬性的結(jié)果，不具備跨物種的效力。這一點(diǎn)邊沁當(dāng)然清楚了，所以他指出問題的關(guān)鍵不在于動物的理性能力，而在于動物能夠感受到痛苦和快樂，而正是人的移情能力能夠理解動物的苦與樂。因而，功利主義為動物倫理做出的辯護(hù)屬于情感原則。

德國哲學(xué)家奧特弗里德?赫費(fèi)（Otfried Haffe）在對待動物的問題上主張同情原則而非正義原則：“我們慣于以同情來回應(yīng)痛苦和苦難，雖然這類感情我們司空見慣地是針對同類，于是也更多針對親近者而非陌生者，但道德、甚至同樣基本的無爭議的法律道德、也就是平等原則，卻要求克服此類特殊主義。只要承認(rèn)此原則，根據(jù)其相同的標(biāo)準(zhǔn)，同等地對待相同的事情，就不僅同情親近者，而且也同情陌生者，甚至對異類，盡管是對有忍受痛苦能力的生物，即對動物也要同情。”當(dāng)在正義與同情之間作出區(qū)分時，其實(shí)就是在理性原則與情感原則之間作出了區(qū)分，正義（某種程度上可以將正義視為理性原則的一種）要求交互性（reciprocal）的關(guān)系，顯然人和動物之間就無法形成一種“主體間的交互性關(guān)系”（inter-subjectivity），而同情則完全可以出于單方面的需要。

其實(shí)著名的動物解放論者彼得?辛格（Peter Singer）為動物倫理所作的辯護(hù)也屬于情感原則。與邊沁的觀點(diǎn)類似，辛格解釋道：“如果一個生物能感受痛苦，那么，拒絕考量這種痛苦就沒有道德上的合理性。不管這個動物的本質(zhì)是什么……如果一個生物不能感受痛苦或體驗(yàn)快樂和幸福，我們對它就沒有什么需要考量。因此，對感覺能力的限制是對他者給予關(guān)懷的可辯護(hù)的唯一界限。用智力或理性等某些特征來劃分這種界限是一種武斷的方法。”辛格認(rèn)為關(guān)懷動物的前提和界限是動物對痛苦和快樂的感覺能力，如果超出這個界限，或?qū)⑦@個前提替換為動物的理智，那么就無法為關(guān)懷動物作出令人信服的證明了。所以，辛格為動物倫理所作的辯護(hù)也屬于隋感原則。

值得注意的是，在為動物倫理辯護(hù)的時候，人們經(jīng)常將動物和無理性能力者（如嬰孩、智障者等）作對比，認(rèn)為人權(quán)既然能夠包括無理性能力者，那么人權(quán)就不是通過人的理性能力來得到確立的。既然權(quán)利無關(guān)乎理性，那么動物權(quán)利又有何傷大雅之處呢？如果確立了動物的權(quán)利，那么保護(hù)動物就順理成章了。以往的動物權(quán)利擁護(hù)者大多采取類似的推理，結(jié)論是令人滿意的，但前提卻危機(jī)重重。人的大部分權(quán)利是跟義務(wù)相聯(lián)系的，也有即使不履行任何義務(wù)依然享有的權(quán)利（例如新生兒的權(quán)利），于是人們將“暫不涉及義務(wù)”的人權(quán)推廣到動物身上，但是忽略了“暫不涉及義務(wù)”的人權(quán)的基礎(chǔ)――情感原則。因履行義務(wù)而享有的權(quán)利是基于理性原則，因?yàn)檫@是可以計(jì)算的，履行了什么義務(wù)以及履行了多少義務(wù)，便在相應(yīng)的范圍和程度上享有恰當(dāng)?shù)臋?quán)利，同時能夠履行義務(wù)也就意味著義務(wù)主體具有理性能力和主觀能動性；但是“暫不涉及義務(wù)”的權(quán)利卻不能通過同樣的理性原則得出來，我們不能要求無理性能力者和新生兒履行什么義務(wù)，如果按照嚴(yán)格的理性原則，無理性能力者和新生兒是沒有任何權(quán)利的，賦予他們權(quán)利的是理性存在者的情感，也就是說“暫未涉及義務(wù)”的人權(quán)基于情感原則。

那么，動物即使享有權(quán)利也只能是在比喻的意義上而言，即使在“天賦價(jià)值”或“固有價(jià)值”層面認(rèn)定動物擁有某種權(quán)利，但是這種權(quán)利無法離開人而孤立存在，動物的“天賦價(jià)值”或“固有價(jià)值”跟人這個價(jià)值主體息息相關(guān)。一些弱勢的動物在自然界的食物鏈中無法保全自身的“天賦價(jià)值”，只能服從于食物鏈上一層物種的“比較價(jià)值”，繼而作為食物成就了他者的價(jià)值，而只有在人類面前，才能說動物的“天賦價(jià)值”不可侵犯，并且我們沒有任何基于理性的理由來認(rèn)可動物的權(quán)利，動物權(quán)利的基礎(chǔ)只能是人依據(jù)情感來理解動物對快樂和痛苦的感受，出于情感來關(guān)愛和保護(hù)動物。

情感原則能夠說明人類“為什么”（而不僅僅是“應(yīng)該”）要關(guān)愛和保護(hù)動物，因?yàn)槿祟惡蛣游镏g即使存在著物種的差異性，這種差異性也就意味著本質(zhì)的差異性，但人類和動物之間至少還有情感的同一性，正是這一點(diǎn)為動物倫理中的情感原則奠定了基礎(chǔ)。如果我們認(rèn)可一些高級動物具有對痛苦和快樂的感受能力，也暫時接受動物具有某種程度上的理智和語言甚至社會屬性的說法，那么即使我們無法理解動物的語言和理智（無法像對待其他人一樣使用理性原則），也無妨我們對動物的處境給予同情和關(guān)懷，如赫費(fèi)所言，同情和情感原則完全可以是單向的。

我們可以將動物倫理中的情感原則總結(jié)為：放棄從本質(zhì)上對人和動物的區(qū)分，將動物視為情感的對象而非理性的對象；情感原則的有效性完全可以擴(kuò)展到人和動物之間的單向性關(guān)系中，人對動物的情感說明了“為什么”要對動物仁慈，情感原則能夠作為保護(hù)動物的“內(nèi)在理由”，即動機(jī)。

三、動物倫理中理性原則與情感原則的沖突與協(xié)同

如上所述，動物倫理中純粹的理性原則只能導(dǎo)致動物僅僅成為人類的手段和工具，單純的理性原則不足以為動物倫理作出辯護(hù)，所以辛格在為動物解放辯護(hù)時主張“不管這個動物的本質(zhì)是什么”，因?yàn)橐坏┥婕皠游锏谋举|(zhì)，則自然而然將動物與人作出了種和類的劃分，而動物倫理卻試圖建立在消除種際差異的平等之上（如辛格的平等原則所主張的）。達(dá)爾文認(rèn)為從低等動物到高等動物在結(jié)構(gòu)和功能上是連續(xù)的，但也只是在低等動物和高等動物的自然屬性上是連續(xù)的，即使人和高等動物在心理能力上的差距甚至比成年人和新生兒在心理上差距還小，但是人所具有的社會性、文化性和精神性卻是再高等的動物也無法具有的。達(dá)爾文也只是強(qiáng)調(diào)動物和人之間情感上的交流，強(qiáng)調(diào)人出于情感應(yīng)該同情和關(guān)愛動物。

