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倫理學(xué)研究的基本問題是范文1
對于倫理學(xué)的基本問題，迄今學(xué)界大致有如下六種看法：
第一種認(rèn)為是利益與道德的關(guān)系問題。它包含兩個(gè)方面的內(nèi)容:一是要回答利益與道德誰決定誰以及道德對利益有無反作用，二是要回答是個(gè)人利益服從社會集體利益還是社會集體利益服從個(gè)人利益。
第二種認(rèn)為是善與惡的矛盾問題因?yàn)椋婆c惡的矛盾是道德生活中的特有現(xiàn)象，只有倫理學(xué)才研究善與惡。
第三種認(rèn)為是“應(yīng)有”與“實(shí)有”的關(guān)系問題。應(yīng)有，即道德原則與道德規(guī)范所反映的價(jià)值取向;實(shí)有，即相對于“應(yīng)有”的實(shí)際的道德活動和道德風(fēng)尚道德總是以“應(yīng)有”作為尺度來衡量現(xiàn)實(shí)的道德活動和道德風(fēng)尚，因此“應(yīng)有”與“實(shí)有”的矛盾總是客觀存在的，如何研宄和闡述這個(gè)矛盾，就成為倫理學(xué)的基本問題。
第四種認(rèn)為是人的生存發(fā)展需要與其所承擔(dān)的義務(wù)問題它是區(qū)分兩種不同的道德觀的分界線:從自己生存和發(fā)展需要出發(fā)者，便是唯心主義的道德觀，從義務(wù)與責(zé)任出發(fā)的則是唯物主義的道德觀。
第五種認(rèn)為是道德主體的意志自由與道德規(guī)范的必然性的關(guān)系問題其主要理由是：道德問題總是發(fā)生于這種關(guān)系。
第六種認(rèn)為是道德與社會物質(zhì)生活條件的關(guān)系問題。因?yàn)椋鐣嬖跊Q定社會意識，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，“生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態(tài)與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)^”。
為了分析與鑒別上述六種看法是否抓住了倫理學(xué)的基本問題,有必要首先討論一下我們應(yīng)當(dāng)在什么意義上來討論倫理學(xué)的基本問題，或者說界定倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。
一門學(xué)科的基本問題，至少應(yīng)當(dāng)具備三個(gè)方面的特征：(一)作為實(shí)體范疇，基本問題與學(xué)科對象在本質(zhì)上是一致的;作為觀念，對基本問題的回答應(yīng)是學(xué)科理論體系的邏輯起點(diǎn)或理論基石。(二)從學(xué)科的科學(xué)屬性來說，對基本問題的不同回答是區(qū)分學(xué)科內(nèi)不同派別的根本標(biāo)準(zhǔn)如思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題,對其不同的回答便產(chǎn)生了不同的哲學(xué)派別。因此，學(xué)科的基本問題也是學(xué)科的最高問題(三)從學(xué)科的價(jià)值取向來說，一門學(xué)科的價(jià)值大小，歸根結(jié)蒂要看其對基本問題的理解^不言而喻，倫理學(xué)的基本問題同樣應(yīng)當(dāng)具備上述三個(gè)方面的特征用這些標(biāo)準(zhǔn)去分析前文關(guān)于倫理學(xué)基本問題的六種看法,它們在理論思維方面的缺陷便顯露出來。
第一種看法所闡述的第一方面內(nèi)容，沒有揭示倫理學(xué)在理論和實(shí)踐上的特殊性。因?yàn)椋谌说纳鐣顒又校⒉粌H僅是道德才與經(jīng)濟(jì)利益發(fā)生關(guān)系。在歷史唯物主義看來，“每一個(gè)社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先是作為利益表現(xiàn)出來的”?一切社會的上層建筑和意識形態(tài)之所以發(fā)生，初始的原因和服務(wù)的對象(“反作用”的對象)都是經(jīng)濟(jì)利益，道德作為一種意識形態(tài)與經(jīng)濟(jì)利益發(fā)生的關(guān)系，只是這種“關(guān)系系統(tǒng)”中的一個(gè)方面。經(jīng)濟(jì)利益與道德的關(guān)系是唯物史觀的一個(gè)問題，應(yīng)屬于哲學(xué)基本問題的范疇。倫理學(xué)關(guān)于道德問題的其它意見，如道德規(guī)范、道德教育與道德修養(yǎng)等等，與關(guān)于經(jīng)濟(jì)利益與道德“誰決定誰”、“誰對誰具有反作用”的回答并無直接聯(lián)系，甚至相去甚遠(yuǎn)，因而在倫理學(xué)體系中充當(dāng)不了邏輯起點(diǎn)的作用。
第二方面的內(nèi)容.用“誰服從誰、來表達(dá)個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系，未免太簡單化了，不能說明個(gè)人與集體之間的關(guān)系的全部內(nèi)容。第一，個(gè)人與集體之間的關(guān)系除了利益因素以外還有別的什么，如集體的榮譽(yù)、個(gè)人的尊嚴(yán)等，它們在有些情況下甚至比利益更為重要。第二，僅就利益關(guān)系來說,個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系除了存在著“誰決定誰”的問題以夕卜，尚有一個(gè)兩者可否“和平共處”、“協(xié)調(diào)發(fā)展”的問題，后一個(gè)問題顯然更為普遍，更引人關(guān)&第三，“誰決定誰、不能用來作為區(qū)分倫理學(xué)的不同學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)要求集體利益“服從、個(gè)人利益固然是資本主義倫理學(xué)的典型特征，那么要求個(gè)人利益服從集體利益是不是就是社會主義倫理學(xué)的典型特征呢?不一定。因?yàn)椋凹w、，在歷史上曾長期以其“虛幻、、“虛枉、的特質(zhì)把個(gè)人壓擠在可有可無的地位即使在社會主義制度下，在個(gè)別官僚主義和腐敗作風(fēng)盛行的地方，集體也形同虛設(shè)、名存實(shí)亡,“集體、常被那里不稱職的領(lǐng)導(dǎo)者們用作以權(quán)謀私、中飽私囊的工具,在這種地方簡單地倡導(dǎo)個(gè)人服從“集體、顯然是不合適的。
第二種看法，沒有看到倫理學(xué)的基本問題首先應(yīng)當(dāng)是實(shí)體范疇，僅從觀念層面上提出問題，實(shí)際上只是在理念的王國里構(gòu)建了一對矛盾。誠然,善與惡是倫理學(xué)的重要問題，但不是最基本最簡單的問題，因?yàn)槭裁词巧坪褪裁词菒海瑸槭裁磿猩婆c惡等等，本身都是需要用一些更“基本、的倫理思想加以說明的。再說，作為觀念形式的善與惡在倫理學(xué)的功用，是道德評價(jià)。道德評價(jià)的對象除了道德活動本身所體現(xiàn)的善惡取向以外，還有其它包含道德因素或善惡傾向的社會活動，如法律活動、文藝活動、企業(yè)的生產(chǎn)和經(jīng)營活動等。如果把善與惡看成是倫理學(xué)的基本問題，那就無疑是將這一基本問題泛化到道德活動之外的廣泛領(lǐng)域，這樣的基本問題就不“基本”了。
第三種看法，認(rèn)為實(shí)有的道德活動與應(yīng)有的道德規(guī)范之間存在著絕對的矛盾性，將這兩個(gè)領(lǐng)域看成是只存在對立而絕無重疊吻合的平行線,這是不符合道德世界的實(shí)際情況的。道德世界中的“應(yīng)有、與“實(shí)有、本來就是辯證統(tǒng)一的關(guān)系道德原則規(guī)范既高于實(shí)際的道德狀況，又是實(shí)際道德狀況的反映，在現(xiàn)實(shí)的道德生活中總是大量地存在著現(xiàn)行的道德原則規(guī)范的“物化現(xiàn)象、。如忠于職守,作為職業(yè)道德的一項(xiàng)原則，它是“應(yīng)有、的，而作為現(xiàn)實(shí)的職業(yè)活動中普遍存在的職業(yè)行為和風(fēng)尚，它是“實(shí)有、的把“應(yīng)有”與“實(shí)有”的矛盾看成倫理學(xué)的基本問題，顯然是沒有看到這種一致性，它給人的印象是:道德就是找“問題”的,倫理學(xué)就是以“問題道德”為對象，這顯然失之于偏服不錯(cuò)，道德的“應(yīng)有”與“實(shí)有”之間確實(shí)存在差距或問題的一面。但這種差距和問題，既可能是不同的道德價(jià)值體系之間的差距或問題，如應(yīng)有的“先公后私”與實(shí)有的“損公肥私”的差別，也可能是同一道德價(jià)值體系內(nèi)部的差距或問題如應(yīng)有的“大公無私”與實(shí)有的“公私兼顧”之間的差另IJ。這兩種類型的差距或問題，前者是絕對矛盾的，后者在多數(shù)情況下則可以一致起來可見，把“應(yīng)有”與“實(shí)有”在某些情況下存在的矛盾性普遍化、絕對化，并將其作為倫理學(xué)的基本問題來看待，是有悖于道德世界中的實(shí)際情況的。
第四種看法，存在著與第一種看法中“誰服從誰”相似的弊端。首先，用唯心主義與唯物主義來劃分兩種不同的道德觀,就方法論來說是關(guān)于道德根源的認(rèn)識論方法,不是關(guān)于道德的價(jià)值論方法，仍是一個(gè)“純粹”哲學(xué)問題而不是倫理學(xué)問題其次，把從自己需求出發(fā)的道德觀歸于唯心主義，把從義務(wù)與責(zé)任出發(fā)的道德觀歸于唯物主義,缺少具體分析，從邏輯上來看也是不能成立的。本來，個(gè)人需要不論是內(nèi)容還是動機(jī)都是比較復(fù)雜的，需要衣食住行之條件、需要讀書、需要成才、需要充分展示自己的人生價(jià)值，既可能是為了社會集體也可能是為了個(gè)人，不可一概而論。即使是抱有為了自己的動機(jī)的人，他在認(rèn)識上也不一定就漠視社會集體所賦予的義務(wù)和責(zé)任，行動上也不一定與社會集體相抗衡。這種情況無須特別的證明，生活中人們早己司空見慣。
第五種看法，理論思維的缺限顯而易見“主體意志自由”與“道德規(guī)范必然性”及其相互關(guān)系，都是倫理學(xué)的重要問題，但卻不是倫理學(xué)的基本問題，因?yàn)閭惱韺W(xué)從基本問題起步走了很長的一段路程之后才接觸到它們。一幢大樓的高層部分雖然重要，重要到?jīng)]有它們便沒有大樓的實(shí)際價(jià)值，但它卻不是大樓的基礎(chǔ)部分、起點(diǎn)的部分。
第六種看法的失誤與第一種看法所闡述的第一個(gè)方面的內(nèi)容一樣，沒有反映倫理學(xué)的特殊‘性如果可以將道德與“社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”的關(guān)系當(dāng)作倫理學(xué)的基本問題，那么一切社會科學(xué)都可以將其對象與“社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”構(gòu)成的關(guān)系作為自己的基本問題,試問-這樣的“基本問題”還有什么意義呢?
