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倫理學的基本觀點范文1

前言

MOOC理念近年來備受教育界關注，2012年開始，美國的一些著名高校就建立了網絡學習平臺來為學生提供學習的機會?，F在我國像清華、北大等名校也已經加入了MOOC教學平臺并且會定期相關課程，除此之外還設立了類似“學堂在線”等公開課。MOOC課程引入時間還比較短，我們也是處于一個摸索嘗試階段，下面我們主要對這一理念下《酒店管理概論》這一課程的教學改革設計進行分析說明。

一、MOOC理念下的《酒店管理概論》課程教學改革與設計

《酒店管理概論》是應用型本科酒店管理專業的專業基礎課，作為一門具有較強理論性的應用型課程，除了講授酒店管理的基礎管理理論和知識外，還要介紹酒店各主要業務部門的管理方法和實踐，而現階段應用型本科院校在《酒店管理概論》課程教學中存在著理論與實踐脫節、學生不能將知識內化成能力、缺乏自主獨立的學習能力等主要問題。要在MOOC理念下對本課程進行教學改革，首先要了解這一理念下《酒店管理概論》的課程特點，并針對現階段應用型本科《酒店管理概論》課程教學中存在的問題進行全面分析和逐一解決。

（一）《酒店管理概論》MOOC建課結構分析

a.設定十六周作為一個課程周期，每周的視頻學習時間可以在90分鐘，一節課，課后有15分鐘的時間大家可以互相交流。例如：在進行教學的時候，我們經常對于《酒店管理概論》這門課程在學習的時候，將課程內容進行有效分割，將重點知識均勻分到每一節課程之中，讓學生能夠學習的更加全面。

b.對課程部分內容進行模塊化的分割，創建酒店管理MOOC教學視頻的目錄指南和相關章節大綱。使學生能夠快速的通過目錄找到所需要的知識點視頻。每個視頻圍繞一個概念、知識點或者主題，便于學生查找所需要的知識點。根據《酒店管理概論》的大綱篩選出酒店組織管理、酒店前廳、客房、餐飲等業務部門管理、酒店服務質量管理、酒店人力資源管理、酒店營銷管理等重點章節，并增加到MOOC教學的過程中，來適應不斷變化的酒店行業發展現狀，使酒店管理本科生根據自己的理解能力來選擇性學習。例如：在制作“酒店業的發展”這一節的視頻時，根據該課程講授的規律，一般把它放在第一章較為合適。

c.多樣化MOOC視頻拍攝，提高技術支持。由于《酒店管理概論》這個課程教學要偏向于理論學習，這樣這個課程中很大一部分可以使用PPT錄播，一小部分可以采取到五星級酒店選景外拍的方式進行課程教學，選景外拍會使學生在學習中更為直觀和形象的了解酒店各個業務管理活動的開展，在進行“酒店主要業務部門管理”這些章節學習的時候，我們可以多制作外拍視頻。

（二）《酒店管理概論》MOOC課程教學制作設計

MOOC課程設計一般來說分為三部分，分別是課件、講說稿件和視頻?！毒频旯芾砀耪摗稭OOC教學設計是運用角色深入的方法來從酒店內部過渡到外部進行教授，其中主要角色變化過程是由門外漢到酒店職場新人，再到未來管理者這樣不斷深入，所以僅靠PPT來展示效果不明顯。建議制作一些酒店業務管理部門英文的課件，這樣展示會更加的生動形象，也能提高應用型酒店管理專業本科生的酒店英語基本交流能力，如經費足夠也可聘請專業的團隊來完成。在課件的最后可以加入吹泡泡游戲，使學生在調節放松的同時還能回顧這段知識點。對《酒店管理概論》課程教學來說，講師講課是否條理，語速快慢，音質好壞會直接影響課程的效果好壞。此外，還可以在視頻中安排講師穿著酒店各部門的專業制服，這樣會使整個視頻顯得更加專業化，更有說服力。一般來說，學習課程的學生普遍會存在自信心不足的情況，她們會避免與老師同學交流，所以在互動環節我們提前設計準備好，實際拍攝之前做好排練工作。

（三）《酒店管理概論》MOOC考核方式和線上社區建設

在課程教授完畢后，我們還需要考核一下本科生的學習情況。我們可以在每一階段視頻結束后作一個小的測試或者在平時作業中做一些隨機測試，最后可以做一次閉卷考試，這樣多次考試結果權衡下作為期末的成績，這樣激勵學生去刷新成績，進而學習到更多的知識。

在對線上社區進行建設時，我們可以建立幾個不同的板塊，建立能幫助大家相互認識、同伴互評區域模塊和大家可以合理建議的知識共建區域模塊，以方便師生交流和教師改進。教師在整個MOOC社區中扮演著輔助指導員的角色，使學生之間能夠互相交流實現信息共享，進而營造一個自主學習的氛圍，提高學生的自主學習能力。

二、結語

倫理學的基本觀點范文2

[關鍵詞]功利主義；政治道德；利他主義；后果論

[中圖分類號]D09　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-2426(2011)08-0036-03

功利主義是西方近代以來最重要的思潮之一，西方現代社會科學的許多理論和學說往往都是在回應和批評功利主義的過程中產生的。從19世紀末到20世紀中后葉，功利主義對西方社會科學諸領域的影響是深遠的，這如同功利主義的重要批評者羅爾斯(John Rawls)的正義理論支配了當代政治哲學的理論紛爭一樣。羅爾斯就是在批判古典功利主義的過程中逐步建立他的分配正義理論的。自羅爾斯的《正義論》發表時起，傳統功利主義就面臨著前所未有的挑戰，在以“正義”作為核心論題之一的當代社會科學尤其是倫理學和政治哲學領域，功利主義因其自身的邏輯矛盾以及缺乏指導社會實踐的能力而似乎逐漸被時代拋棄。