即使傳統(tǒng)的基于交互主體性的契約論，在雷根看來是“粗俗的”，因而無法應(yīng)用于動物權(quán)利的證明上，甚至反對任何非人存在者――動物――的道德地位，但是傳統(tǒng)的契約論卻揭示了問題的本真面目。誠然，傳統(tǒng)的契約論因無法解決種族歧視和種族壓迫等倫理問題而備受詬病，但至少人類內(nèi)部除了種族、性別和階層等差異還保持著類的同一性，而我們根本無法在類的同一性上談?wù)撊伺c動物之間的契約，契約論為理性原則和情感原則劃出了鮮明的界限。動物保護(hù)者憑借情感原則（具體而言包括仁慈主義、同情原則和關(guān)愛原則等）來駁斥一種不適合動物倫理的理性原則，導(dǎo)致的是人與動物之間無差別的同一，而面對人類和動物利益的必然性較量時，又不得不借助理性原則來區(qū)分人和動物。可見，情感原則在試圖超越理性原則局限性的同時又維護(hù)了理性原則，這是一種不徹底的情感原則，人們無法忽略動物倫理中情感原則與理性原則之間的沖突。

解決沖突的方法不是簡單地以其中一個來否定另外一個，而是要首先澄清兩者的前提，劃定各自的界限，然后尋求兩者之間的和諧與統(tǒng)一。理性原則以知識為對象，將道德的理由建立在對人和動物的本質(zhì)的認(rèn)識上；情感原則以感情和感受為對象，將道德的理由建立在對動物的同情和仁慈上，某種程度上可以說理性原則具有“普遍性”和“客觀性”的特征，情感原則具有“個體性”和“主觀性”的特征。我們不能用具有普遍性和客觀性的“本質(zhì)”來衡量動物，因?yàn)槿绱艘粊韯游镲@然不應(yīng)該被賦予和人類平等的道德地位，而動物得到保護(hù)的依據(jù)應(yīng)該是人類對動物的情感，并且這情感不是來自于對“動物的本質(zhì)”的認(rèn)識，而是對“動物的生命處境”的直觀感受。情感的對象不是抽象的概念和數(shù)字，即使是人的問題，引起我們悲痛的不是地震中受災(zāi)人員和經(jīng)濟(jì)損失的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，而是每一個鮮活、豐富的生命和完滿家庭的一去不返；同樣，人類對動物的情感也不是來自對生態(tài)群落的科學(xué)統(tǒng)計(jì)與分析，而是來自對一個個鮮活生命在工業(yè)化的污染和摧毀中所遭受的悲慘命運(yùn)的感性直觀。

只有人的理性可以理解其他同質(zhì)存在者的理性，但是其他同樣具有理性能力且能夠理解人的理性的同質(zhì)存在者僅限于人類內(nèi)部；同樣，只有人的情感可以感受其他同質(zhì)存在者的情感。就情感而言，人類的同質(zhì)存在者就擴(kuò)展到了動物界，甚至無機(jī)的自然界，因?yàn)槿栓D―具有社會性、文化性和精神性的理性存在者――可以將任何事物當(dāng)作情感的對象。

如上所述，單純的理性原則或情感原則并不足以為動物倫理作出完美的辯護(hù)，在澄清了理性原則與情感原則各自的前提后，我們需要在一個更高的維度上將兩種原則協(xié)同起來。協(xié)同學(xué)為我們提供了一種“整體性”的思維，根據(jù)協(xié)同學(xué)創(chuàng)始人赫爾曼?哈肯（Hermann Haken）的說法，協(xié)同學(xué)就是“協(xié)調(diào)合作之學(xué)”。協(xié)同學(xué)極少關(guān)注個別的基本原則，而是要發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)賴以形成的普遍規(guī)律，發(fā)現(xiàn)相互作用的不同要素之間更高層次的必然性。H.哈肯認(rèn)為：“我們看問題時應(yīng)該站得更高些，也就是從道德的、人道的和宗教的觀點(diǎn)來看問題”，而非不加反思地跟著別人亦步亦趨。

理性原則和情感原則得以協(xié)同的基礎(chǔ)是兩者之間的相互作用。顯然，人們在對待動物的問題上，兩種原則之間發(fā)生著激烈的碰撞與交融（包括上述兩種原則之間的沖突）。道德行為本身是復(fù)雜的，當(dāng)以理性原則來對待動物時，發(fā)現(xiàn)動物無法具有和人同等的道德和法律地位，這時情感原則便對理性原則作出某種糾正和補(bǔ)充，動物之擁有“天賦價(jià)值”或“權(quán)利”以及“尊嚴(yán)”乃是因?yàn)槿藢游锏那楦校^“天賦價(jià)值”或“權(quán)利”以及“尊嚴(yán)”只能是一種比喻的說法，僅僅作為人類保護(hù)動物的一種比較方便的理由；當(dāng)以情感原則來對待動物時，也不是毫無限制地將動物當(dāng)作和人類完全平等的生命主體，理性原則會限制和指引情感原則，在人類和動物利益發(fā)生必然性的沖突時，理性原則依舊要偏袒人這一方。情感原則的應(yīng)用是“任性的”，理性原則的糾正卻是“冷靜的”；情感原則對動物是“仁慈的”，理性原則對動物卻是“殘忍的”；情感原則強(qiáng)調(diào)善和美，理性原則關(guān)注是與非。

倫理原則范文2

關(guān)鍵詞:民法;公平原則;倫理

中圖分類號:D913 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:2095－4379－(2016)16－0303－01

近些年來，我國社會主義制度不斷進(jìn)步和完善，依法治國的步伐持續(xù)加快，群眾對于社會公平的呼聲愈來愈高。就“公平”這一概念而言，不僅包括倫理層面，還涉及到法律層面，只有實(shí)現(xiàn)“公平”，方可保障社會的和諧發(fā)展。本文探討了民法公平原則的內(nèi)涵與表現(xiàn)，并就其倫理基礎(chǔ)與意義進(jìn)行了闡述。

一、民法公平原則的內(nèi)涵與表現(xiàn)

(一)民法公平原則的定義

作為一種價(jià)值觀，公平理念最早源自于古希臘思想家對于城邦制的看法。因而，公平的出現(xiàn)是人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)利益分配科學(xué)性的最初認(rèn)定，并與法律制度、道德思想等密不可分。法律似乎與公平存在著天然的聯(lián)系:公平理念是法律得以產(chǎn)生和發(fā)展的基本倫理依據(jù)，也順應(yīng)了法律的本質(zhì)要求，即維護(hù)人與社會、與他人的關(guān)系;同時，公平無法脫離法律而存在，只有依靠法律這一保障，方可保持人與社會、與他人之間的公平關(guān)系。由此顯然，民法公平原則正是公平這一理念得以規(guī)范化、法律化的根本體現(xiàn)。民法是關(guān)于調(diào)整平等主體間財(cái)產(chǎn)、人身關(guān)系的法律規(guī)范，因而對于各主體之間的權(quán)利、義務(wù)調(diào)整，勢必需要嚴(yán)格依據(jù)“公平”這一原則，由此可見，公平原則是民法的精髓，是其靈魂。民法公平原則，是指在民事活動中，為平等主體提供公平的價(jià)值觀念，并作為衡量其權(quán)力、義務(wù)、利益分配標(biāo)準(zhǔn)的一個基本原則。