概言之，上述六種觀點(diǎn)都沒有真正抓住倫理學(xué)的基本問題，從方法論上來看,它們或者用哲學(xué)問題代替?zhèn)惱韺W(xué)的問題，用哲學(xué)的認(rèn)識論方法代替?zhèn)惱韺W(xué)的價(jià)值論方法;或者只是抓住倫理學(xué)的一些需要用基本問題加以闡明的第二位、第三位的問題。我們需要指出的是，倫理學(xué)的方法與哲學(xué)的方法有著重要的不同。哲學(xué)是系統(tǒng)的世界觀，所論涉及自然、社會、思維領(lǐng)域中最一般的問題，因此要以思維與存在這種最一般的關(guān)系作為基本問題。倫理學(xué)是系統(tǒng)的道德觀與人生觀，所以從一開始就立足并始終圍繞社會與個(gè)人及與此相關(guān)的某些自然領(lǐng)域和思維活動中的問題它所研宄的對象也是“關(guān)系'但是這個(gè)關(guān)系不是事實(shí)關(guān)系，而是價(jià)值關(guān)系，一開始便帶有關(guān)于“需要”與“功用”的價(jià)值傾向，雖然它要以事實(shí)關(guān)系為前提。這個(gè)關(guān)系作為現(xiàn)實(shí)的道德問題內(nèi)涵著兩個(gè)永恒不變又相互要求對方在一定條件下作為自己的客體而存在的主體,這就是：個(gè)人與集體。人類自從誕生那一天起就需要道德，一切道德問題都是在個(gè)人與集體之間發(fā)生的，個(gè)人與集體的關(guān)系之外不存在任何道德問題;而一切關(guān)于道德問題的倫理思考都是在這個(gè)基點(diǎn)上生發(fā)、形成并力爭走向成熟的;對個(gè)人與集體的關(guān)系問題的不同回答，便構(gòu)成了不同的道德觀，形成了不同的倫理學(xué)派別。縱觀人類道德文明史和倫理思想發(fā)展史,難道不是這樣的嗎?
需要說明的是，個(gè)人與集體的關(guān)系是一個(gè)系統(tǒng)，是人的現(xiàn)實(shí)世界一切社會關(guān)系的最高概括形式，而作為倫理學(xué)基本問題的個(gè)人與集體的關(guān)系，只是那種依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和主體內(nèi)心信念來評價(jià)與維系的關(guān)系這也就是所謂的道德關(guān)系。
因此，倫理學(xué)的基本問題就是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和人們的內(nèi)心信念來評價(jià)和維系的個(gè)人與集體的關(guān)系，也就是人們通常所說的公與私的關(guān)系如此定位倫理學(xué)的基本問題，便真正給了道德以倫理學(xué)對象的學(xué)科地位,找到了倫理學(xué)體系的基石。
我們沒有用“利益關(guān)系”的形式來表達(dá)作為倫理學(xué)基本問題的個(gè)人與集體的關(guān)系其所以如此，鑒于這樣的道德事實(shí):個(gè)人與集體之間或公與私之間所發(fā)生的道德問題并非都是緣于利益利益是道德的基礎(chǔ)”f但不是道德的全部從人類道德文明史尤其是近現(xiàn)代文明史來看，許多個(gè)人與集體的關(guān)系并不是在利益關(guān)系的意義上發(fā)生的，在人的尊嚴(yán)與價(jià)值、人的情感需要和投向的意義上所發(fā)生的更多。
另外，我們也沒有把個(gè)人與個(gè)人或曰私與私的關(guān)系特別地提出來歸入倫理學(xué)的基本問題，這不是什么疏漏，而是出于對個(gè)人與個(gè)人或私與私的關(guān)系的深入思考。
總的來說，公私關(guān)系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)含有本體與變體兩種不同形態(tài)。
所謂本體形態(tài)，是指由公與私兩個(gè)不同的范疇直接對應(yīng)而構(gòu)成的公與私的關(guān)系。本體形態(tài)有四種。一是公利與私利的關(guān)系，也就是社會集體利益與個(gè)人利益的關(guān)系，倫理學(xué)界通常所說的利益關(guān)系指的就是這種公與私的關(guān)系公利與私利的關(guān)系是公與私的關(guān)系最一般、最普遍的形式，也是整個(gè)公與私的關(guān)系的物質(zhì)基礎(chǔ)，普列漢諾夫關(guān)于利益是道德的基礎(chǔ)的著名見解，就是從這個(gè)意義上說的。
二是公義與私利的關(guān)系。公義，包含社會的道德原則與規(guī)范、社會集體的尊嚴(yán)與價(jià)值、具有善惡價(jià)值取向的風(fēng)俗習(xí)慣等，屬于社會意識形態(tài)范疇。公義與私利的關(guān)系，可以理解為社會的道德原則與規(guī)范、社會集體的尊嚴(yán)與價(jià)值與個(gè)人利益的關(guān)系。中國歷史上久辯不明的義利之爭，其實(shí)就是公義與私利之爭。關(guān)于這一點(diǎn)，程頤曾經(jīng)說得很明白：“義與利只是公與私”在人們的現(xiàn)實(shí)生活中，公義與私利的關(guān)系最具有道德意義，最能引發(fā)道德問題和倫理思考
倫理學(xué)研究的基本問題是范文2
哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門類和分支；哲學(xué)學(xué)科所研究的問題也較為復(fù)雜，有的是一般的哲學(xué)問題，有的是各哲學(xué)門類或分支的特有問題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門類因交叉而出現(xiàn)的問題。因此，通過cssci收錄論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學(xué)科研究的熱點(diǎn)，是一個(gè)較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)據(jù)，對2005－2006年的哲學(xué)熱點(diǎn)從以下幾個(gè)方面加以分析：哲學(xué)門類；哲學(xué)基本問題；哲學(xué)；中國哲學(xué)；西方哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；道德哲學(xué)。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點(diǎn)和研究趨勢，也能夠說明各哲學(xué)門類和分支的具體熱點(diǎn)與趨勢。
2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞有16000多個(gè)，其中被標(biāo)引15次以上的有160個(gè)左右。下面分類對這些標(biāo)引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢。
一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析
根據(jù)我們對哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標(biāo)引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標(biāo)引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問題的標(biāo)示。
分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。
如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)達(dá)到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn)。
如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)達(dá)到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學(xué)自身來說，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標(biāo)引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點(diǎn)，如政治哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學(xué)基本問題關(guān)鍵詞分析
哲學(xué)作為一個(gè)形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時(shí)，哲學(xué)在發(fā)展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實(shí)踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問題”的標(biāo)引關(guān)鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問題，如形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識論、實(shí)踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點(diǎn)問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進(jìn)行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點(diǎn)。
三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會主義實(shí)踐的具體理論問題也成為研究的熱點(diǎn)，如和諧社會、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點(diǎn)的關(guān)鍵詞或標(biāo)引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強(qiáng)。在哲學(xué)問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點(diǎn)。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。
四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點(diǎn)。從研究的重點(diǎn)人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對象。就哲學(xué)問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊(yùn)含的獨(dú)特問題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。
五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點(diǎn)。此外，西方哲學(xué)中的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達(dá)等是研究的重要對象。
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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點(diǎn)，雖然相關(guān)描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對象，與這些問題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。
七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計(jì)了表7，對2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標(biāo)引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計(jì)并作分析。