本文認為，功利主義應當并且僅應當作為一種政治理論而存在，那種綜合性的功利主義學說只是功利主義在19世紀的早期形態，一種可以被稱作政治功利主義――意即功利主義僅僅能夠在政治領域確立其自身的合法性――的觀念實際上在早期功利主義的理論邏輯之中就已經得到體現。功利主義在20世紀的衰落過程就是其逐漸背離政治功利主義的基本邏輯而由一種政治學說演變成為一種倫理學理論的過程。功利主義作為一種政治哲學理論即政治功利主義而存在，意味著作為倫理學的功利主義已經無法證明功利原則在個人道德領域所具有的正當性，而體現為政治道德的功利主義卻能夠發現其存在的合理形式。于是，功利主義在當代的復興與發展就需要其重新回歸政治。

把功利主義劃分為兩種主要形式――即作為道德哲學的功利主義與作為政治哲學的功利主義――不僅是進一步理解功利主義的需要，更是功利主義理論體系獲得發展的必要前提，這兩種形式可以分別稱為倫理功利主義和政治功利主義。

功利主義早在其形成之初的19世紀的英國就不是一種局限于某一特定學科領域的理論，而是一種綜合性的學說，它所涉及到的學科領域是十分廣泛的，包括心理學、倫理學、法學、政治學、經濟學、神學等多個領域，但功利主義作為一種現實的理論形態主要還是存在于倫理學和政治學之中，尤其是后者。加拿大學者威爾?金里卡(Will Kymlicka)對這兩種功利主義作出了明確的劃分，并直接使用了“政治功利主義”的概念，他認為“就功利主義而言的‘我們’有兩種不同的解釋：一種觀點是，‘我們’是指我們所有人都應該按照效用原則而行動，甚至包括我們的個人生活(綜合的道德功利主義)；另一種觀點是，‘我們’僅指與我們相關的主要社會制度，也即是說社會制度應該按照功利主義原則而運作(政治功利主義)?！薄白鳛橐环N政治道德的狹義功利主義……的原則適用于羅爾斯所說的社會的‘基本結構’，而不適用于個體的私人行為?！庇▽W家哈特(H.L.A.Hart)也認為古典功利主義可以看做是一種“既作為個人道德的標準又作為對政府批評標準的功利主義”，這實際上明確了功利主義是一種主要適用于倫理學和政治學兩個領域的學說。

倫理功利主義屬于一種廣義的功利主義，強調以功利原則作為普遍性的個人道德準則；政治功利主義屬于狹義的功利主義，它關注的是一般的政治道德，而不強調某種適用于一般個體的道德評價標準。金里卡在劃分兩種功利主義時提到的“我們”實際上就是功利原則的適用者，是受到功利原則約束的“我們”，也可以稱為功利主義的道德主體，即功利原則的適用對象，或以功利原則為標準進行道德評價的對象。可以說，道德主體是體現兩種功利主義差異的關鍵因素。倫理功利主義以具有平等地位的個人為道德主體，認為無論作為一般社會成員的個人還是作為政治管理者的個人都應該遵循功利原則而行動；政治功利主義以政治管理者(主要指政府及其組成人員)乃至整個社會的主要制度作為道德主體，這種道德主體區別于一般的社會成員，以推進社會成員的普遍利益為其目的。道德主體的不同限定了政治功利主義原則的適用范圍，并由此而演繹了兩種功利主義的不同理論走向。

金里卡提出以主要的社會制度作為政治功利主義的道德主體，這在一定程度上忽視了政治管理者作為道德主體的重要地位。主體與客體是一對不可分的哲學范疇，政治功利主義也同樣存在著主體與客體兩種構成因素。政治功利主義的客體就是社會成員的普遍利益，是功利原則所涉及到的用于分配的社會資源或物品，對這種客體的重視是各種類型功利主義的共同特征，并且在很大程度上也構成了現代社會的一個基本特征，因為物質利益對于社會生活的重要性是為邊沁所津津樂道并為者所著重強調的一個基本事實，對這一基本事實的認可使得許多現代的政治、經濟和社會理論都不同程度帶有功利主義的色彩。政治功利主義的道德主體包括社會的基本制度以及政治管理者，二者可分別稱為結構主體和行為主體。結構主體屬于靜態的主體，它構成了人們社會生活的基本環境和背景，也是影響社會成員普遍利益的基本因素。結構主體體現的是規則的體系，因為制度就是各種規則的集合，而規則具有一定的穩定性，它使人們能夠對參與到社會合作體系中的其他人(包括政治參與者)的行為作出合理的預期，這些相關的規則體現出了結構主體的靜態特征。行為主體屬于動態的主體，它是影響社會成員普遍利益的直接因素。行為主體體現的是特定規則的執行，即行為主體不是所有社會規則的執行者，而是那些特定規則的執行者，這些規則通過政府的權力而影響社會成員的普遍利益。行為主體對特定規則的具體執行本身就具有動態的特征，而動態主體的另一方面特征是行為主體在規則執行的過程中擁有一定程度的自由裁量權。

以倫理功利主義為代表的傳統的綜合性功利主義在其理論發展的過程中面臨著諸多的理論困境，“最大幸福原則”或“功利(效用)最大化原則”帶來的非正義問題是各種類型的功利主義所共同面對的。除此之外，倫理功利主義的理論困境主要還體現在利他主義和后果論傾向兩個方面，政治功利主義則因其道德主體的特殊性而能夠擺脫這兩方面的困境，使功利主義理論得到進一步發展。