(二)民法公平原則的表現(xiàn)

就公平原則而言，其可謂道德、法律規(guī)范二者的融合，因而內(nèi)涵十分復(fù)雜、深刻，主要表現(xiàn)在如下方面:1)民事主體法律地位平等。這屬于前提條件公平。就全世界各國憲法而言，都明確指出法律面前人人平等這一條款，對于民法而言，更應(yīng)堅(jiān)持平等這一準(zhǔn)則。無論是誰，在從事民事活動中，各自的法律地位都一樣，都需要受到同等法律的對待，無一例外。2)對于民事活動而言，所有民事主體都具有平等的機(jī)會。也就是說，在社會中，所有人都在同一起跑線上，能夠公平地競爭。3)當(dāng)事人權(quán)利、義務(wù)關(guān)系對等，利益保持均衡，即交換公平。在交換時，當(dāng)事人間能夠?qū)崿F(xiàn)利益分配的對等性與權(quán)利互惠的均衡性。一方面，外部條件公平，另一方面，程序滿足公平交換的要求，保證公平目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，即無強(qiáng)迫、欺詐，各方在自愿、公平條件下進(jìn)行。4)當(dāng)兩方權(quán)利、義務(wù)失衡，能夠依據(jù)公平原則加以矯正，而這一過程無疑需要借助于法律的調(diào)整。

二、民法公平原則的倫理基礎(chǔ)與意義

對于民法公平原則而言，其倫理基礎(chǔ)體現(xiàn)在如下五個方面:1)它是公平滿足法律的最高要求與終極目標(biāo)。在民事主體雙方均未開始自身權(quán)利、義務(wù)分配時，其所普遍接受的是一種普遍道德觀念所要求的公平原則;2)它滿足了人們對于自由、平等的追求。公平實(shí)現(xiàn)了所有主體所要求的公正，體現(xiàn)每個主體對于自由的追求;3)它滿足了各主體的基本需求，這需要建立在民事雙方還處在平等分配的前提條件下，若這一平等被打破，該原則也可作為一種矯正、調(diào)整的手段，使每個人的權(quán)利得以保障，并極大地促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展;4)其信仰根基扎實(shí)。人們關(guān)注公平定義的集中體現(xiàn)為權(quán)利和義務(wù)的分配，價(jià)格正當(dāng)原則是正當(dāng)貿(mào)易來往中交易雙方都需遵守的原則。因此，為了適應(yīng)社會環(huán)境的復(fù)雜多變，民法的公平原則也在不停地調(diào)節(jié)。所有的法律關(guān)系都處于動態(tài)中，且應(yīng)隨著社會環(huán)境的變化而改變。在民法中，兼具確定性和流動性的法律制度集中體現(xiàn)為誠信、公平原則。公平原則對于民法而言無疑具有十分重要的倫理意義。結(jié)合民法公平原則的內(nèi)涵，第一層次往往是其他三個層次的前提條件和基礎(chǔ)，因而才能得到最終結(jié)果的公平。對于公平而言，其實(shí)現(xiàn)依據(jù)往往具有絕對性，但這對于現(xiàn)實(shí)生活而言似乎不易實(shí)現(xiàn)，因此，通常對待不公平情況，往往需要借助于第四個層次的“矯正”功能。根據(jù)如今的法典，隨著經(jīng)濟(jì)社會、人倫道德觀念的不斷發(fā)展和變化，人們構(gòu)建起了較為科學(xué)的法律機(jī)制，用以矯正不公平現(xiàn)象，保障人與社會、與他人的公平。從其表現(xiàn)情況而言，滿足公平的概念，因而能夠依據(jù)現(xiàn)實(shí)及民事主體雙方的想法，找到滿足法律所規(guī)范的那個平等點(diǎn)，繼而拉近民眾和法律間的距離，滿足民法立法的宗旨與根本要求，增強(qiáng)民法的合理性、可理解性。

三、結(jié)語

民法是法治建設(shè)中體現(xiàn)法治精神和法治理念的重要組成部分，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)下，民法是反映人身和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的基本法則，而公平原則是市場經(jīng)濟(jì)的道德要求，因此，民法應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)上述要求。在時代背景下，公平原則上升到法律層面，成為民法的靈魂和精神。當(dāng)前，我國正處于社會主義市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持依法治國結(jié)合以德治國的方針，將公平原則與倫理充分展現(xiàn)出來，進(jìn)而促進(jìn)社會的正義和公平、法治的公正和公平，維護(hù)國家的安定、和諧與團(tuán)結(jié)。

［參考文獻(xiàn)］

［1］譚培文，肖祥．從底線倫理到終極關(guān)懷———社會主義和諧價(jià)值觀研究［M］．南寧:廣西師范大學(xué)出版社，2009．

倫理原則范文3

倫理學(xué)基本原則有：個人主義原則、功利主義原則、人道主義原則、利他主義原則、集體主義原則。

倫理學(xué)是關(guān)于道德問題的理論，是研究道德的產(chǎn)生、發(fā)展、本質(zhì)、評價(jià)、作用以及道德教育、道德修養(yǎng)規(guī)律的學(xué)說。而道德則是社會與自然一切生存與發(fā)展的利益關(guān)系中，善與惡的行為規(guī)范，及其相應(yīng)的心理意識與行為活動的總和。倫理學(xué)所研究的道德，作為社會意識形態(tài)之一，它是通過一定社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會物質(zhì)生活條件來反映的。倫理學(xué)則是通過善與惡、權(quán)利與義務(wù)、理想與使命，即人們的行為準(zhǔn)則等一切范疇和體系來反映的。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

倫理原則范文4

一、“父者，子之天也”的等級原則與秩序追求

中國傳統(tǒng)家庭倫理最為明顯而易為人知的特征，是“父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的等級體制。在這種等級體制下，家庭不再是由純粹的“自然人”組成，而是由有尊卑有主從的各種身份的“社會人”組成。在家庭中，一個人可能只有一種身份，但時常兼具兩種乃至多種身份，這就使傳統(tǒng)家庭的等級結(jié)構(gòu)非常復(fù)雜。一個成年男子在家庭中必定是另一個成年男子和女子的“子”，同時又可能是另一個或多個未成年人的“父”，另外是他人的兄弟、丈夫等。所以，若抽象地看，則一個“自然人”在家庭中的尊卑是無法確定的；但若從此一“自然人”與彼一“自然人”的對待關(guān)系看，則他們之間的尊卑關(guān)系立即清晰起來。一般地說，一個人進(jìn)入家庭的時間越長，其身份就越多樣，在家庭中的等級就越多重。而隨著時間的推移，一個人在家庭中的地位是由卑向尊轉(zhuǎn)化，這一趨勢對每個人來說又是共同的。這樣，在一個正常發(fā)育和綿延的家庭中，每個“自然人”的一生都由于獲得幾乎同樣多的身份，有著幾乎一樣的經(jīng)歷而表現(xiàn)出某種平等。家庭身份的多樣反過來又使男尊女卑的性別差別呈現(xiàn)出復(fù)雜化的特點(diǎn)。在夫妻關(guān)系上，男尊女卑和夫?yàn)槠蘧V是重疊的，而在母子關(guān)系上，男尊女卑則與母尊子卑的等級關(guān)系相互制約。