根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標(biāo)引頻次，說明相關(guān)問題是討論的熱點(diǎn)。在道德哲學(xué)的理論方面，如價(jià)值觀、道德規(guī)范、道德價(jià)值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問題。此外，在有關(guān)道德的具體實(shí)踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點(diǎn)。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標(biāo)引出現(xiàn)于2006年，并達(dá)到27次。顯然這與由國家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動密切相關(guān)。
根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次達(dá)到71次，說明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個(gè)重點(diǎn)。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點(diǎn)還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實(shí)踐問題也受到重視并成為熱點(diǎn)。
八、結(jié)語
本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點(diǎn)進(jìn)行了分析。通過分析對哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次的升降趨勢對相關(guān)問題加以總結(jié)和說明。
筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次有顯著增長，說明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強(qiáng)。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)重要問題，這可以從哲學(xué)的標(biāo)引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次也有迅速上升。語言哲學(xué)在2005年被標(biāo)引8次，2006年則被標(biāo)引30次；分析哲學(xué)在2005年被標(biāo)引5次，2006年則被標(biāo)引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)為中心的研究顯著增強(qiáng)。
在哲學(xué)問題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識論、實(shí)踐等傳統(tǒng)問題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會實(shí)踐密切相關(guān)的新問題也成為研究的重點(diǎn)對象，其增長的趨勢明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。
就哲學(xué)各學(xué)科門類自身來看，哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟(jì)倫理研究等，增長趨勢明顯。
倫理學(xué)研究的基本問題是范文3
一、關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究對象
經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究什么？國內(nèi)學(xué)術(shù)界在這個(gè)問題上主要有以下幾種觀點(diǎn):陸曉禾研究員認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究對象是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的道德現(xiàn)象,包括宏觀經(jīng)濟(jì)制度、中觀經(jīng)濟(jì)組織和微觀經(jīng)濟(jì)關(guān)系中一切同道德有關(guān)的問題。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究宏觀、中觀、微觀三個(gè)層次上的倫理問題是從倫理學(xué)角度對經(jīng)濟(jì)的系統(tǒng)研究，具有描述性、規(guī)范性、批判性的功能。Businessethics就是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。夏偉東教授認(rèn)為，businessethics應(yīng)譯為企業(yè)倫理學(xué)或商業(yè)倫理學(xué)，在英文中，與中文“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”相對應(yīng)的詞是eco?nomicethics。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的研究領(lǐng)域是完全重合的。經(jīng)濟(jì)學(xué)以人們的經(jīng)濟(jì)活動為研究對象，而經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)則用道德的眼光看待人們的經(jīng)濟(jì)活動,研究人們進(jìn)行生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)行為的道德根據(jù)和道德價(jià)值。與陸曉禾研究員的三框架說不同，夏偉東教授提出了“生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)”的四環(huán)節(jié)說。他認(rèn)為，在生產(chǎn)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)重點(diǎn)研究的是生產(chǎn)的目的手段，即什么樣的生產(chǎn)目的才是合乎道德的，怎樣進(jìn)行生產(chǎn)才是合乎道德的;在分配領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)重點(diǎn)研究的是分配的公正，即根據(jù)什么原則進(jìn)行分配才是合乎道德的;在交換領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的是交換勞動產(chǎn)品或商品的形式和尺度，即什么樣的交換形式是合乎道德的，什么樣的交換尺度是公平的;在消費(fèi)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)應(yīng)研究的是消費(fèi)的形式和目的，即從道德的角度審視有無能力消費(fèi),用什么方法消費(fèi)，以及為什么消費(fèi)等等。
趙修義教授認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)獨(dú)立化以及與此相關(guān)的經(jīng)濟(jì)動機(jī)在倫理上的正當(dāng)性問題是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的首要研究對象;經(jīng)濟(jì)動機(jī)取得正當(dāng)?shù)匚缓螅?jīng)濟(jì)行為要不要法律尤其是道德來加以規(guī)范，用什么樣的道德原則加以規(guī)范是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的又一研究對象’經(jīng)濟(jì)體制在倫理上的正當(dāng)性問題是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)所要研究的第三個(gè)部分。陳澤環(huán)研究員認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)要從辯護(hù)和規(guī)范兩個(gè)方面深人研究經(jīng)濟(jì)生活的沖突。在宏觀經(jīng)濟(jì)體制倫理方面，研究以公有制為主體的生產(chǎn)資料所有制如何同市場經(jīng)濟(jì)體制結(jié)合起來，怎樣才能結(jié)合好;在中觀企業(yè)倫理方面，研究現(xiàn)代企業(yè)制度問題;在微觀個(gè)人經(jīng)濟(jì)倫理方面,研究使個(gè)人實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)人、社會人、生態(tài)人和文化人的統(tǒng)一問題。王海明教授認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究包括經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)行為兩個(gè)方面。經(jīng)濟(jì)制度包括所有制和分配制度，經(jīng)濟(jì)制度的倫理研究即研究何種所有制是公正的，何種分配制度是公正的;經(jīng)濟(jì)行為具體包括人們的生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)經(jīng)濟(jì)財(cái)富的活動,經(jīng)濟(jì)行為的倫理研究主要是研究經(jīng)濟(jì)行為的道德性問題,因此，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究可歸結(jié)為三個(gè)問題:一是公有制與私有制之倫理;二是按需分配與按勞分配的倫理;三是經(jīng)濟(jì)行為的無私利他與為己利他之道德原則。王小錫教授更強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的世界觀和價(jià)值觀地位。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中的倫理道德問題,并揭示經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中道德形成、發(fā)展及其作用規(guī)律的科學(xué)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)要探究“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的邏輯關(guān)聯(lián)，從而揭示經(jīng)濟(jì)活動中人的全面發(fā)展之體現(xiàn)和作用。因此，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是研究人們在社會經(jīng)濟(jì)活動中完善人生和協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系的基本規(guī)律以及明確善惡價(jià)值取向及其應(yīng)該不應(yīng)該行為規(guī)定的學(xué)問。
二、關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究方法和基本原則