功利主義的“功利最大化”原則面臨著普遍的詰難，尤其是關于分配正義方面的問題。典型的功利主義一般強調

社會利益總量的最大化，于是，對于一個社會整體來說，“原則上就沒有理由否認可以用一些人的較大得益補償另一些人的較少損失，或更嚴重些，可以為了使很多的人分享較大利益而剝奪少數人的自由。”也就是說，功利主義最大化原則可能帶來的嚴重后果，一個是允許以社會整體或多數人利益的名義去侵犯少數人的自由和其他權利，二是只強調社會利益的總量而漠視不同的分配方式所可能帶來的社會不公，允許財富分配上的嚴重不平等，造成貧富懸殊的社會現象，“帕累托最優”是傳統功利主義分配方式的一種恰當解釋，它不能解決滿足的總量怎樣在個人之間進行合理分配的問題。效用最大化的結果不僅與自由主義的權利觀以及人們的常識性正義觀念相沖突，實際上也與古典功利主義的平等觀相沖突，也就是說，“最大幸福原則”在邏輯上并不是功利主義的必然特征，這是人們需要對功利主義進行重新思考的一個重要方面。邊沁時期的功利主義并不是一種具有嚴密邏輯性的完整理論體系，原因之一是其創始人試圖用一種簡單明晰的原則來表達實際上要復雜得多的思想，“最大多數人的最大幸?！被蛘摺肮畲蠡钡脑瓌t就是一個典型的代表，“最大化”甚至成為功利主義的標志性特征。然而，“功利最大化”并不能作為政治功利主義的基本原則，其絕對化與教條化的傾向足以使這種理論基礎陷入不可避免的邏輯矛盾。如果認為功利主義只能是以總效用最大化為目標的理論，那么就意味著功利主義只能停留在邊沁的時代，并且對功利主義理論的發展所做的工作也只能體現在兩個主要方面，或者是為效用最大化原則進行辯護和理論闡釋，或者是在“最大化原則”的基本框架下為功利主義理論體系開枝散葉。功利主義的一個重要思想精髓是對社會成員基本利益的尊重，如果追求效用總量最大化的最終結果并不能夠實現人們的普遍利益，甚至可能會危害到少數人的利益乃至其基本權利和人格的獨立性，那么在邏輯上功利主義就沒有堅持效用最大化原則的必要。金里卡在《當代政治哲學》中論證了使效用最大化的功利主義本身是缺乏吸引力的[5]，當代英國哲學家、法學家哈特將這種“最大化功利主義”稱為“未經限制的功利主義”，西季威克也認為功利主義的最大化原則應該受到某種限制，他在《倫理學方法》中承認，“我們不得不用某種公正(或對這種幸福的正確分配)原則來補充追求最大整體幸福的原則?！边@意味著一種受到限制的功利主義或者消除了最大化特征的功利主義仍然可以成為功利主義的一種有效形式。至于功利主義應當采用何種社會分配原則這一問題則屬于功利主義的分配正義理論方面的內容，本文無法就此著墨過多，但有一點可以明確，政治功利主義的行為主體應當“盡其所能地”“增進”社會成員的普遍利益。

功利主義依賴于這樣一個經驗性的認識：每個人都追求(或有權利追求)幸福，而外在的(主要是物質的)利益對于人們實現幸福具有重大的意義。這種經驗性認識對于那種以個體的孤立存在為其理論出發點的個人主義者來說具有利己主義的引導傾向，適度的利己主義是這種個人主義的一個自然結果倫理功利主義在一定程度上繼承了自由主義的個人主義傳統，它的理論出發點可以看做是個人主義的，它肯定人們的適度利己主義傾向，如果倫理功利主義能夠把這一觀點貫徹始終，那么這種倫理功利主義與個人主義就不存在本質的區別，也沒有超出古典自由主義的邏輯體系。但是，倫理功利主義基于“最大幸福原則”，它對個人道德的評價標準不再依據是否損害他人的正當權益，而要考慮是否促進了社會的普遍利益，道德原則的特征由消極的(否定性的)變為積極的(肯定性的)。這一由普遍的利己主義向普遍的利他主義的理論轉向對于倫理功利主義來說是不可避免的，也是其理論的先天缺陷，這種轉向一方面表現出了倫理功利主義理論體系的邏輯矛盾，另一方面使其理論面臨著巨大的實踐困難，它對人們提出了過高的、也是不合理的道德期望，與社會生活的自然事實相矛盾的道德要求必然無法也不應為平等的社會主體所普遍接受。

除了對人類福祉的關注之外，功利主義的另一個主要的理論吸引力就是它的后果論，即道德規則和行為必須依據它們對社會成員的福祉的后果而受到檢驗。后果論與動機論的分歧屬于倫理學范疇內的爭論，對于動機論來說，行為的后果并不是道德評價的首要條件，因為并非每種具有價值的事物都由其效果來決定其價值，相反，任何事物都可能具有內在的價值。威廉斯在反對功利主義時提出“有一種行動無論其有何種效果都是正確的，”這在個人倫理道德領域對于支持動機論的觀點具有一定的說服力，不過從政治功利主義的觀點來看，動機論的原則并不適用于政治領域?；谛袨橹黧w的差異，政治功利主義行為主體的行動后果是對其進行道德評價的根本性依據，無論他的行為動機如何，只要他造成了某種不利于社會利益的后果就應當承擔一定的政治責任并得到否定性的道德評價，因此，后果評價與政治問責有著密切的聯系。

根據上述分析，盡管古典功利主義并沒有區分倫理的和政治的兩種功利主義形態，但從功利主義的理論邏輯來看，功利主義應當是一種與政治密切相關的學說，“現代政治的共同點之一是某種形式的功利主義，無論是直接的還是間接的”∞]。兩種功利主義同樣都是以促進社會普遍利益為目標，而社會的普遍利益與政治管理者乃至整個社會的基本制度具有密切的聯系，這就決定了政治功利主義比倫理功利主義在推進社會利益方面具有無可比擬的優勢。功利主義的著名反對者B.威廉斯也表達了類似的觀點：盡管他認為把兩種類型的功利主義截然分開是很困難的，但仍承認“個體公民在感情上真正具有宗教信念和反功利主義思想(如果不是這樣，就太可悲了)，但是，世俗國家的政府必然是世俗的，它除了要履行對公民福利的真正承諾外，還必須運用一種最低限度承諾的決定體系。因此，功利主義幾乎可被看成一種與政府具有密切關系的學說?！边@體現了威廉斯排斥倫理功利主義的觀點，在他看來，倫理功利主義甚至在人們的道德直覺上都是應該予以否定的，也就是說，功利主義應該主要被視為一種政治理論。