在今人的眼里，家庭應(yīng)該是一個充滿情與愛的地方，“父者，子之天也”(《春秋繁露，順命》)等嚴(yán)格等級劃分，就體現(xiàn)了一種不合理的人對人的奴役關(guān)系。然而，在以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主體的古代社會，家庭更是一個從事物質(zhì)和人口生產(chǎn)的單位。生存和綿延成為家庭的主要需要，情愛需要反倒居于次要地位。所以，出于“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使”的隱憂，參考“有天有地而上下有差”的自然法則，按照“維齊非齊”的設(shè)計(jì)理念(《荀子?王制》)，將原本平等的個人劃分為不平等的身份，確立父子、夫婦、兄弟、婆媳、長幼等身份之間的尊卑主從關(guān)系，以保障生產(chǎn)的順利進(jìn)行，使家庭這個共同體的生活能夠維系，避免“爭”、“亂”和“窮”的可悲結(jié)局，就成為中國傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)。

正如荀子所說：“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。”(《荀子?王制》)等級劃分是為了“定分止?fàn)帯保菫榱松鐣图彝ツ軌蚪⒛撤N秩序。而如果沒有這種秩序，雖然親如父子，愛如：夫婦，也難免陷入各種紛爭之中。等級劃分是古人的選擇，其目的是要確立家庭生產(chǎn)活動、分配活動、家庭教育和家庭事務(wù)處理的權(quán)威，做到事事有條不紊。在古人看來，有秩序才能有長久的情愛，以“愛”為核心的“仁”和以“別”為核心的“禮”是統(tǒng)一的。一個家庭之中要有情愛，也要有尊卑名分，兩者相輔相成，缺一不可，所謂“父子之嚴(yán)，不可以狎；骨肉之愛，不可以簡。簡則慈孝不接，狎則怠慢生焉”(《顏氏家訓(xùn)‘教子》)。在現(xiàn)代社會，我們的確不必要像古人一樣通過劃分等級的途徑來實(shí)現(xiàn)家庭關(guān)系的有序化，但這并不意味著現(xiàn)在的家庭不需要秩序。等級體制是傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計(jì)的外殼，現(xiàn)存這個外殼已被社會進(jìn)步粉碎了，而其追求秩序的內(nèi)核卻保留了下來，并考驗(yàn)著現(xiàn)代人的智慧。毫無疑問，我們今天的任務(wù)是沿著人人平等的思路，對現(xiàn)代家庭倫理進(jìn)行設(shè)計(jì)，以便實(shí)現(xiàn)家庭關(guān)系的有序化。

二、“父慈子孝”的本分規(guī)定與責(zé)任意識

在等級結(jié)構(gòu)內(nèi)為家庭成員各種身份設(shè)定各種本分，是中國傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計(jì)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。本分是父之為父、子之為子、夫之為夫以及婦之為婦等的規(guī)定性，是家庭有序的保障，是人不能須臾丟棄的言行規(guī)范。所以，孔子直言不諱地提出“君君，臣臣，父父，子子”的主張(《論語?顏淵》)，并有“觚不觚，觚哉觚哉!”(《論語?雍也》)的感慨。荀子從理論上概括了本分與等級和諧的關(guān)系：“人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。故義以分則和，和則，一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”(《荀子?王制》)此“義”就是本分。每個人都恪守本分，則家庭和諧；每個人都不守本分，則家庭混亂。雖然政治、法律和習(xí)俗等都起到維護(hù)本分的作用，但基于“反求諸己”的精神和“風(fēng)化”的理念，傳統(tǒng)社會更強(qiáng)調(diào)“齊家”要“從我做起”。在等級架構(gòu)內(nèi)，中國傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種各樣的規(guī)范，其綱領(lǐng)性的表述，大概是《禮記?禮運(yùn)》所說的：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”而父慈子孝等總條目下面，又分別包含許多具體的條目，既包含低層次的規(guī)范，又包含高層次的要求。如父母“慈”的本分下面包括養(yǎng)護(hù)、教育、為子女的婚嫁操勞等，子女“孝”的本分下面包括供養(yǎng)、敬順、立業(yè)、“幾諫”、“繼志”、“全身”、祭祀、“有后”等，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”(《孝經(jīng)?開宗明義章》)。各種本分之間既有可以并行不悖的，也有相互調(diào)和與相互避讓的，還有家庭倫理與社會倫理的協(xié)調(diào)，如孝道之中的“幾諫”就屬于調(diào)和的產(chǎn)物。本分依于身份，而身份是有等級性的，所以本分也有等級性，這是中國傳統(tǒng)家庭倫理的又一鮮明特色，如《禮記?內(nèi)則》：“子甚宜其妻，父母不悅，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我。子行夫婦之禮焉，沒身不衰。”

傳統(tǒng)家庭倫理詳盡而嚴(yán)密的：本分規(guī)定，給人以個體嚴(yán)重依附于家庭而存：在，而沒有任何自由和缺乏個性的印象。毫無疑問，若抽去本分規(guī)定，傳統(tǒng)家庭倫理也就只剩下一些大道理和空架子而已。至于本分規(guī)定是否扼殺人的自由，就取決于我們怎樣理解自由。孟德斯鳩就自由和法律的關(guān)系說過：“政治自由并不是愿意做什么就做什么。在一個國家，也就是說，在一個有法律的社會里，自由僅僅是：一個人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情。”(孟德斯鳩《論法的精神》，商務(wù)印書館1982年版，第154頁)家庭倫理中的自由和本分的關(guān)系也一樣，只要本分設(shè)計(jì)公道，則個體并未因恪守本分而喪失自由和個性。撇開那些絕對化的說法，我們不難發(fā)現(xiàn)本分的內(nèi)核是責(zé)任意識， 是個人對自身、對他人、對家庭的擔(dān)當(dāng)。做人要講本分，這在傳統(tǒng)社會是天經(jīng)地義的：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義電，民之行也”(《孝經(jīng)?三才章》)。在人們普遍崇尚自由的今天，固然不便再強(qiáng)調(diào)本分，但責(zé)任意識還是要講的，而且要理直氣壯地講。現(xiàn)代家庭倫理設(shè)計(jì)不是要去弱化丈夫?qū)ζ拮印⑵拮訉φ煞颉⒏改笇ψ优约白优畬Ω改傅鹊呢?zé)任意識，相反，而是要去強(qiáng)化人們的責(zé)任意識，并為家庭責(zé)任的擔(dān)當(dāng)設(shè)計(jì)可行的方案。

三、“子也有三年之愛于其父母乎”的補(bǔ)償設(shè)計(jì)與感恩精神

人與生俱來就有趨利性，這讓傳統(tǒng)倫理的設(shè)計(jì)者們擔(dān)憂社會的和諧秩序因此而受到破壞，“君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”(《孟子?告子下》)。傳統(tǒng)倫理學(xué)的“重義輕利”敘述傾向很容易給人以這樣的感覺，即傳統(tǒng)社會是不關(guān)注個體利益要求的。但是，只要細(xì)細(xì)品味“德、義，利之本也”(《左傳》僖公二十七年)以及“仁義未嘗不利”(《河南程氏遺書》卷十九)等命題，就不難發(fā)現(xiàn)儒家并不是要否定個體利益，而只是在指示一種與人的本能趨向不同的利益實(shí)現(xiàn)方式。這種方式，一方面排除了人對自己權(quán)利的直接主張，而只拷問人自己是否已經(jīng)盡到做人的本分，另一方面對于個人在恪盡本分過程中所曾經(jīng)作出的犧牲，則通過受益者的恪盡本分和其他制度化的安排得到滿意或比較滿意的補(bǔ)償。