研究經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)用正確的方法闡明經(jīng)濟(jì)形態(tài)中經(jīng)濟(jì)活動與作為非經(jīng)濟(jì)活動的道德的關(guān)系。在這個(gè)問題上，學(xué)術(shù)界的觀點(diǎn)包括以下幾種:有學(xué)者提出，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究要從兩個(gè)層面上展開:第一，經(jīng)濟(jì)活動層面,例如效率與公平問題，競爭手段問題等;第二,社會活動層面，例如社會財(cái)富分配，社會制度的倫理論證。有學(xué)者提出，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)要從企業(yè)文化角度找出倫理問題，要重視企業(yè)文化。有學(xué)者借鑒亞當(dāng)斯密及后來的新經(jīng)濟(jì)自由主義等學(xué)派的理論，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從經(jīng)濟(jì)規(guī)律本身去統(tǒng)一市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)因素和非經(jīng)濟(jì)因素的道德之間的對立，從而說明經(jīng)濟(jì)倫理。也有學(xué)者把心理學(xué)方法納人經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究中，把心理因素作為經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系的切人點(diǎn)和基礎(chǔ)，從人本身的心理需要等人文因素出發(fā)來說明經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。章海山教授認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)形態(tài)中，要從經(jīng)濟(jì)因素與非經(jīng)濟(jì)因素的互動關(guān)系人手，以當(dāng)前經(jīng)濟(jì)條件為依據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，即必須從人類歷史上前所未有的社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制出發(fā)來研究經(jīng)濟(jì)倫理;在經(jīng)濟(jì)形態(tài)運(yùn)動中’要從一定經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的人與經(jīng)濟(jì)范疇的關(guān)系出發(fā)才能正確地去闡明道德與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，因而，“經(jīng)濟(jì)范疇人格化”是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的根本方法。[5]朱貽庭教授認(rèn)為，研究經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)應(yīng)從制度倫理的角度，以體制改革、社會轉(zhuǎn)型及其呈現(xiàn)的“路徑依賴”勢態(tài)為背景進(jìn)行。周中之教授指出，經(jīng)濟(jì)倫理的研究要綜合運(yùn)用描述的、元理論的、規(guī)范的方法，先描述經(jīng)濟(jì)生活中的道德現(xiàn)象，再運(yùn)用理論分析的方法，分析經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論系統(tǒng)中的命題、概念等，最后在此基礎(chǔ)上確定經(jīng)濟(jì)行為的基本原則和規(guī)則。當(dāng)然，這三種方法不是并列的，而是有主次之分的。規(guī)范的方法是主要的方法，但描述的方法和元理論的方法也不可偏廢。
關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究原則，陳澤環(huán)研究員把它描述為四項(xiàng)基本原則:一是注重生產(chǎn)力發(fā)展，公民經(jīng)濟(jì)行為的物質(zhì)利益動機(jī)的經(jīng)濟(jì)效益原則;二是達(dá)到共同富裕、倡導(dǎo)服務(wù)奉獻(xiàn)的社會公正原則;三是建立自然伙伴關(guān)系，實(shí)現(xiàn)與自然協(xié)調(diào)進(jìn)化的生態(tài)平衡原則；四是重建勞動者個(gè)人所有制，以每個(gè)人的自由發(fā)展為理想的文化原則。
三、關(guān)于熱點(diǎn)問題的討論
(一）關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”
“經(jīng)濟(jì)人”概念歷來是經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)問題。在經(jīng)濟(jì)生活中，“經(jīng)濟(jì)人”是一個(gè)假設(shè)，一種抽象，一種模型。在倫理學(xué)研究中“經(jīng)濟(jì)人”也一貫是作為一種假設(shè)而存在的。而章海山教授提出了一種新的說法,他認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”概念不是一種假說或假設(shè)，而是一種按照黑格爾的說法——“理性的思維抽象”的產(chǎn)物，是一種從抽象上升到具體的抽象概念，是人類對自己從事的經(jīng)濟(jì)活動的本質(zhì)屬性的一種理性的抽象思維的結(jié)果，是一種科學(xué)概念。“經(jīng)濟(jì)人”的本質(zhì)特性并非源于人性，而源于他所處的市場經(jīng)濟(jì)之運(yùn)行機(jī)制和結(jié)構(gòu)，“經(jīng)濟(jì)人”具有的道德屬性不是外在于其自身的，也不是外部加諸于其身的，而是“經(jīng)濟(jì)人”的經(jīng)濟(jì)活動本身所具有的。因?yàn)槭紫龋敖?jīng)濟(jì)人”的動機(jī)是道德的(盡管是自利的）；其次經(jīng)濟(jì)人”為達(dá)到自利目的而采取的手段必定是道德的（否則就達(dá)不到自利的目的）；最后經(jīng)濟(jì)人”在達(dá)到主觀自利的同時(shí)也產(chǎn)生了客觀上利他的結(jié)果。因而，“經(jīng)濟(jì)人”的道德屬性是其本身具有的。但因?yàn)榻?jīng)濟(jì)人又區(qū)別于其他諸如政治人、文化人、社會人等，因而具有特殊的道德要求，如自利原則、利益的等價(jià)交換原則等，這些原則不能泛化到社會其他生活領(lǐng)域之中；同樣，社會公共生活中對人的道德要求如助人為樂、關(guān)心愛護(hù)他人等也不能引入到經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域中去。
(二）關(guān)于誠信
由安然和安達(dá)信事件，誠信問題又成為熱點(diǎn)。王小錫教授認(rèn)為，誠信是市場經(jīng)濟(jì)活動的基本道德準(zhǔn)則，誠信倫理是市場經(jīng)濟(jì)最重要的理念。為使誠信成為真正的道德規(guī)范,首先要真正樹立誠信的意識，還應(yīng)該有嚴(yán)密的法律來保障誠信建立，有政府來營造和維護(hù)誠信環(huán)境，有科學(xué)的管理制度作為誠信的支撐和平臺。有學(xué)者認(rèn)為，誠信是經(jīng)濟(jì)規(guī)律，因?yàn)槎鞲袼拐f過，“現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)律之一……就是:資本主義生產(chǎn)愈發(fā)展,它就愈不能采用作為它早期階段的特征的那些瑣細(xì)的哄騙和欺詐手段，……的確，這些狡猾手腕在大市場上已經(jīng)不合算了，那里時(shí)間就是金錢,那里商業(yè)道德必然發(fā)展到一定的水平，其所以如此，并不是出于倫理的狂熱，而純粹是為了不白費(fèi)時(shí)間和勞動。”宋希仁教授認(rèn)為，誠信不是經(jīng)濟(jì)規(guī)律,而是道德概念,誠信應(yīng)該是經(jīng)濟(jì)活動的主體在經(jīng)濟(jì)活動中所體現(xiàn)出的內(nèi)在的行為動機(jī)和良心，作為個(gè)人的主觀意志,他是任性的,帶偶然性的。還有學(xué)者認(rèn)為,在發(fā)達(dá)的競爭條件下，“誠信是經(jīng)濟(jì)主體之間自然而然的事情”。宋希仁教授認(rèn)為，不能說道德的進(jìn)步對資本家來說是“自然而然的事”，因?yàn)閷Y本家來說，誠信并不是出于資本家的內(nèi)在本性,資本家盤算的是如何獲得更大的利潤，他的誠信不過是為更好地賺錢，因此誠信在資本家那里不是目的而是手段，當(dāng)然不能說是“自然而然的事”。宋希仁教授還指出，誠信和信用往往被人們相提并論，但其實(shí)兩者是有區(qū)別的。信用是就交往關(guān)系而言的,在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中,體現(xiàn)的是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，這種信用不是從道德誠信開始的,也不是從競爭中產(chǎn)生的，而是從商品交換活動中產(chǎn)生的，是商品交換活動和貨幣流通得以實(shí)現(xiàn)的必要條件。信用作為制度是屬于上層建筑范疇的;誠信是道德規(guī)范,它體現(xiàn)的是道德良心和人格,屬于意識形式,是形成經(jīng)濟(jì)信用的道德因素。信用體現(xiàn)的是雙方共同意志建立的客觀關(guān)系，誠信體現(xiàn)的是信用者誠實(shí)守信的德性和人格,信用關(guān)系要求個(gè)人有誠信,個(gè)人的誠信則維系著信用關(guān)系。
(三）關(guān)于道德對市場經(jīng)濟(jì)的作用
道德與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問題是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的一個(gè)基本問題，也是學(xué)界一直在討論的熱點(diǎn)。在道德對市場經(jīng)濟(jì)的作用問題上，王小錫教授提出了道德資本和道德也是生產(chǎn)力的觀點(diǎn)。王小錫教授指出，資本的形式和內(nèi)容是多種多樣的,有實(shí)物資本、貨幣資本、人力資本等等。在經(jīng)濟(jì)運(yùn)作過程中,人力資本起著決定性的作用。人是在生產(chǎn)過程中發(fā)揮作用并獲得利潤的核心資本,實(shí)物資本在生產(chǎn)過程中發(fā)揮多大的效益獲得多少利潤，往往取決于勞動者的價(jià)值取向與對自身和社會的負(fù)責(zé)精神。而與人力資本直接關(guān)聯(lián)的道德資本,又影響或制約著人力資本的效益的獲得:人的創(chuàng)新能力的提高，勞動技能的加強(qiáng)等等有賴于人的正確的價(jià)值取向和科學(xué)道德精神與道德實(shí)踐。因此,就經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程來看,科學(xué)的道德是而且也必然會是投入生產(chǎn)過程的重要資本。道德資本是“精神資本”或“知識資本”的一種,它不是獨(dú)立存在的資本,而是滲透在生產(chǎn)過程的各個(gè)方面和多種層面的，在生產(chǎn)過程中起著獨(dú)特的協(xié)調(diào)和制約作用。王小錫教授還提出了道德也是生產(chǎn)力的觀點(diǎn)。他指出，生產(chǎn)力包括物質(zhì)生產(chǎn)力和精神生產(chǎn)力。精神生產(chǎn)力是指生產(chǎn)力中的科學(xué)因素或科學(xué)力量,包括自然科學(xué)和社會科學(xué)。道德和道德科學(xué)作為社會科學(xué)的核心和基礎(chǔ)學(xué)科，是研究和開啟其他社會科學(xué)之門的重要鑰匙,因而,道德也是精神生產(chǎn)力的一個(gè)方面，從而道德也是生產(chǎn)力。
有學(xué)者對此持肯定意見，認(rèn)為，在當(dāng)今“解放和發(fā)展生產(chǎn)力”已成為共識的條件下,王小錫教授提出“道德生產(chǎn)力”、“道德資本”的概念是適宜而且值得重視的，他的道德是生產(chǎn)力發(fā)展的一個(gè)必要且重要因素的觀點(diǎn),有利于發(fā)揮經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在現(xiàn)代化建設(shè)中的作用。
也有學(xué)者認(rèn)為,在現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中,道德因素確實(shí)對規(guī)范、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展起著相當(dāng)重要的作用,而且，在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行環(huán)境中，道德因素本身在某種意義上也具有促成資本增殖的作用。但這只說明道德在特定的環(huán)境——經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的環(huán)境中具有了資本的某些特點(diǎn),而資本之所以被稱為資本，最關(guān)鍵的是在于它能使自身增殖。而道德本身在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程中并沒有實(shí)現(xiàn)資本式的增殖,也就是說，它還不是“生了錢的錢”,所以,道德不是一種資本，只能稱之為道德的資本性特點(diǎn)。