從歷史的角度看，邊沁時代的功利主義也主要是作為一種政治理論而存在的，功利主義倫理學始終處于_二種從屬性的地位，功利主義的最終目標只有在政治領域才能夠真正實現，即實現全體國民的最大福利是在自由經濟的基礎上主要通過政治的手段來最終完成的，而功利主義在19世紀英國影響最大的領域也當屬政治領域，邊沁在當時就是以政治改革者的身份登上英國政治舞臺的。威廉斯承認，“功利主義的鼻祖主要把功利主義看成是一個社會和政治決策體系，并認為它為立法者和政治管理者的判斷提供了標準和基礎。這種學說顯然與作為個體道德體系的功

利主義完全不同。”

然而，作為政治哲學的功利主義在約翰?密爾的學說中達到了一個頂峰，此后它在政治理論和實踐中的影響力日漸衰落，密爾之后的功利主義者大多不再關注功利主義的政治屬性，而是熱衷于從道德哲學的角度對功利主義進行研究，亨利-西季威克(Henry Sidg-wick)就是對功利主義倫理學進行總結和發展的最杰出的人物之一。功利主義作為一種倫理學理論在他那里更為精致和系統化了。功利主義在20世紀的倫理學領域形成了一個繁榮的局面，它的兩個主要特征即功利最大化原則和后果論傾向既具有簡單明了的優點又存在著諸多矛盾，這使其理論始終處于一種對各種批評的回應和反駁的狀況中，體現出了一種明顯的論戰性特征。以斯馬特(J.J.C.Smart)為主要代表人物的行動功利主義是功利主義在倫理學中的典型形態，行動功利主義“是這樣一種觀點，它僅根據行動所產生的好或壞的整個效果，即根據該行動對全人類的福利產生的效果，來判斷行動的正確或錯誤?！币簿褪钦f要通過行為的后果來評價行為的價值，而不考慮這一行為本身的正當性。斯馬特是在倫理學中貫徹邊沁主義最為徹底的思想家，其功利原則所面對的主要批評有二，一是好的結果可能因其行為本身的非正義性而受到道德質疑，二是功利原則的實踐依賴于被稱為“普遍化仁愛”的純粹利他主義的基礎，對他人的這種道德期望不能得到合理證明，也不具有現實性。以布蘭特(R?B?Brandt)為代表的準則功利主義是為了回應行動功利主義受到的批評而出現的，但它又同時遭到了功利主義反對者以及行動功利主義的批評，布蘭特強調人們的行動應當遵循那種能夠帶來好結果的規則，這被斯馬特視為非功利主義的傾向，具有義務論的特征。

在西季威克使功利主義倫理學成為一種精致的系統化理論之后，功利主義的發展日益表現出倫理學化的傾向。在與功利主義相關的研究中，“很多文獻，無論是贊成還是反對功利主義，都把它當作一種關于倫理或個人道德的綜合理論，認為功利主義旨在對我們的個人行為和選擇給予引導和評價?！迸c功利主義有關的各種論戰也始終在倫理學內部進行，而少數從政治學的角度對功利主義進行捍衛的論著也沒有超出傳統功利主義的邏輯體系。

功利主義在現代的倫理學化傾向可以總結為如下幾個特征：第一，倫理學成為功利主義的主要理論戰場，作為政治理論的功利主義趨于衰落和沉寂，這是功利主義倫理學化的基本特征。與19世紀的情況相反，這一時期的功利主義倫理學與功利主義政治學相比居于理論統治地位，功利主義倫理學具有獨立的理論體系，它把功利主義的政治觀念納入到了倫理學的分析范疇中，認為政府的行為與個人的行為應當受到同樣的功利主義道德原則的約束，對其行為的評價標準也是基本一致的，具有一定的普適性。第二，功利主義在20世紀倫理學領域盡管屬于一個重要的理論流派但并未占據統治地位，它的基本觀念常常成為倫理學爭論的焦點。與自由主義所具有的意識形態地位不同，功利主義倫理學的大多數觀點并沒有得到其他倫理學流派的一致認同，甚至可以認為，功利主義倫理學的理論地位是因為對其眾多的非議乃至出現激烈的觀點交鋒才得以確立的。因此，功利主義在倫理學領域的興旺并不意味著它已經擺脫了傳統功利主義所面臨的那些理論困境。第三，功利主義倫理學發展到當代已明顯走向衰落，從羅爾斯的《正義論》開始，西方學界在正義理論的研究范圍內形成了一股全面批判功利主義的熱潮，無論不同的理論派別之間存在著何種分歧，它們大都承認功利主義的基本原則與社會正義是相沖突的。可以說，功利主義的主要思想觀念受到了前所未有的全面挑戰，已經陷人“山重水復疑無路”的處境之中。

總之，功利主義發展的倫理學化傾向標志著功利主義政治學的衰落，而從功利主義理論的目的來看，社會成員的普遍利益與社會的基本制度以及公共權力密切相關，政治學的分析就始終應當是功利主義的一個重要的、甚至是根本性的研究方法，功利主義倫理學所遇到的困難和挑戰是其自身難以根本解決的，功利主義只有回歸政治哲學的舞臺才能夠擺脫這種理論困境，從而真正實現功利主義學說的復興。