傳統(tǒng)家庭倫理的諸多命題，若孤立地看，確實(shí)有偏袒父權(quán)、夫權(quán)、男權(quán)的嫌疑，但綜合起來分析，則必須承認(rèn)每個人的利益都受到同等的關(guān)注。“以心換心”的補(bǔ)償原則是貫穿于各個時期家庭倫理設(shè)計(jì)的主線。“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極”(《詩-小雅?蓼莪》)，流露出子女對父母養(yǎng)育之恩的主動補(bǔ)償愿望。“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。子也有三年之愛于其父母乎!”(《論語?陽貨》)體現(xiàn)了對子女補(bǔ)償父母養(yǎng)育之恩的制度安排。概括地說，如果父母的“慈”是為子女作出的犧牲，那么作為受益者的子女的“孝”就是對這種犧牲的補(bǔ)償；如果妻子的“聽”是為丈夫作出的犧牲，那么丈夫的“義”就是對妻子的犧牲的補(bǔ)償，等等。因?yàn)槊總€人都恪盡本分，所以事實(shí)上每個人都為家庭其他成員作出了犧牲；而又因?yàn)槊總€人都恪盡本分，所以每個人的付出都將得到合理補(bǔ)償。在傳統(tǒng)社會，只要犧牲了的必定能夠得到相應(yīng)的、其價(jià)值不小于犧牲的補(bǔ)償，不論這種補(bǔ)償物是什么，在何時兌現(xiàn)，都使?fàn)奚咝母是樵浮Ｈ朔沧鞒鰻奚钟兄巴映升垺薄ⅰ胺蛸F妻榮”等的補(bǔ)償期待。這是傳統(tǒng)家庭關(guān)系中值得注意的一面。

傳統(tǒng)家庭倫理的本分是按照補(bǔ)償精神設(shè)計(jì)的，而國家的政策法律，社會的風(fēng)俗習(xí)慣，也不同程度地帶有補(bǔ)償?shù)男再|(zhì)。如果我們拓寬視野，就會發(fā)現(xiàn)所有的犧牲，都有相關(guān)的補(bǔ)償設(shè)計(jì)與之呼應(yīng)。如等級體制是一種必需，這種體制的維持意味著卑幼者的犧牲，但卑幼者的犧牲是以尊長負(fù)有更大的社會責(zé)任的形式部分得到補(bǔ)償?shù)摹Ｌ扑蚊髑宓姆啥家?guī)定：家庭成員共同犯罪，由尊長獨(dú)立承擔(dān)刑事責(zé)任，其他成員無罪。另外，在家庭等級結(jié)構(gòu)中，尊長固然永遠(yuǎn)是尊長，但尊長并非從來就是尊長，尊卑關(guān)系中的卑幼也并非永遠(yuǎn)固定在某個層次里是卑幼。今日的尊長原是昨日的卑幼，今日的卑幼又是明日的尊長。為人子者，娶妻生子后自然為人父；為人媳者，有朝一日也成為婆。隨著時間的推移和家庭人口的變化，每個人在等級結(jié)構(gòu)中的位置都不斷上升，機(jī)會是均等的，所得一樣多。一個在時間之流中不斷綿延的家庭，其成員的犧牲都有得到補(bǔ)償?shù)目赡苄浴?/p>

家庭倫理的補(bǔ)償設(shè)計(jì)把人與人之間“此時此地的”利益追求，巧妙地轉(zhuǎn)換為“今生今世的”甚至包括“來生來世的”利益追求，既滿足了人與人平等的愿望，又最大限度地化解了因資源匱乏而不能在當(dāng)下立即實(shí)現(xiàn)平等分配所造成的沖突。并且，尊長的優(yōu)先總是和社會責(zé)任聯(lián)系在一起，這多少也能平息卑幼的不滿情緒。中國人的“吃虧”精神和忍耐力，恐怕與補(bǔ)償情結(jié)不無關(guān)系。將這種補(bǔ)償情結(jié)推廣到社會關(guān)系、政治關(guān)系中，就成為貧賤者、失意者不因暫時的境遇而反抗現(xiàn)存秩序的社會心理的重要基礎(chǔ)。漢武帝時王賀作為繡衣御史，“逐捕魏郡群盜，多所縱舍，以奉使不稱免”。而被免官的王賀并未有怨言和悖逆。只是說：“吾聞活千人，子孫有封，吾所活者萬余人，后世其興乎!”(《資治通鑒》卷二十一)后來其曾孫王莽發(fā)跡并篡漢，固然純屬巧合，但王賀的心理應(yīng)該是很普遍的一種社會心理現(xiàn)象。相信以后會得到補(bǔ)償，在安定人心方面的功效，就和當(dāng)下得到利益一樣。

倫理原則范文5

關(guān)鍵詞：隱私;隱私保護(hù);作文教學(xué);倫理原則

中圖分類號：G623.24 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-9094（2014）11-0073-03

一、 隱私的概念界定與法律保護(hù)

（一）隱私的界定

隱私，顧名思義，隱蔽、不公開的私事。對于隱私的概念，我國學(xué)術(shù)界至今并無統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。一般認(rèn)為，隱私是一種與公共利益、群體利益無關(guān)的，當(dāng)事人不愿他人知道或他人不便知道的個人信息;當(dāng)事人不愿他人干涉或他人不便于干涉的個人私事和當(dāng)事人不愿他人侵入或他人不便侵入的個人生活領(lǐng)域。根據(jù)學(xué)生的身心發(fā)展特點(diǎn)，學(xué)生隱私可以客觀地概括為一切可能對學(xué)生個人產(chǎn)生消極、不利影響的個人信息。

（二）學(xué)生隱私的法律保護(hù)

隱私保護(hù)最早源于美國。鑒于未成年人相對于成年人更容易受到非法侵犯，未成年人的隱私保護(hù)問題也更為受到社會的關(guān)注。當(dāng)今發(fā)達(dá)國家基本上都在立法上確定了未成年人的隱私權(quán)，《世界人權(quán)宣言》《歐洲人權(quán)公約》和《美洲人權(quán)公約》都把隱私權(quán)確認(rèn)為人人平等享有的權(quán)利。美國也制定了《隱私權(quán)法》《家庭教育及隱私權(quán)法》《兒童在線隱私保護(hù)法》，對在校學(xué)生的隱私涉及的范圍，可公開的學(xué)生隱私的情形、范圍、程序等做了極為細(xì)致的規(guī)定。