(四）關(guān)于生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理問題
隨著生態(tài)倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展，有學(xué)者提出了生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的概念。王澤應(yīng)教授認(rèn)為，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)并不是生態(tài)倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)簡單相結(jié)合的產(chǎn)物，它有自己內(nèi)在的理論規(guī)定性,它以生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理或生態(tài)經(jīng)濟(jì)道德作為自己的研究對象。所謂生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理是指在生態(tài)經(jīng)濟(jì)過程和生態(tài)經(jīng)濟(jì)格局中形成發(fā)展的倫理道德，是一定的社會道德和生態(tài)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的道德因素在社會發(fā)展和生態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)展作用下的綜合體，是一定社會或階級用于調(diào)節(jié)生態(tài)平衡和經(jīng)濟(jì)發(fā)展關(guān)系,激勵經(jīng)濟(jì)主體的合理行為并能以善惡正邪進(jìn)行評價(jià)的道德意識、規(guī)范及實(shí)踐的總和。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理的中心問題是人類的個(gè)體利益與整體利益，以及人類利益與生態(tài)平衡的關(guān)系問題。研究生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理的目的是協(xié)調(diào)人類社會的經(jīng)濟(jì)活動和自然生態(tài)之間的相互關(guān)系，尋求生態(tài)系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)相互適應(yīng)和協(xié)調(diào)發(fā)展的途徑，為自然環(huán)境與社會經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展提供倫理動因和道德支持。nn也有學(xué)者認(rèn)為,所謂生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理,是指人們在生態(tài)經(jīng)濟(jì)活動中必須對其賴以生存和發(fā)展的環(huán)境或非人的自然存在物寄予的道德關(guān)懷,是在深人反思人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史進(jìn)程和積極探索人類經(jīng)濟(jì)的未來發(fā)展道路的基礎(chǔ)上得以確立的。其基本內(nèi)容是:人類的經(jīng)濟(jì)活動不能只圍繞經(jīng)濟(jì)利益這一單獨(dú)的軸運(yùn)轉(zhuǎn),它應(yīng)該體現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益、社會效益和生態(tài)效益的有機(jī)聯(lián)系和內(nèi)在統(tǒng)一性,它是對傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理和工業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理的超越和發(fā)展。還有學(xué)者對生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)存在的必要性提出了疑問，認(rèn)為生態(tài)經(jīng)濟(jì)本身就是道德的，為何還要提生態(tài)經(jīng)濟(jì)道德？經(jīng)濟(jì)倫理本身就包含了生態(tài)倫理的要求，如可持續(xù)發(fā)展本身就是經(jīng)濟(jì)倫理的要求，為何還要提出生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理呢？
(五）關(guān)于傳統(tǒng)儒學(xué)對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的作用
有學(xué)者認(rèn)為，以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理思想在歷史上做出過不可磨滅的貢獻(xiàn),今天,儒家的經(jīng)濟(jì)倫理也將為中國當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理的建設(shè)發(fā)揮作用。如，儒家經(jīng)濟(jì)倫理所強(qiáng)調(diào)的誠信正是我們現(xiàn)在所缺乏和迫切需要的;儒家所強(qiáng)調(diào)的生財(cái)有道是指導(dǎo)人們生產(chǎn)行為的基本規(guī)范;儒家尊崇的取予有度是關(guān)于分配的基本道德規(guī)范。此外,儒家所強(qiáng)調(diào)的整體和諧、天人合一、社會人本、循環(huán)發(fā)展、中庸守常、重公益、重均平、重利他、重禮讓等內(nèi)容都可以通過批判性揚(yáng)棄后為今天的經(jīng)濟(jì)倫理所吸收。U31也有學(xué)者認(rèn)為，儒家的經(jīng)濟(jì)倫理對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理而言沒有可取之處。因?yàn)橹袊y(tǒng)儒家學(xué)說的核心是忠孝，信義要服從忠孝,完全是工具性的。而且,現(xiàn)代的市場經(jīng)濟(jì)體系與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)或傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)是兩個(gè)體系，因此,道德也是兩個(gè)體系。所以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理應(yīng)從市場經(jīng)濟(jì)本身推出來。有學(xué)者指出，中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理是與農(nóng)本商末的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的自然經(jīng)濟(jì)倫理，隨著中國從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變,也要求自然經(jīng)濟(jì)倫理向市場經(jīng)濟(jì)倫理轉(zhuǎn)變,但研究市場經(jīng)濟(jì)倫理不能無視傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理的影響和存在。
倫理學(xué)研究的基本問題是范文4
1應(yīng)用倫理學(xué)與對話商談
達(dá)成共識的最好途徑當(dāng)然是對話商談。在政治領(lǐng)域，如果通過對話協(xié)商達(dá)不成共識，或一時(shí)達(dá)不成共識，便只好通過表決而達(dá)成協(xié)議，其原則就是少數(shù)服從多數(shù)，這就是多數(shù)人原則。但真理有時(shí)掌握在少數(shù)人手里，無論在政治領(lǐng)域還是在其他領(lǐng)域，都不能說多數(shù)人的觀點(diǎn)一定正確。在倫理語境中應(yīng)用倫理學(xué)不能僅局限于達(dá)成道德共識，它還有責(zé)任使今天少數(shù)人的觀點(diǎn)成為明天多數(shù)人的觀點(diǎn)。啟蒙倫理學(xué)便起了這樣的作用。在啟蒙之前，西方多數(shù)人虔信基督教，啟蒙倫理改變了人們的共識，從而改變了人類文明的發(fā)展方向。應(yīng)用倫理學(xué)的任務(wù)不僅在于達(dá)成共識，還在于改變?nèi)藗兊墓沧R。
倫理委員會的對話、協(xié)商和應(yīng)用倫理學(xué)家的討論應(yīng)遵循平等對話的原則進(jìn)行。但不能說應(yīng)用倫理學(xué)首先須確立對話交往程序。民主對話的程序是現(xiàn)代民主文化中業(yè)己存在的，應(yīng)用倫理學(xué)沒有必要過多關(guān)注對話程序，對話程序不屬于應(yīng)用倫理學(xué)的研究范圍。中國尚未形成成熟的民主文化，許多人仍不習(xí)慣遵循民主的對話程序，這是另一回事。在應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域?qū)W者之間能否進(jìn)行有成果的對話，關(guān)鍵不在確立程序，而在學(xué)者有沒有民主的真精神：即無論在何種情況下，都堅(jiān)持通過說理去消除分歧，達(dá)成共識;有傾聽不同聲音的耐心，有和觀點(diǎn)不同的人友好相處的氣量;發(fā)現(xiàn)別人和自己意見不合就不和別人交流不好，借政治勢力攻擊不同觀點(diǎn)則非常惡劣。
有程序不見得就有正義、人權(quán)。美英政府在國內(nèi)能很好的遵守民主程序，從而能較好地維護(hù)本國的正義和人權(quán)。但在國際上未遵守民主程序，未把民主原則、精神貫徹到國際事務(wù)中。因?yàn)樗麄兊拿裰鞯滦赃€不夠(即只有在國內(nèi)尊重人權(quán)的德性，缺乏在國際尊重人權(quán)的德性)當(dāng)代中國在制度建設(shè)方面進(jìn)步較快，也開始越來越重視程序，但我們在保障人權(quán)、維護(hù)正義方面仍然很差，就因?yàn)楹芏嗳瞬痪哂姓x德性，缺乏民主的真精神。在應(yīng)用倫理學(xué)研究中，情況是類似的，重要的不是程序，不是說不需要程序，程序是必要的，但有程序不見得就有高水平的應(yīng)用倫理學(xué)。能堅(jiān)持說理，能耐心地傾聽他人的聲音，有尊重不同見解的肚量，自然能和持各種不同觀點(diǎn)的人平等對話，無需專門研究中立的對話程序。
如果堅(jiān)持認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是倫理學(xué)(或道德哲學(xué))的當(dāng)代形態(tài)，認(rèn)為當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)的興起是道德哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向，又堅(jiān)持應(yīng)用倫理學(xué)首先要確定一套對話程序，且認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)惟一的任務(wù)就是達(dá)成道德共識，就很容易再退回到把哲學(xué)倫理學(xué)歸結(jié)為語言學(xué)的路子。確立學(xué)術(shù)對話程序是簡單的事情，進(jìn)一步研究如何有成效地達(dá)成共識，就必須再去研究語形學(xué)、語義學(xué)、語用學(xué)。這些學(xué)問告訴我們?nèi)绾卧谡撧q中遵循嚴(yán)格的邏輯規(guī)則，避免論證錯(cuò)誤，如何辨析各種語詞的運(yùn)用，避免歧義，避免種種無意義的爭辯，排除對話商談中對語言和邏輯的誤用，從而提高對話商談的效率。如果應(yīng)用倫理學(xué)惟一的任務(wù)就是通過對話商談而達(dá)成共識，那么最好退回到西方30、40年代的元倫理學(xué)研究，即專注于對種種道德語詞的邏輯分析和語言分析。但應(yīng)用倫理學(xué)不能退回到元倫理學(xué)。