參考文獻：

[1][2兒加]威爾?金里卡，當代政治哲學[M]上海三聯書店，2004：41，20

[3][英]H，LA哈特，功利主義與自然權利[A]，哈特，法理學與法哲學論文集[c]，法律出版社，2005：206

[4][美]約翰?羅爾斯?正義論[M]，北京：中國社會科學出版社，1988：23

[5][8][12][加]威爾?金星卡當代政治哲學[M]，上海三聯書店，2004

倫理學的基本觀點范文3

[關鍵詞] 解剖學；教學；人文素質

[中圖分類號] G424.1 [文獻標識碼] C [文章編號] 1673-7210（2012）02（c）-0150-02

Consideration of humanity qualities education in human anatomy teaching

SHANG Kaijiang1 GAO Shengli2

1.Teaching and Research Section of Anatomy, Fenyang College of Shanxi Medical University, Shanxi Province, Fenyang 032200, China; 2.Teaching and Research Section of of Physiology, Fenyang College of Shanxi Medical University, Shanxi Province, Fenyang 032200, China

[Abstract] Infiltrated with the humanistic quality education, human anatomy teaching should emphasize and carry out the idea of "the guiding function of the teacher and the subject position of the student", so as to fuel and bring into full play of the positivity and initiative of both students and teachers. Through the understanding of human anatomy history and the learning of perseverance and dedication from scientists, the devotion spirit of students in seeking the truth will be developed. The combination of anatomy teaching and materialist dialectics can help students grasp the basic viewpoint of materialist dialectics and improve their application capabilities of Marxism. And the combination of knowledge education and ethics education can help students to set up their materialistic ethics viewpoints such as respect for others and the life first. Moreover, this kind of combination can also guide students to know the human aesthetic values, develop correct aesthetic outlooks and enhance aesthetic tastes of students. The improvement of humanistic quality is a lifelong process. For the teachers of anatomy, only through the good combination of inside and outside classroom teaching, double pay can gain.

[Key words] Anatomy; Teaching; Humanity qualities

在人體解剖學教學過程中貫穿人文素質教育，有益于醫學生綜合素質的提高，從而為未來從事醫學工作奠定堅實的人文基礎。如何更好的將解剖學和人文教育進行結合，是每一位解剖學教育工作者思考的問題，本文對此進行了簡要地分析。

1 貫徹“教師為主導，學生為主體”的教育思想

以往將人體解剖學教學融入人文素質教育存在一個誤區，即過于強調教師的作用而忽視學生作為學習主體的作用。人文素質教育應貫徹“以教師為主導，學生為主體”的教學模式，從而發揮教師和學生雙方的積極性和主動性[1]。

1.1 發揮教師的主導作用

教師既是解剖學理論知識傳授的主體，也是人文素質教育的主導。俗話說“學高為師”，教師應學習相關人文學科知識，如教育學、心理學、倫理學、社會學等，更新教育觀念，樹立對學生進行人文素質教育的理念，并且在授課活動中將解剖學知識與人文素質教育有機地結合在一起[2]。必須發揮教師的主導作用，如果缺乏教師的指導，人文教育就會失去正確的方向。

1.2 發揮學生的主體作用

建構主義認為，學生是知識意義的主動建構者，應充分發揮學生的主動性和積極性，利用情境、協作、會話等環境要素，完成對所學知識的意義建構[3]。學生是人文素質教育的主體。教師講授了人文知識，學生進行學習，并不等于學生擁有了人文精神，只有將人文知識內化，發展為人的生活方式、生活態度、生活習慣，才能體現出個人具有的人文修養。因此，必須發揮學生的主體作用，如果學生不能主動學習，人文素質教育就會流于形式，畢竟只有人文知識內化于學生，才能達到教育的目的。

2 將人文素質教育融于人體解剖學教學

在解剖學教學過程中，應從發展史、哲學、倫理學和美學等多方面對醫學生進行人文素質教育，在傳授知識同時全面滲透人文素質教育。

2.1 人體解剖學的發展史

人體解剖學的發展體現了辯證發展的過程，通過了解人體解剖學史發展的曲折性，學習科學家們堅持不懈的精神和無私奉獻的品質，可以培養醫學生為追求真理而獻身的精神。解剖學家維薩里（Vesalius）冒著受宗教迫害的危險，親自從事人體解剖實驗，創立了現代解剖學；列文虎克（Leeuwenhoek）發明了顯微鏡；馬爾比基（Malpighi）觀察了動植物的細胞，創建了組織學；施萊登（Schleiden）和施旺（Schwann）創立了細胞學，被譽為19世紀三大具有決定意義的發現之一。在解剖學的發展過程中，科學家們的個人品質、學術精神為人文教育提供了范例。進入20世紀，科技的發展促進了人體解剖學的發展，放射解剖學、斷面解剖學、顯微解剖學等新型學科成為解剖學發展的方向，應在解剖學教學中及時適當補充內容，激發學生的學習積極性[4]。

我國的現代解剖學雖然起步較晚，但發展很快，解剖學工作者隊伍不斷壯大，教學和科研水平穩步提升。針對該現狀，應教育學生樹立為提高我國醫學科學水平而努力的理想，爭取在社會主義現代化建設偉大事業中做出自己的貢獻。

2.2 人體解剖學的哲學觀

人體解剖學蘊含著豐富的唯物主義辯證法思想。物質世界是普遍聯系和永恒發展的，人體作為一個高度進化的生物體，內部系統之間，器官之間，組織之間，細胞之間，存在著千絲萬縷地聯系，無處不存在著相互影響，相互作用。人體形態結構的特征反映出物種的進化過程，是種系發生的結果，要用發展的觀點學習人體解剖學。對立統一規律即矛盾規律，是唯物辯證法的本質和核心，而人體本身就是一個矛盾統一體，例如交感神經和副交感神經共處于同一機體；椎骨具有共性，各部椎骨又有其個性，反映了矛盾具有普遍性和特殊性；大腦是意識器官，反映了物質第一性，意識第二性；當人體缺鈣時，佝僂病、串珠胸等病態結構反映了器官功能的改變可導致其形態結構的改變，說明了物質是運動的[5]。將解剖學教學和唯物辯證法有機結合起來，既傳授了理論知識，又注重了思想道德和思維方式的培養，幫助學生準確把握唯物辯證法的基本觀點，提高理論思維水平，提高了其運用科學世界觀、方法論的能力。