在我國，首次出現(xiàn)“隱私”一詞的法律文件是最高人民法院于1988年公布實(shí)施的《關(guān)于貫徹執(zhí)行<中華人民共和國民法通則>若干問題的意見（試行）》，第140條第1款規(guī)定：以書面、口頭形式宣揚(yáng)他人的隱私，或者捏造事實(shí)公然丑化他人人格，以及用侮辱、誹謗等方式損害他人的名譽(yù)，造成一定影響的，應(yīng)當(dāng)認(rèn)定為侵害公民名譽(yù)權(quán)的行為。自此，個人隱私保護(hù)實(shí)現(xiàn)了有法可依。我國《憲法》、《刑事訴訟法》、《中華人民共和國未成年人保護(hù)法》也相繼明確規(guī)定未成年人的隱私受法律保護(hù)。

綜上所述，尊重和保護(hù)未成年人隱私，既是遵守我國的法律法規(guī)，也是順應(yīng)國際趨勢。

二、作文教學(xué)中的隱私侵權(quán)現(xiàn)象分析

目前，對學(xué)生的日記、信件等個人信息的保護(hù)，已成為全社會的共識。但是，學(xué)生作文中涉及的個人隱私尚未得到應(yīng)有的尊重和保護(hù)。近年來，由學(xué)生作文隱私引發(fā)的學(xué)生侵權(quán)問題日益增多。

（一）作文教學(xué)中隱私侵權(quán)的表現(xiàn)類型與原因

1.作文教學(xué)中隱私侵權(quán)的表現(xiàn)類型

從教師對待學(xué)生作文隱私的行為方式來看，主要表現(xiàn)為以下三種類型：

①不作為

代表案例：某小學(xué)學(xué)生李明（化名）不小心尿了褲子，被同學(xué)王華（化名）發(fā)現(xiàn)，寫到作文里，后又投稿到某作文報(bào)。作文刊登出來后，李明父母非常憤怒，向王華家長和學(xué)校討要說法。

②直接告知

代表案例：武漢市某中學(xué)教師，讓學(xué)生以班級同學(xué)為對象，用人物傳記的形式寫成作文。結(jié)果，在以男生曉軍（化名）為寫作題材時，全班57人中，有54人在作文中大篇幅數(shù)落曉軍的缺點(diǎn)。教師將這些作文拿給曉軍，曉軍看完后淚流滿面，一向活潑開朗的他從此變得沉默寡言。[1]

③公布披露

代表案例：馬鞍山某小學(xué)教師，讓學(xué)生在作文中寫下自己的兒童節(jié)心愿。其中一位學(xué)生在作文中懇求父親不要再在她面前毒打母親。這篇作文被教師放到某著名論壇后，引發(fā)熱議，網(wǎng)友們認(rèn)為教師不應(yīng)該布置這樣的作文題目，更不應(yīng)該公開作文隱私。[2]

上述案例表明，在日常教學(xué)中，學(xué)生作文隱私?jīng)]有得到應(yīng)有的尊重和保護(hù)，由此帶來多方面的消極影響：一是對學(xué)生本人的傷害，使學(xué)生身心遭到損害;二是對作文教學(xué)的損害，作文隱私的泄露，會使作文敷衍搪塞，導(dǎo)致作文整體教學(xué)質(zhì)量下降。

2.作文教學(xué)中隱私侵權(quán)的原因

①課標(biāo)對“真實(shí)”的界定不明確

我國作文教學(xué)特別重視作文的“真實(shí)”。義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)（2011年版）在“教學(xué)建議”中強(qiáng)調(diào)“寫作教學(xué)應(yīng)貼近學(xué)生實(shí)際，讓學(xué)生易于動筆，樂于表達(dá)，應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注現(xiàn)實(shí)，熱愛生活，積極向上，表達(dá)真情實(shí)感”，“要求學(xué)生說真話、實(shí)話、心里話，不說假話、空話、套話”。[3]在這種思想的指導(dǎo)下，從起步作文開始，教師就要求學(xué)生用“真實(shí)”的目光去觀察身邊的客觀世界，以“真實(shí)”的語言表達(dá)自己的主觀感受。但是，學(xué)生所寫內(nèi)容可能是真實(shí)人物的積極、正面表現(xiàn)，也可能是人物的消極、負(fù)面表現(xiàn)，侵犯到別人的隱私。這一點(diǎn)卻被課標(biāo)和教師所忽視。課標(biāo)對“真實(shí)”界定的模糊，是作文教學(xué)中隱私侵權(quán)的原因之一。

②學(xué)生宣泄式的寫作侵犯到別人的隱私

由于生活條件優(yōu)越，學(xué)生身體發(fā)育普遍提前，造成學(xué)生生理年齡與心理年齡的“脫節(jié)”和“矛盾”。他們在面對一些狀況的時候，容易沖動、偏激，做出不理智的行為，之后又悔恨、難受，在內(nèi)心形成創(chuàng)傷。這些創(chuàng)傷隨著時間的推移逐漸郁積成沉重的心理負(fù)擔(dān)，無法排遣。這時候，作文就成了宣泄的最佳方式。但是，他們在宣泄的過程中，有可能將別人真實(shí)發(fā)生的事表達(dá)出來，侵犯到別人的隱私。

③師長本位思想根深蒂固

我國傳統(tǒng)文化中師長本位思想根深蒂固，缺乏尊重學(xué)生權(quán)利的思想基礎(chǔ)。教師受師長本位思想的影響，對其自身公開學(xué)生作文內(nèi)容、侵犯學(xué)生隱私的行為缺乏清晰認(rèn)識，普遍認(rèn)為其行為是對學(xué)生關(guān)心的合理舉動。大部分學(xué)生和家長也認(rèn)為，教師是依職權(quán)履行職責(zé)，是在對學(xué)生負(fù)責(zé)，不存在違法侵犯行為。

基于上述原因，近年來，作文教學(xué)中的隱私侵權(quán)現(xiàn)象呈上升趨勢。如何保護(hù)作文隱私，已經(jīng)成為語文教學(xué)中一個不容忽視的問題。

（二）不同主體（學(xué)生、教師、家長）對隱私保護(hù)的態(tài)度

為了掌握有關(guān)作文隱私侵權(quán)現(xiàn)狀，了解不同主體對隱私保護(hù)的態(tài)度，筆者分別對學(xué)生、家長和教師進(jìn)行了一次問卷調(diào)查。調(diào)查結(jié)果如下：

1.學(xué)生聲音：“寫作文”像是打小報(bào)告

問卷的數(shù)據(jù)顯示，在完成問卷的98名小學(xué)生中，61名學(xué)生表示“怕老師有看法或在班上朗讀，不好的事情不會都寫出來”，占62.2%;有37名學(xué)生稱“會如實(shí)地把別人的優(yōu)缺點(diǎn)和家庭狀況寫出來”，占37.8%。值得關(guān)注的是，36名學(xué)生中，有4名表示，“不會將作文寫得太好，因?yàn)榕卤焕蠋煯?dāng)作范文在課堂上朗讀”。完成問卷的98名學(xué)生一致表示，“不希望同學(xué)在作文中寫下自己的缺點(diǎn)，或者不好的事情”。他們認(rèn)為，在作文里寫別人的缺點(diǎn)，或者不好的事情，就如同間接式的告密，等于向老師打小報(bào)告。

2.家長觀點(diǎn)：涉及隱私的內(nèi)容最好不要寫

參與問卷調(diào)查的30名家長中，有86.7%的家長認(rèn)為，作文可以寫真人真事，但教師在孩子寫之前，應(yīng)該指導(dǎo)孩子辨別哪些內(nèi)容能寫，哪些內(nèi)容不能寫。如寫父母離婚這些家庭隱私，對于心智不成熟的孩子而言，相當(dāng)于二次傷害。