把應(yīng)用倫理學(xué)的主要任務(wù)歸結(jié)為確立一套中立的對話程序，似乎要求應(yīng)用倫理學(xué)對各種哲學(xué)和宗教信仰保持中立，這實(shí)際上是無法做到的。羅爾斯要求政治對一切“綜合性信條”(comprehensivedoc-trine)——即哲學(xué)或宗教信條——保持中立，政治應(yīng)努力這么做，但政治也不可能嚴(yán)格中立。應(yīng)用倫理學(xué)則根本不可能對一切信仰都保持中立，應(yīng)用倫理學(xué)研究者不可能不帶任何哲學(xué)觀點(diǎn)去參與對話商談。人的道德信念與宗教信仰或哲學(xué)信仰休戚相關(guān)，倫理學(xué)必定依賴一定的哲學(xué)信仰。信仰不同者研究、建構(gòu)的應(yīng)用倫理學(xué)必然不同。
如果應(yīng)用倫理學(xué)的惟一目標(biāo)就是達(dá)成共識，那么其作用就微不足道，不值得任何人去研究。達(dá)成共識大約不會僅指在倫理學(xué)家圈子內(nèi)達(dá)成共識，而指在整個(gè)社會達(dá)成共識。研究應(yīng)用倫理學(xué)的人占人口的比例是可以忽略不計(jì)的，應(yīng)用倫理學(xué)家也很難施展論辯技術(shù)在任何委員會和論壇上有效說服所有其他人，如果最后不得不通過表決而達(dá)成共識(這是共識論者不得不承認(rèn)的)，那么應(yīng)用倫理學(xué)的作用就會被徹底淹沒。
2應(yīng)用倫理學(xué)的雙向反思
應(yīng)用倫理學(xué)不能承認(rèn)凡現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡流行的就是合理的。誰在領(lǐng)導(dǎo)今天的潮流?政治家、金融家、資本家、影視明星、體育明星、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、科學(xué)家在領(lǐng)導(dǎo)潮流，他們在領(lǐng)導(dǎo)潮流時(shí)是受一定價(jià)值觀、道德觀指導(dǎo)的，但他們一般不對自己的價(jià)值觀、道德觀進(jìn)行反省。
哲學(xué)家似乎無法領(lǐng)導(dǎo)潮流，因?yàn)檎軐W(xué)是“密納發(fā)的貓頭鷹”。但哲學(xué)有其批判作用。應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)發(fā)揮哲學(xué)的批判作用。著名應(yīng)用倫理學(xué)家辛格(PeterSinger)說：哲學(xué)應(yīng)該質(zhì)疑一個(gè)時(shí)代所取的基本假定。針對大多數(shù)人視為理所當(dāng)然的想法，進(jìn)行批判的、謹(jǐn)慎的透徹思考，……乃是哲學(xué)的主要任務(wù)，而哲學(xué)能成為一種值得從事的活動，原因也即在此。
應(yīng)用倫理學(xué)需要一套對話程序，實(shí)際目標(biāo)之一應(yīng)是為公共政策的制定和立法提供依據(jù)。但應(yīng)用倫理學(xué)不止于此，不能成為順從公共輿論的應(yīng)聲蟲。應(yīng)用倫理學(xué)不僅應(yīng)為制定公共政策和立法提供依據(jù)，還應(yīng)為改變公共政策和法律而努力。現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)和科技己整合了巨大的人類整體力量，如阿培爾(Karl-OttoApel)所言，人類的集體行動己具有星球性的效應(yīng)〔3〕。如此巨大的集體力量如果運(yùn)用得不正確，就可能造成巨大的破壞(如核戰(zhàn)爭的破壞和全球性生態(tài)破壞)。對人類集體行動的反思正是應(yīng)用倫理學(xué)的任務(wù)之一，反思集體行動勢必要求反思集體意識和現(xiàn)行的法律制度。
應(yīng)用倫理學(xué)不是學(xué)術(shù)精英思想上的孤芳自賞，它必須介入現(xiàn)實(shí)生活，影響公眾，就此而言，它必須通過對話、商談而影響公民社會的道德共識。但就它仍隸屬哲學(xué)倫理學(xué)(而不隸屬社會學(xué)、政治學(xué)、語言學(xué))而言，它不能承認(rèn)凡共識都是正確的，它不得不常常反思共識，以便改變共識。反思者是一定文化的產(chǎn)物。反思不是心靈”白板”的反思，而是持一定思想觀點(diǎn)的人的反思。抱持現(xiàn)代性思想，對當(dāng)今現(xiàn)實(shí)便歌頌多于批判，對中國的態(tài)度便是:批判前現(xiàn)代的東西，歌頌現(xiàn)代的東西。對現(xiàn)代性持批判態(tài)度者，對現(xiàn)實(shí)的批判會多于歌頌。觀點(diǎn)、立場不同，批判旨趣、批判對象和結(jié)果就不同。
應(yīng)用倫理學(xué)必須進(jìn)行雙向批判：既要反思、批判現(xiàn)實(shí)和潮流，又要經(jīng)常反省自己的思想出發(fā)點(diǎn)，在批判反思現(xiàn)實(shí)和時(shí)尚的過程中，反思自身的思想前提。雙向批判有兩層意思:①在批判現(xiàn)實(shí)和潮流(包括反思大眾旨趣、公共政策、政策法規(guī)、科技應(yīng)用等)的同時(shí)，批判反思引導(dǎo)潮流、形塑現(xiàn)實(shí)的思想觀念。②反思者在批判反思的過程中反省自己的思想觀念(而引領(lǐng)潮流者往往不反省自己的價(jià)值觀)。易言之，應(yīng)用倫理學(xué)一方面不承認(rèn)“凡是流行的都是合理的，，另一方面不認(rèn)為有什么不容修正的萬古不變的教條。
如“大量生產(chǎn)一大量消費(fèi)一大量廢棄”是今日的現(xiàn)實(shí)和時(shí)尚，但并不意味著這種生產(chǎn)、生活方式是合理的。實(shí)際上，這種生產(chǎn)、生活方式是嚴(yán)重違背自然規(guī)律的，是不可持續(xù)的〔4〕。又如自由主義、經(jīng)濟(jì)主義和消費(fèi)主義思想正風(fēng)行全球正引領(lǐng)著潮流，形塑著現(xiàn)實(shí)，但這并不表明它們是不可修正的真理〔5〕。
當(dāng)然，應(yīng)用倫理學(xué)只是公共論壇和公共領(lǐng)域中的一種聲音。研究者可摒棄相對主義，執(zhí)著地相信自己的立場、觀點(diǎn)是正確的，但他們應(yīng)該能夠傾聽不同的聲音。當(dāng)自己的聲音只是少數(shù)人的聲音而未能影響公共政策和立法時(shí)，他們必須耐心地等待，去爭取使自己的見解成為明天多數(shù)人的共識，而不能為擴(kuò)大自己的影響采用激烈的行動。
3應(yīng)用倫理學(xué)之“應(yīng)用”
自古以來，倫理學(xué)就是實(shí)踐性的、應(yīng)用性的，為什么還要在“倫理學(xué)”之前冠以“應(yīng)用”二字呢?這與20世紀(jì)六七十年代應(yīng)用倫理學(xué)興起之前西方倫理學(xué)的狀態(tài)有關(guān)。那時(shí)的倫理學(xué)就是分析倫理學(xué)，這種倫理學(xué)主張專注于邏輯分析和語言分析，并特別強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)不應(yīng)介入現(xiàn)實(shí)生活。應(yīng)用倫理學(xué)是在反叛這一倫理學(xué)傳統(tǒng)的過程中興起的。分析倫理學(xué)早己丟棄了倫理學(xué)直面現(xiàn)實(shí)的古代傳統(tǒng)，為突出自己積極介入現(xiàn)實(shí)的特征，應(yīng)用倫理學(xué)才特別強(qiáng)調(diào)自己的應(yīng)用性和實(shí)踐性。
但當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)并不是向古代倫理學(xué)的簡單復(fù)歸。古代哲學(xué)與科學(xué)不分，科學(xué)包含于哲學(xué)中，哲學(xué)家的思辨己足以判斷各種生活情境中的善惡是非。現(xiàn)代科技對人類生活的全面滲透使生活情境極度復(fù)雜化，古典式的倫理學(xué)研究和思考己無法直接幫助人們判定特定情境中的善惡是爿非如克隆人的對與錯(cuò)，現(xiàn)代生殖技術(shù)導(dǎo)致的倫理道德問題，網(wǎng)絡(luò)世界的是是非彳非等等。倫理學(xué)必須與各種實(shí)證科學(xué)對話交流，才能進(jìn)而判定善惡是非。倫理學(xué)如果不愿重新回到象牙塔中進(jìn)行邏輯分析和語言分析而保持其實(shí)踐性，就必須與各種實(shí)證科學(xué)對話交流、交叉滲透。倫理學(xué)一方面要向?qū)嵶C科學(xué)學(xué)習(xí)，一方面要反思、批判實(shí)證科學(xué)的價(jià)值導(dǎo)向。正因?yàn)榻窈蟮膫惱韺W(xué)必須堅(jiān)持這樣的研究方向，所以說應(yīng)用倫理學(xué)的興起是道德哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向。
程序論者和共識論者強(qiáng)調(diào)，應(yīng)用倫理學(xué)不應(yīng)再關(guān)注善觀念的表述，而只須通過論辯、對話、商談去達(dá)成共識。然而，“什么是善?’(whatisgood?)和“什么行動是正當(dāng)?shù)膄(whatactisright?)這兩個(gè)問題是倫理學(xué)的基本問題，是任何倫理學(xué)體系都不能回避的。善與惡之間的界限不是截然分明的，不能簡單地將人一分為二：善人和惡人。但應(yīng)用倫理學(xué)不能淡化對‘善”觀念的研究。任何時(shí)代都不可能不注重區(qū)別善與惡，“沒有善惡的選擇就沒有道德可言對善觀念的關(guān)注，就是對價(jià)值的關(guān)注。倫理學(xué)若淡化對價(jià)值的關(guān)注，就放棄了自己的根本職責(zé)。倫理學(xué)若不研究價(jià)值，就只能順從經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他實(shí)證科學(xué)的價(jià)值導(dǎo)向(實(shí)際上，當(dāng)代中國社會的善觀念在很大程度上是由經(jīng)濟(jì)學(xué)定義的，即經(jīng)濟(jì)増長就是善，善就是經(jīng)濟(jì)増長)。應(yīng)用倫理學(xué)必須與實(shí)證科學(xué)交叉滲透，并不意味著它將喪失其思想的獨(dú)立性，它只有保持其思想獨(dú)立性，才能保持其批判性。應(yīng)用倫理學(xué)只有堅(jiān)持了自己的批判性，才能堅(jiān)持自己的價(jià)值導(dǎo)向。批判性的、總處于自我反省中的價(jià)值導(dǎo)向應(yīng)成為倫理學(xué)價(jià)值導(dǎo)向的根本特征。
倫理學(xué)研究的基本問題是范文5
關(guān)鍵字：住宅設(shè)計(jì)；倫理功能；天人合一
Abstract: although the residential building and our lives are so closely related, but because of its universality, in design will often ignored by people, the design of the irrational but also caused a series of ethical issues. Because the architecture and philosophy is closely associated, accordingly, the design of the residential building up to the height of the philosophy theory to carry on the analysis, thus forming the new concept of design ethics, guide and regulate the design activity, and guide us in our future housing design development direction.