2.3 人體解剖學的倫理學認識

人體解剖學研究對象是人體的形態結構，其學科的特殊性必然要求學習過程中會接觸人體的組織、器官，甚至尸體。無論如何，人體解剖學的教學繞不開倫理學，如果不能獲得唯物主義倫理學的支撐，必然對醫學課程的學習、未來職業的選擇和及職業操守產生不利的影響。因此，人體解剖學教學過程中，應將知識教育和倫理學教育相結合，幫助學生樹立正確的唯物主義倫理觀。尸體作為曾經活著的人，盡管生命已經消失，但仍然具有人的價值特性，對尸體的尊重和妥善處置意味著對死者生命價值和社會價值的尊重。尸體解剖時，要懷著科學的態度，認真仔細地進行，對產生的組織碎片，不應隨意丟棄，要統一妥善處置。解剖學實習時，要懷著敬仰的態度，輕拿輕放，一絲不茍，學習完畢后妥善處置保管，在實際行動中體現對死者的尊重，踐行尊重他人、生命至上的唯物主義倫理觀[6]。

2.4 人體解剖學的美學價值

人體形態結構體現了自然的、現實的、客觀的，不加修飾的美。人體聚集了所有形式美的法則，幾乎反映了所有美的規律：①對稱、和諧統一的美，如人體軀干、頭面、體腔內器官存在相當部分的對稱美；②人體微細結構的美，如圓形的血細胞、蝌蚪狀的、X狀的染色體、雙螺旋狀的 DNA結構等；③人體各部分之間的比例關系符合0.618 黃金分割律，如肚臍是人體的黃金分割點，而咽喉和膝蓋分別是人體上部和下部的黃金分割點；④美感比例：人體身體各部位較為勻稱，身高與體重比例適當；⑤曲線美：人體形體體現著較多的曲線美，包括男性和女性特有的體態等[7]。人體解剖學蘊藏著大量的美學法則，只有把人體解剖學知識與美學原理有機地結合并加以應用，人體解剖學的內涵才更豐富，外延才更廣闊，從而使學科更具生命力。人體解剖學教學中，應引導學生認識人體的美學價值，幫助學生樹立正確的審美觀，提升審美情趣。

3 人文素質教育貫穿于課堂內外

“功夫在詩外”，人文素質的提高是一個終身教化的過程，應多渠道、全方位進行。對解剖學教師而言，僅憑課堂內知識的傳授是遠遠不夠的，只有課堂內外有機結合，才能起到事半功倍的效果[8]。奧斯勒在《行醫的金科玉律》中說過：“在我的記憶里，每一位老師的言教與身教，無不真誠而鮮活，在黑暗中為我們點亮一盞明燈?！痹卺t學院校，教師應與學生平等相處，了解學生的需求，傾聽學生的心聲，處處關心幫助學生，讓學生生活在充滿關愛的環境中，從而營造出良好的人文素質氛圍，做到“身正為范”，用師德之風、人格魅力去熏陶和感染身邊的學生，從潛移默化中提高學生的人文素質。

綜上所述，通過教師學生相結合，課堂內外相結合，從史學、哲學、倫理學和美學角度闡述人體解剖學的人文教育價值，在傳授知識的同時，提高醫學生的人文素質，能使學生將來成為真正有益于社會的人。

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倫理學的基本觀點范文4

[關鍵詞]中西倫理 倫理范疇 價值取向 思維方式

[中圖分類號]B82-0[文獻標識碼]A[文章編號]1009-5349(2010)04-0060-04

眾所周知,中國近代以來,西方文化涌入中國,中西文化由隔膜而沖突,這主要是中國傳統的農業文明與近代工業文明的沖突。而在當今全球化的時代,一方面出現了向西方文化趨同的情形;另一方面,非西方文化的民族擔心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趨同化所湮沒,紛紛強調認同本民族的文化傳統,凸顯本民族文化與其他民族尤其是西方民族的文化差異性。同樣的在一元和多元并存的狀況下,如何避免“文明的沖突”而實現“文明的和諧”,對于中西方倫理學來說當然需要的是對對方的了解與溝通。下面我們就從中西倫理學范疇體系、中西倫理學價值取向及中西倫理的思維方式等三個大的方面進行比較研究中西方倫理的異同。

一、中西倫理學范疇體系的異同

在討論中西倫理學范疇體系之前,我們可以先介紹下在中西倫理學里面經常會出現的幾個概念。中國傳統倫理學有仁、義、忠、恕等范疇,一般認為,“仁”是中國倫理,也是儒家倫理的核心范疇?！叭收?二人也?！薄叭收?愛人?！敝袊鴤惱碇械摹叭省钡幕竞x集中在處理好人與人之間的關系上,其實踐就是愛人。儒家愛人的倫理是以自我為中心,以血緣關系和地緣關系為依據的。因此儒家的愛人是有等級差別的,是有特殊性的。從這個“仁”來看,我們的儒家倫理是私德,而且傳統中國以家庭為單位的自給自足的小農經濟又進一步強化著這種私德。而在西方倫理里更多的是強調公德。人是抽象的,個人與個人之間是完全獨立的,是規則、制度和法律將他們聯結為一個公共的團體。所以在他們的倫理范疇里根本就沒有“仁”這個概念。