3.老師說法：說真話有助于了解學(xué)生心理

完成問卷的19名語文教師一致認(rèn)為，作文應(yīng)該說真話。因?yàn)樯磉叺氖拢约旱母惺埽瑢W(xué)生寫起來比較得心應(yīng)手，有助于培養(yǎng)學(xué)生的寫作興趣。而且，學(xué)生在作文里實(shí)話實(shí)說，老師可以從學(xué)生的作文里發(fā)現(xiàn)一些平時看不到的事，更好地了解學(xué)生的心理，及時進(jìn)行針對性的引導(dǎo)。

調(diào)查獲得的信息表明，學(xué)生和家長對作文中出現(xiàn)的個人隱私非常擔(dān)心，甚至反感，他們認(rèn)為作文中的“真話”曝光了自己的缺點(diǎn)和隱私，影響了自己在他人心中的形象，增加了自己的心理負(fù)擔(dān)。而教師們卻堅(jiān)持，無論從作文教學(xué)，還是從學(xué)生的身心健康出發(fā)，作文都應(yīng)該讓學(xué)生如實(shí)地寫下自己的所見所聞所想。

通過以上案例呈現(xiàn)與調(diào)查分析，我們可以發(fā)現(xiàn)以下問題：①作文教學(xué)中的隱私侵權(quán)行為屢現(xiàn)不止;②教師缺乏對學(xué)生作文隱私保護(hù)的觀念;③作文教學(xué)在保護(hù)學(xué)生作文隱私方面仍然處于空白狀態(tài)。

三、基于隱私保護(hù)的作文教學(xué)的倫理原則

作文教學(xué)當(dāng)中的隱私保護(hù)有很多問題需要研究，如權(quán)利邊界，引導(dǎo)策略等，但所有這些前提是確立一個基本的倫理原則，為作文教學(xué)隱私保護(hù)提供具體依據(jù)。

（一）明確的寫作形式區(qū)分原則

不同的寫作形式?jīng)Q定不一樣的寫作內(nèi)容。作文是一種規(guī)定性的寫作，基礎(chǔ)教育各學(xué)段都規(guī)定了學(xué)生每學(xué)期的寫作任務(wù)，語文課程標(biāo)準(zhǔn)（2011年版）要求小學(xué)三至六年級課內(nèi)習(xí)作每學(xué)年16次左右。課程標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定的作文任務(wù)學(xué)生必須按時保量完成，教師有責(zé)任和義務(wù)進(jìn)行檢查指導(dǎo)。而日記、微博等寫作形式是完全個人化的行為，具有明顯的私人性與隱秘性，也更容易涉及學(xué)生及別人的隱私。所以，在進(jìn)行作文教學(xué)時，應(yīng)確立一個基本的原則，讓學(xué)生能夠區(qū)分不同的寫作形式，利用日記、微博或其他完全個人化的記敘方式抒寫自己的心靈，宣泄個人的情感，保護(hù)自己及別人的隱私。

（二）積極的社會關(guān)系原則

作文是一種社會行為，在解決作文教學(xué)當(dāng)中“真”與“善”的關(guān)系時，真――寫真人真事真情實(shí)感等，必須服從善的要求，即作文中的真實(shí)信息與細(xì)節(jié)必須是對真實(shí)人物的積極、正面表現(xiàn)，如果是負(fù)面的，必須采用虛構(gòu)的方式。這就需要指導(dǎo)學(xué)生處理好善和惡的關(guān)系，如通過組織一些活動讓學(xué)生認(rèn)識人際交往中的善意的方式，深入地去理解“善”，逐步學(xué)會運(yùn)用善意的方式進(jìn)行寫作。

（三）個別化溝通原則

在處理涉及學(xué)生本人或他人隱私的文本時，教師與學(xué)生的溝通和教學(xué)渠道必須是個別化的。學(xué)生可以在教師面前表現(xiàn)隱私，教師對學(xué)生也有教育的責(zé)任和義務(wù)。但在作文教學(xué)當(dāng)中，當(dāng)學(xué)生的作文中出現(xiàn)自己或別人的隱私時，教師的教育引導(dǎo)就要采取個別化的溝通方式。另外，教師在布置學(xué)生寫作文時，不會知道學(xué)生的作文會涉及某個人的隱私，但一旦發(fā)現(xiàn)，跟相關(guān)學(xué)生的交流就應(yīng)該是個別化的，包括作文的點(diǎn)評、指導(dǎo)等都應(yīng)該是個別化的。

（四）監(jiān)護(hù)人權(quán)利原則

教師與學(xué)生之間是一種委托關(guān)系，教師教育權(quán)來源于學(xué)生家長的委托，其權(quán)利僅限于委托合同的內(nèi)容。家長作為監(jiān)護(hù)人，對學(xué)生的人身、財(cái)產(chǎn)和其它一切合法權(quán)益負(fù)有監(jiān)督和保護(hù)責(zé)任。教師在公開（如交流、講評、發(fā)表等）學(xué)生作品時，如果其中涉及學(xué)生本人或他人的隱私，必須告知學(xué)生家長其中涉及個人隱私的部分，公開行為必須得到家長的同意。如上文案例中有關(guān)曉軍缺點(diǎn)的人物傳記，盡管教師完全出于教育和幫助的目的，但其給曉軍看作文的行為并未征得曉軍監(jiān)護(hù)人的同意，因此，教師的行為屬于侵權(quán)。

遵循作文教學(xué)的倫理原則，只有以學(xué)生的健康成長為依歸，以學(xué)生的安全利益、情感關(guān)懷、社會照顧為責(zé)任，才能使作文隱私保護(hù)與發(fā)展學(xué)生的作文能力兩者和諧統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊靜雅.老師讓學(xué)生以同學(xué)為對象寫作 1男生被54人數(shù)落[N].武漢晨報(bào)，2012-5-21（A16）.

倫理原則范文6

關(guān)鍵詞：核電；倫理學(xué)；原則

一、核能與核電

核能，即原子能，原子能中蘊(yùn)藏著巨大的能量，它是通過原子核內(nèi)部粒子間碰撞反應(yīng)而釋放出來的能量。核能主要是指裂變能和聚變能，前者是鈾等重元素核分裂時釋放出來的能量，后者是氘氚等輕元素核聚合時釋放出來的能量。

核能的應(yīng)用主要集中于核電站、核武器和核動力裝置三個方面，本文所提出的在核電發(fā)展過程中應(yīng)該遵循的倫理原則重點(diǎn)是針對在民用領(lǐng)域使用裂變核能的核電站而提出的。目前各個國家的核電站是應(yīng)用裂變核能進(jìn)行發(fā)電。世界上第一座核電站是由前蘇聯(lián)于1954年6月27日建成和并網(wǎng)發(fā)電的奧布寧斯克核電站，此后各國開始建造核電站，但核電的發(fā)展也不是一帆風(fēng)順的。世界核電發(fā)展進(jìn)程分為三個階段：初期階段、停滯階段、復(fù)蘇階段。初期階段是指從上世紀(jì)五十年代到六十年代，各國開始研發(fā)和建造核電站。停滯階段是指上世紀(jì)七八十年代。由于兩次石油危機(jī)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)蕭條，各國對能源需求量減少，再加上三里島事件和切爾諾貝利事故兩次核電事故的影響，各國開始反思核電的安全性能，核電的發(fā)展進(jìn)入停滯階段。復(fù)蘇階段是指從21世紀(jì)以來，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，核技術(shù)越來越成熟，相對于煤炭、石油、天然氣等傳統(tǒng)能源，核電作為一種清潔能源更符合現(xiàn)代社會發(fā)展的要求。各國又開始重視核電的發(fā)展，核電的發(fā)展進(jìn)入新的發(fā)展期。