Key word: residential design; Ethical function; Harmony between man and nature
中圖分類號：TU2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：
一、住宅倫理問題的緣起
近年來，由于受到全國房地產(chǎn)市場商業(yè)利益的驅(qū)使，各種大型建筑拔地而起，卻忽略了建筑本身應(yīng)該有的倫理價(jià)值，而人們對西方設(shè)計(jì)風(fēng)格的盲目追求，也促使設(shè)計(jì)師們急功近利的接受西方的各種建筑風(fēng)格，并運(yùn)用于其所設(shè)計(jì)的城市住宅建筑之中，這些都導(dǎo)致了城市住宅建筑歷史文脈的破壞。據(jù)了解，多數(shù)的家庭還是沒過幾年就搬一次家，好像住的只是房子而不是家，當(dāng)他們一旦有了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，他們就愿意奔向更好的房子，但家是不可能隨便拋棄的。那么我們現(xiàn)在的住宅建筑到底是缺少什么，才讓人如此的無法安居，這就不得不讓人去重新思考住宅的倫理價(jià)值了。住宅建筑的設(shè)計(jì)應(yīng)該是來源于生活，但是又高于生活的，從這個(gè)層面上理解，倫理的反思就出現(xiàn)在住宅的研究領(lǐng)域。
二、研究現(xiàn)狀分析
最早提出設(shè)計(jì)倫理的美國設(shè)計(jì)理論家維克多?巴巴納克(victor papanek)。他在60年代末出版了他的最著名的著作《為真實(shí)世界的設(shè)計(jì)》(Design for the Real word)。在這本書上，巴巴納克明確地提出了設(shè)計(jì)的三個(gè)主要問題“(1)．設(shè)計(jì)應(yīng)該為廣大人民服務(wù)，而不是少數(shù)富裕國家服務(wù)。在這里，他特別強(qiáng)調(diào)設(shè)計(jì)應(yīng)該為第三世界的人民服務(wù)；(2)．設(shè)計(jì)不但為健康人服務(wù)，同時(shí)還必須考慮為殘疾人服務(wù)；(3)．設(shè)計(jì)應(yīng)該認(rèn)真地考慮地球的有限資源使用問題，設(shè)計(jì)應(yīng)該為保護(hù)我們居住的地球的有限資源服務(wù)。”從這些問題上來看，其觀點(diǎn)明確了倫理功能在設(shè)計(jì)中的作用，由于建筑行業(yè)的迅速發(fā)展，住宅建筑設(shè)計(jì)的倫理性要求變得格外重要和迫切。住宅建筑設(shè)計(jì)的倫理性是要以“人”為中心的價(jià)值體系的建構(gòu)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人與自然的交流，人與人之間關(guān)系的交流。住宅建筑設(shè)計(jì)的倫理性極大地深化了設(shè)計(jì)思考的層面，推動設(shè)計(jì)觀念的發(fā)展。
三、住宅建筑的倫理功能分析
3.1住宅建筑的定義及倫理學(xué)的本質(zhì)
住宅建筑的定義：住宅建筑一般是指專門提供給人類居住的房屋，其中包括諸如別墅、公寓、集體宿舍、職工家屬宿舍等等。但通常一般不包括住宅樓中作為人防用、不住人的地下室等，也不包括學(xué)校、醫(yī)院、旅館等具有專門用途的房屋。它常用來指那些提供給一家人日常生活起居的，外人不能隨意進(jìn)入的封閉性空間。而根據(jù)其特點(diǎn)住宅建筑又可以分為單層住宅、多層住宅、高層住宅等等。
倫通常指人際關(guān)系；理通常指行為規(guī)范。“倫理”一般是指人們在相互接觸中所需要遵循的行為準(zhǔn)則。它規(guī)范著人與人之間的相互關(guān)系。是研究人際關(guān)系中人的行為規(guī)范的科學(xué)。倫理學(xué)研究的最基本問題是善與惡，利與義的問題。而利與義的本質(zhì)問題導(dǎo)致建筑設(shè)計(jì)中存在各種是是非非，因此理清建筑設(shè)計(jì)中職業(yè)道德規(guī)范和道德標(biāo)準(zhǔn)問題已成當(dāng)務(wù)之急。
3.2住宅建筑的倫理性思考
在筆者看來，不僅人與人之間、人與社會之間存在著倫理關(guān)系，人與自然界之間也存在著必然的倫理關(guān)系，因?yàn)槿伺c自然界的關(guān)系就如同人與人之間、人與自身的關(guān)系一樣。在這個(gè)層面來說，就是人與人的一種倫理關(guān)系。因此怎樣對待自然界就是等于怎樣對待自己。這是住宅建筑倫理學(xué)要需思考研究的問題之一。
住宅建筑較之一般建筑更需要有倫理功能是因?yàn)槠涞挠绊懥Ρ热魏谓ㄖ问蕉几荏w現(xiàn)一個(gè)城市的文化底蘊(yùn)。每個(gè)建筑都有它自身的靈魂，就如同繪畫、音樂等藝術(shù)作品一樣。溫馨、舒適的住宅建筑能給人帶來一種獨(dú)一無二的心靈感受。例如北京的四合院就充分的體現(xiàn)了住宅建筑的倫理功能，圍合的空間既有私密性又具有公共性，使大自然的真、善、美、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)在這里得到了最充分的肯定。封閉的院墻和屋宇，圍出了深幽的小庭，隔絕了外界的污染和噪聲，庭院形成一個(gè)小型自然保護(hù)區(qū)，屏息了一切外界的煩躁與喧囂。特別適合于現(xiàn)在的都市人類的居住。可以說四合院住宅是人擁抱環(huán)境的建筑，是最符合生態(tài)學(xué)的建筑，是最純凈的建筑，它富有音樂的節(jié)奏，繪畫的色彩，以及詩的意境。即使是在21世紀(jì)的今天，四合院依舊是最符合“天人合一”、“道法自然”理念的建筑。由此看來設(shè)計(jì)師要尊重自然，研究自然，同時(shí)建筑的處理也需要對自然做必要的選擇和加工。建筑對自然要忠實(shí)，不能與自然相背離而存在，當(dāng)然也不能改變大自然這個(gè)整體，而是要把住宅建筑與自然完全溝通起來，形成一種和諧統(tǒng)一。
3.3住宅建筑設(shè)計(jì)中的義利問題和倫理功能
由于各種原因，社會本身就存在種種不公平的現(xiàn)象，因此，住宅建筑設(shè)計(jì)就更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)社會的公平與正義，因?yàn)槿藗儼滋毂仨毭鎸ι鐣系姆N種壓力，回到屬于自己的家里，應(yīng)該是需要得到釋放的，否則人的性格就很容易走向極端和偏執(zhí)。對于那些孤寡老幼等弱勢人群來說，弊端則更加明顯。因?yàn)樗麄儫o法依靠自身的力量去改變現(xiàn)狀，他們的聲音很難在社會中發(fā)表出來。而設(shè)計(jì)師就要擔(dān)負(fù)起這種責(zé)任，當(dāng)面對當(dāng)代設(shè)計(jì)的義利沖突與斷裂，就必須遵循義利整合的價(jià)值選擇模式，努力地付諸實(shí)踐，只有這樣才能從根本上解決義利沖突與斷裂問題。
四、結(jié)語
使住者有其房本身就不是一項(xiàng)簡單的工程，而使居住者能夠安定其中就更加的困難，因此設(shè)計(jì)師要把人作為建筑的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，使住宅建筑能夠滿足人的生理和心理需要。而住宅如何適應(yīng)人的生理和心理需要，滿足人的健康、安全的需要，這是衡量安居最基本的標(biāo)準(zhǔn)，我們的住宅設(shè)計(jì)應(yīng)注重人文、生態(tài)的價(jià)值觀念，這是倫理功能對住宅建筑的要求。但是由于我國目前還處于社會主義初級階段，經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等各方面還很不平衡，因此，“住有所居”反映了普通民眾的要求和心聲。本文通過對住宅建筑倫理功能的淺析，希望能為我國住宅建筑的設(shè)計(jì)提供一個(gè)方向。限于筆者專業(yè)水平有限，住宅建筑倫理功能的探析，很大程度上只是對所收集資料的簡單分析思考，有些觀點(diǎn)可能還不是很成熟，甚至不準(zhǔn)確。但希望本文能夠?yàn)橐院蟮淖≌ㄖO(shè)計(jì)盡一些微薄之力。同時(shí)，也希望自己以后能夠?qū)Υ藛栴}進(jìn)行深入的探索研究。
參考文獻(xiàn)
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倫理學(xué)研究的基本問題是范文6
【關(guān)鍵詞】外部性；旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性；旅游生態(tài)倫理
一、旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性
所謂外部性，按照西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)代表人物諾思的解釋是“當(dāng)某個(gè)人的行動所引起的個(gè)人成本不等于社會成本，個(gè)人收益不等于社會收益時(shí)，就存在外部性。”[1]從旅游業(yè)的角度來考慮，也就是說某種旅游活動所產(chǎn)生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現(xiàn)出來，但卻會給其他個(gè)體乃至整個(gè)社會帶來好處或壞處。當(dāng)旅游活動的結(jié)果能給他人或社會帶來好處時(shí)，被稱為旅游業(yè)的外部經(jīng)濟(jì)性(如改善旅游區(qū)的交通，受益者不僅僅是旅游業(yè)，也是整個(gè)旅游地區(qū))；反之，則被稱為旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性(如旅游業(yè)造成的旅游資源損壞)。