同樣有很多西方倫理學強調的重要概念我們中方倫理里面也很少論述到。例如正義、友誼、健康、節制等等范疇。在西方倫理學中“正義”是一個非常關鍵的范疇。何為正義?柏拉圖認為:“各盡其職就是正義”,烏爾比安認為:“正義就是給每個人以應有權利的穩定的永恒的意義”。無論是在西方倫理學界還是法學界“正義”一詞都是核心范疇。而在我們中國倫理學里面“正義”這個范疇很少討論到。

通過討論這幾個在中西方倫理學分別占有相當地位的范疇我們可以知道中西倫理學范疇體系的第一個差異,那就是范疇本身完全不同,即使在最簡單的稱謂上都不同。而第二個差異表現在即使范疇稱謂相同,但卻往往具有差異的內涵。所謂差異的內涵是指這樣一種情況,即他們的內涵具有某一種一致性,但也有很大的不一致性。在中西傳統倫理學上都研究諸如“善”“公平”“節儉”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔細研究我們可以發現,它們雖然采用相同的概念,其實內涵具有很大的差異。

例如“善”的范疇。眾所周知,無論是在中國傳統倫理學中還是在西方傳統倫理學中,“善”都是一種良好的道德品質。就此而言,它們是共同的。不過它們在共同之中又存在差異。中國傳統的倫理學家一般只是在講人性的時候,具體討論“性善”還是“性惡”的問題,很少對善本身作專門的探討;同時,中國倫理學所謂的“善”的內容,就是包括仁、義、禮、智、信等范疇在內的道德品質,似乎這些在中國傳統倫理學里面是不用研究的內容。而在西方倫理學界,“善”始終是一個需要界定和研究的概念。例如蘇格拉底認為,既然同一件事情,同一種行為,不僅對于不同的人,而且對以同樣一種人(如對朋友),可以是善行也可以是惡行,因此,具體的有條件的善行是不真實的,只有一般善的行為才是真正的善行?！吧啤边@個范疇只是眾多不同里面的一個,例如“智”“中庸”都在中西倫理中具有不同的范疇內涵。

第三,中西倫理學范疇的特征不同。中國傳統的倫理范疇首先是需要處理人們之間的宗法親緣關系,比如在“仁”愛上,我們前面論述過中國倫理的仁愛是有等級秩序的,那么在仁愛上我們應該先愛誰呢?在我們的“小家”上我們應該先愛家長,在國家這個“大家”上我們應該先愛君主。愛家長我們被看作是“孝”,愛君主我們被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能兩全”這一說。由此我們可以看到我們的倫理范疇特征有“私人”的特征。而在西方需要處理的是人們之間的“個人關系”強調的主要是一種“公共”特征。西方倫理更多地是把個體從家庭和現實社會中抽取出來,進行本體性的分析和類的抽象,從而使個體獨立、抽象,理性化,并把理性和獨立性認定為個體的基本道德價值。從而淡化“家庭”的范疇。這種不同的范疇特征也可以體現在我們現在的中西方的生活方式上,我們更強調家國觀念,而在西方更強調個體的私人概念。我想這大概也是中國人私德較好,公德較差;西方人公德較好,私德較差的歷史原因了。

二、中西古代倫理文化背景的異同

比較完中西倫理的范疇我們可以試著分析下中西方倫理文化背景的不同。中西古代思想家們都曾經試圖在理論和實踐上解決物質生活與精神生活、群體與個體、道德與利益等多對矛盾,以指導人們做出適當的價值選擇。從這個角度我們發現,中西古代倫理文化的主體具有許多共同點。

首先,眾所周知中西古代思想家重精神生活、輕物質生活是一種普遍的、共同的價值取向。重義輕利是中國古代倫理文化最為顯著的傳統。中國古代的先哲們認為,人作為一種有道德的理性動物,與動物有著根本的差別,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無數,則近于禽獸”(《孟子•騰文公上》);“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子•王制》)。人的需要是多層次的,其中有一種實現自身道德價值的精神需要最為重要,“生吾所欲也,義吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”(《荀子•王制》)。正是在這個意義上,中國古代的思想家普遍重義而輕利,重精神生活而輕物質生活,強調主體的道德修養,注重人格的自我完善。西方古代的思想家們也認為:人是一種有理智的動物,人能夠用理性來控制感性,理性高于感性,故而他們或是要求人們克制物質欲望,發展理性,“過智慧的生活”;或是要求人們首先并且主要是注意心靈的最大程度的改善;或是主張使靈魂擺脫肉體欲望的束縛,以回歸到理念世界之中,使靈魂得以安寧;或者提倡通過娛樂的方式再塑人的精神,獲得精神的滿足等等。所以,輕物質生活、重精神生活亦是西方古代倫理文化的一種傳統觀念。近代以來,雖然西方古代的這一思想傳統受到極端利己主義、合理利己主義的批判和揚棄,但它仍然在文化的深層結構中潛在地影響著西方的倫理觀,不斷激勵著后世的思想家們,使之“為知識而求知識”,“為真理而求真理”,為實現自己的崇高理想而始終不渝。

第二,重整體利益、輕個體利益既是中國的倫理傳統,也是西方古代倫理文化的思想主脈。中國古代大加弘揚的所謂“修身、齊家、治國、平天下”,把國視為家,宣揚“家天下”,重視整體而忽視個體是昭天著世的,這里勿庸贅言。在古代西方,柏拉圖認為,個人利益隨著個體被當作立法者管理國家的工具而喪失;在馬可•奧勒留那里,個人利益需要無條件地服從整體利益;在伯里克利那里,與國家利益相關的個體利益,最終還是從屬于國家利益的;而德謨克利特和亞里士多德則把國家利益置于超乎一切之上,并以此作為判斷人的德性是否崇高的價值標準。因此說,重整體利益、輕個體利益是中西古代倫理文化普遍的主導觀念。究其根源,最主要的一點是:人是理智的動物,人具有杰出的社會性。人的理智與社會性決定了人在肯定個體利益的同時,必須把人的整體利益作為最根本的價值依歸。