二、核電在發(fā)展過程中應(yīng)該遵循倫理學(xué)的原則

倫理學(xué)是關(guān)于道德的學(xué)問，通過思考與分析我們的行為，引導(dǎo)我們樹立正確的價(jià)值觀，并為我們的行為指明方向。核能是先進(jìn)科學(xué)技術(shù)應(yīng)用的一種表現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)又是一把雙刃劍，因此核能的發(fā)展需要運(yùn)用倫理學(xué)的原則來指導(dǎo)。

（一）安全不傷害的原則。為確保核電生產(chǎn)的安全性，我們在核電站的設(shè)計(jì)、制造、建造運(yùn)行等各階段中要把安全原則貫穿始終，并把確保高度安全作為發(fā)展核電最基本的因素。吸取1979年三里島事件、1986年切爾諾貝利事故、2011年福島核電站事故等核電災(zāi)難的教訓(xùn)，切實(shí)在核電安全方面采取有效的技術(shù)改進(jìn)措施和管理措施，避免帶來不必要的人為傷害。

例如在安全技術(shù)改進(jìn)方面，美國AP-1000第三代核電機(jī)組采用的非能動安全系統(tǒng)就具有代表性，利用物質(zhì)固有的重力、流體對流和蒸發(fā)擴(kuò)散等天然原理，設(shè)計(jì)時不需要專門電源或其他動力源驅(qū)動的安全系統(tǒng)，以便在應(yīng)急的情況下自然冷卻反應(yīng)堆和帶走堆芯余熱，極大提高了核電的安全性能。

（二）生態(tài)的原則。從1992年里約地球問題首腦會議上通過的《21世紀(jì)議程》到2015年巴黎氣候大會上通過的《聯(lián)合國氣候變化框架公約》，可以看出新世紀(jì)以來生態(tài)問題一直是全世界關(guān)注的焦點(diǎn)。維持生態(tài)平衡關(guān)系人類自身的生死存亡，不僅需要各個國家聯(lián)合起來，而且需要全人類攜手推進(jìn)。核電作為一種新型清潔能源在環(huán)境保護(hù)方面具有巨大的優(yōu)勢，相對于靠煤燃燒的火力發(fā)電，發(fā)展核電能減少煤炭的開采、運(yùn)輸和燃燒的總量，減少溫室氣體的排放，減少對大氣環(huán)境的污染。

可是核廢料的處理是國際上一個令人頭痛的問題，放射性廢物依其放射性水平，一般分為高、中、低三類，高放射廢物有兩條可行性技術(shù)途徑：一是深地質(zhì)處置，二是分離-嬗變技術(shù)；但是核電站的放射性廢棄物在數(shù)千年內(nèi)都具有危害性。西方國家的核能開發(fā)表明，核廢物尤其是高放射物的處置，已經(jīng)成為制約核工業(yè)的可持續(xù)發(fā)展的最關(guān)鍵性因素之一。發(fā)展核電需要人類充分利用不斷發(fā)展進(jìn)步的科學(xué)技術(shù)，將廢棄物對環(huán)境產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)降到最低，妥善貯藏和管理廢棄物，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，避免其給人類帶來生態(tài)災(zāi)難。

（三）和平發(fā)展的原則。冷戰(zhàn)結(jié)束后，世界向著多極化發(fā)展，總體上處在和平與發(fā)展的時代氛圍中。但是戰(zhàn)爭的威脅依然存在，局部動蕩和恐怖活動時有發(fā)生。為了更好地服務(wù)于人類，核電的發(fā)展要遵循和平發(fā)展的原則。

如果對核電的利用不善可能導(dǎo)致核電異化，核電將成為霸權(quán)國家和國際恐怖組織政治軍事威脅的籌碼。例如，有些國家借著發(fā)展核電的幌子趁機(jī)發(fā)展核武器，將核能非法應(yīng)用于軍事領(lǐng)域，增加世界的不安全因素，打破當(dāng)今各國和平發(fā)展的愿望。另外像高濃縮鈾和钚廣泛分布于世界各地的軍用和民用核設(shè)施場所，客觀上為那些具有全球網(wǎng)絡(luò)的恐怖組織提供機(jī)會，對于核材料不正當(dāng)利用可能導(dǎo)致核走私和核擴(kuò)散。而且自蘇聯(lián)解體后，已有許多核走私的報(bào)道。這些破壞和平發(fā)展環(huán)境的因素使人類深刻認(rèn)識到和平發(fā)展原則的重要性。

（四）集體主義的原則。從技術(shù)研發(fā)到技術(shù)應(yīng)用，科學(xué)家是最關(guān)鍵的一環(huán)。科學(xué)家在社會生活中享有崇高的地位和聲望，這意味著科學(xué)家對科技的發(fā)展承擔(dān)著責(zé)無旁貸的社會責(zé)任，尤其在科技社會影響更加突出的當(dāng)代，科學(xué)家不能只追求探索未知世界，還必須具有強(qiáng)烈的集體主義意識。這種集體主義意識既表現(xiàn)在積極探索和協(xié)作，推動科技進(jìn)步，又表現(xiàn)在盡可能避免科技的濫用，防范科技對人和社會的負(fù)面影響，也表現(xiàn)在參與政府關(guān)于核能發(fā)展規(guī)劃決策的過程中，科學(xué)家有責(zé)任公開表達(dá)自己的觀點(diǎn)和意見。

核能的發(fā)展可謂小到科學(xué)家，大到國家。當(dāng)今幾個主要的核電國家在引領(lǐng)核電發(fā)展前沿的同時，必須充分認(rèn)識到核電的雙面作用，需要為核電的發(fā)展擔(dān)當(dāng)應(yīng)盡的義務(wù)，為核電的發(fā)展作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)，使核電有利于全人類這個集體。只有這樣才能保證核電給全人類帶來的是福利而不是災(zāi)難。

三、結(jié)語

目前，在經(jīng)濟(jì)、環(huán)保、科技發(fā)展等因素的綜合作用下越來也多的國家開始重新認(rèn)識到核電的優(yōu)勢，計(jì)劃發(fā)展核電，再次挖掘其清潔、經(jīng)濟(jì)、高效的潛力。雖然核能這種新型清潔能源再次得到各國的關(guān)注，但這并不意味著核能潛在的不安全破壞環(huán)境的缺陷被克服，核能停滯階段的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)還必須時刻銘記。怎么樣更好的發(fā)展核電是全人類共同面對的話題。因此需要合理的倫理原則為核能的發(fā)展指明方向，趨利避害，讓其為人類更好的服務(wù)，造福全人類。

（作者單位：魯東大學(xué)學(xué)院）

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