二、旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的表現(xiàn)及危害
作為一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性包括旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性和旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性。旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游供給者(開發(fā)建設(shè)者和旅游經(jīng)營者)在開發(fā)旅游產(chǎn)品過程中給社會帶來的負(fù)面影響，又可稱為旅游生產(chǎn)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是：（1）由于我國旅游資源管理體系還不夠健全，在旅游資源開發(fā)、利用、保護(hù)中出現(xiàn)了諸多問題，旅游地的資源遭到了極大的破壞，如旅游地的水體遭受不同程度的污染；旅游開發(fā)過程中的濫砍濫伐行為導(dǎo)致山區(qū)森林植被破壞；城市景點(diǎn)和市郊景點(diǎn)空氣污染嚴(yán)重；旅游地垃圾污染已成為各風(fēng)景旅游區(qū)的極大公害；它直接影響旅游地的旅游質(zhì)量，影響旅游地的聲譽(yù)，對旅游地環(huán)境造成極大危害。（2）在旅游資源開發(fā)中，由于缺乏科學(xué)的整體規(guī)劃，經(jīng)營者盲目建設(shè)，一味地追求經(jīng)濟(jì)效益，為了旅游而搞旅游，不注意綜合治理，無視文物古跡的歷史價(jià)值和旅游價(jià)值，造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。
旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游者在從事旅游活動時(shí)所產(chǎn)生的負(fù)面影響，又可稱為旅游消費(fèi)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是:（1）旅游者在旅游景區(qū)、景點(diǎn)游覽過程中產(chǎn)生損壞景區(qū)環(huán)境和景觀質(zhì)量的行為，如在游覽過程中隨意丟棄各種廢棄物、亂攀亂爬、亂涂亂刻亂畫、隨意采摘等。這類不文明行為會導(dǎo)致旅游景區(qū)(點(diǎn))環(huán)境污染，景觀質(zhì)量下降并最終造成旅游景區(qū)整體吸引力下降，旅游價(jià)值降低。（2）當(dāng)旅游地接待的旅游流量長期達(dá)到或超過其合理容量值（即旅游飽和或旅游超載）時(shí)，其最直接和直觀的后果就是旅游污染（如我國著名旅游風(fēng)景區(qū)黃山、桂林等地，每逢旅游旺季，因旅游飽和與旅游超載所導(dǎo)致的水體污染現(xiàn)象就會趨于嚴(yán)重）或擁擠（旅游地到處充斥著游人，旅游者會感覺擁擠不堪，不能獲得應(yīng)有的旅游氣氛，旅游的體驗(yàn)質(zhì)量大打折扣）.所以說，長期的旅游飽和與超載，將對旅游業(yè)造成致命的消極影響，因此西方有人稱之為“旅游摧毀旅游”。[2]
三、用旅游倫理的眼光來看旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性
旅游業(yè)發(fā)展到21世紀(jì)，“面臨著一個(gè)嚴(yán)峻的抉擇：是立即采取行動保證旅游業(yè)的可持續(xù)未來，還是坐等觀望，任環(huán)境和經(jīng)濟(jì)的衰退毀滅其賴以生存的資源。”[3]為了使旅游對環(huán)境和文化傳統(tǒng)的負(fù)面影響最小化，同時(shí)使旅游目的地居民的利益最大化，1999年世界旅游組織制定了《全球旅游倫理規(guī)范》[4]。進(jìn)入21世紀(jì)，旅游倫理的研究又伴隨著生態(tài)旅游、旅游可持續(xù)發(fā)展等旅游新思維的推進(jìn)得到了進(jìn)一步的關(guān)注。旅游倫理研究是21世紀(jì)旅游學(xué)和倫理學(xué)共同面臨的一個(gè)前沿課題，正日益成為各國政府、旅游組織和學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)，同時(shí)也是我國政府、旅游企業(yè)和旅游者必須面對的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。
愛爾維修曾說過：“利益支配著我們對各種行為所下的判斷，使我們根據(jù)這些行為對于公眾有利、有害或無所謂，把他們看成是道德的、罪惡的或可以容許的；這個(gè)利益也同樣支配著我們對于各種觀念所下的判斷。”[5]我們知道，利益和道德的關(guān)系問題是倫理學(xué)的基本問題，同樣，旅游利益和旅游道德的關(guān)系問題也就成為旅游倫理的基本問題。利益是道德的基礎(chǔ)，這既是18、19世紀(jì)西方功利主義倫理學(xué)派反復(fù)論證的一個(gè)命題，也是倫理學(xué)的一個(gè)基本結(jié)論。在旅游利益結(jié)構(gòu)中，共同利益和個(gè)別利益、局部利益和整體利益、眼前利益和長遠(yuǎn)利益更多的表現(xiàn)為矛盾運(yùn)動，特別是在旅游日益普及化、大眾化的今天所表現(xiàn)出來的經(jīng)濟(jì)利益沖突以及環(huán)境利益沖突和社會文化利益沖突，充分反映出了旅游利益矛盾運(yùn)動的客觀性。解決這一系列旅游利益沖突，單憑政治、經(jīng)濟(jì)乃至法律手段顯然是不夠的，需要發(fā)揮旅游倫理的調(diào)節(jié)功能，尤其需要旅游倫理正確的價(jià)值導(dǎo)向。旅游倫理意識要求旅游企業(yè)及其相關(guān)從業(yè)人員充分認(rèn)識到：旅游資源可持續(xù)利用是旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，若要充分發(fā)揮旅游的積極作用，實(shí)現(xiàn)旅游可持續(xù)發(fā)展，就必須對旅游的外部不經(jīng)濟(jì)性予以改善和克服。但在實(shí)際旅游經(jīng)濟(jì)活動中，受經(jīng)濟(jì)利益最大化、個(gè)人效用最大化等價(jià)值目標(biāo)的影響，旅游生產(chǎn)者和消費(fèi)者極力追求自身的最大滿足，而不管自己的利己行為給社會造成的外部影響。因此，對所有與旅游有關(guān)的人員，即旅游業(yè)、公共部門、旅游地居民和旅游者進(jìn)行相關(guān)行為準(zhǔn)則教育，樹立可持續(xù)發(fā)展的旅游倫理觀念，特別是樹立旅游生態(tài)倫理觀念，是內(nèi)化旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的一個(gè)重要而有效的途經(jīng)。
旅游生態(tài)倫理就是指人類通過旅游行為，把倫理目光投向大自然，建立人與自然之間完整、美麗、親善、和諧的倫理關(guān)系。它倡導(dǎo)人類──旅游主體與旅游媒體（包括旅游開發(fā)、經(jīng)營者）不再破壞旅游客體和旅游客體賴以存在的自由整體環(huán)境，進(jìn)而保護(hù)這個(gè)生態(tài)共同體。
孔子贊揚(yáng)“仁者樂山，智者樂水”；孟子說“仁民而愛物”，把“愛物”看成是“仁民”仁義之行和美德.在那個(gè)時(shí)代美與善幾乎是同義的，古代哲人更是賦予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽獸以倫理美的色彩，并將愛護(hù)大自然﹑愛山愛水視作是“成教化”、“助人倫”的道德修養(yǎng)過程。[6]今天，如果旅游者能以這種生態(tài)倫理的眼光去旅游；去感知旅游中的“美”與“善”；去領(lǐng)悟人與自然的親密﹑和諧，就自然會興起一種崇高的情懷：關(guān)心他人，憐憫萬物，愛護(hù)生命，感謝大自然。忘情于山水之中，旅游者得到了心靈的凈化，道德的升華，自然之美與人倫之善才能真正達(dá)到和諧與統(tǒng)一。
《可持續(xù)旅游發(fā)展》中還指出：“可持續(xù)旅游發(fā)展的實(shí)質(zhì)，就是要求旅游與自然、文化和人類生存環(huán)境成為一體，自然、文化和人類生存環(huán)境之間的平衡關(guān)系使許多旅游目的地各具特色，旅游發(fā)展不能破壞這種脆弱的平衡關(guān)系。”因此，旅游業(yè)的發(fā)展必須考慮生態(tài)環(huán)境的承受能力，符合當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r和社會道德規(guī)范，使自然和文化資源得到保護(hù)，也只有這樣，才能從根本上扼制旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性。
參考文獻(xiàn)
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