三、中西倫理的價值取向的異同

我們知道,用一定的道德原則來規范人們的行為,是所有倫理學的共同目的,這些道德原則規范的對象不僅包括個人的行為,而且包括組織的行為。因此,所有的倫理學都必然存在特定的價值取向。這是他們共同目的決定的必然選擇。概括地說,中西傳統倫理學的價值取向差異在于:中國傳統倫理學的價值取向更偏向個人,更加強調個人道德修養的重要性,并且喜歡通過個人德性的發展來發展社會正義,來規范人們的日常行為。而相對于中國傳統的倫理學而言,西方傳統倫理學的價值取向則側重社會,或者說整個集體。它們更加強調社會體制的道德基礎,并且喜歡通過社會正義的整體發展來確保社會道德的發展。

前面我們探討中西倫理范疇異同的時候談到過中國傳統倫理學的范疇主要是反映和規范宗法血緣關系,也就是說中國傳統倫理學重點規范對象是個人。無論是仁義禮智信,還是忠和孝,都是對于個人的道德要求,目的是要培養個人的高尚德性。而且中國傳統倫理學還把個人道德品質的培養與建立社會正義相結合,通過個人道德的培養促進社會正義的生成。我們每一個人不僅要有高尚的道德品質,而且也要把我們良好的道德品質貫穿于建立正義社會的實踐中去。例如《大學》里所說的:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,……心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平?！边@是一條典型的中國傳統倫理學的“王道”之路。這條“王道”之路也就是我們說的“從個人德性到社會正義”的道路。我們必須先具有高尚的如正心、誠意、修身等道德品質后,才能建立正義的道德天下。

而在西方則與中國傳統倫理學不同,在上面我們也談到過西方傳統倫理學的范疇主要是反映和規范個人之間的關系,這種關系主要強調是個人之間的“相互”關系,從而使公正成為倫理范疇。在西方的亞里士多德看來,公正是相當重要的,甚至是最重要的倫理概念。就是在于它規定著人們的相互關系,是公共生活中尤其是政治生活中的人與人之間的相互關系。由這個出發,亞里士多德是通過正義社會推出普遍的倫理。他是想通過建立正義的社會來使人們過上合乎倫理合乎正義的生活。這與我們中國傳統倫理學從個人德性來推出社會普遍的倫理是相反的。

從現實社會我們也能看出這種中西傳統倫理學價值取向所造成的不同。在西方他們是通過個人“契約”來建立公平社會,從而更進一步地確保人們的各種權利,例如自由權、平等權和私有財產權等。這也是西方社會今天能走在法制社會前面的原因。而在我們今天的中國,雖然改革開放以來向西方學了很多,但是我們不得不說今天的中國人治的氛圍還是很濃的,在中國講人情還是第一位的。在這我們也講到中國向西方學習的結果,但是還不夠,無論是中國學習西方還是西方學習中國,都還有很大的空間。這樣也就造就了我們中西倫理的未來走向。

美國儒學專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時指出:儒家傳統所代表的價值取向,沒有把中國帶到西方的,以達爾文主義弱肉強食為主導思想的社會,也沒有給中國帶來科技高峰、民主制度以及個性解放所喚起的燦爛文化。同樣中國的儒家倫理也沒有把西方帶入一個具有中國特色的倫理社會中。但是我們不得不承認以上說的中西方都在互相學習著。總括以上,儒家倫理道德雖然沒有有效地促進器物文化的發展,但卻有利于社會的和睦;西方道德雖然推動了器物文化的發展,但卻使人和社會處在分裂的窘境,著眼于全球性社會的到來和人類的持續性,我們的家園既需要發展,又需要和睦。因此,按照文化發展的規律性來看,未來中西倫理文化的取向應當是,中西各自吸取對方道德文化的優秀之處,努力克服自己道德中不利于個體和社會發展的弊端,走中西道德文化融合的道路。

四、中西倫理學思維方式的差異

平常生活當中當我們中國人和西方面對同一個問題時,西方人總是會問:如何解決,你是怎么看的?你為什么是這樣想的呢?我們中國人有時候是自己隨意說的,沒有認真想過,經西方人這么一提醒,才發現自己的思維不是很嚴密的,有時候感覺只是一種直覺罷了。這就是中西方思維的差異。當然這是我們生活中常見的一種狀態。那么在我們倫理學理論中是否存在這種差異?而這種思維差異到底是怎樣的呢?這就是下面我要討論的問題。

第一,西方倫理學邏輯分析和邏輯論證強過中國傳統倫理學。倫理學中有一對范疇在中西方的倫理學中都同樣的重要,那就是“義”與“利”這一對范疇。在中國很多的倫理學家都對義利問題論述過,而且都提出過自己的義利觀。在義利觀上有堅持義重于利的,也有主張利重于義的。但是無論是哪種觀點的持有者,他們的論述都是“斷言多于論證”。例如孔子的“君子喻于義,小人喻于利”,董仲舒的“正其誼不謀其利,明其道不計其功”,程頤的“大凡出義則入利。出利則入義”但是,至于我們為什么會對“義利”持有這樣而非那樣的觀點,特別是我們之所以持有這樣而非那樣的觀點的理由何在?我們會不會有邏輯的困難?好象我們中國人不太想這樣的問題,其實我們常常是缺少應有的邏輯分析和非常嚴謹的邏輯論證的,有些時候有也僅是簡單的方式論證。而在西方傳統倫理學中,無論是功利論者還是道義論者,他們都會對自己的觀點做出詳細的邏輯分析,并且進行十分嚴格的邏輯論證。例如,功利論倫理學家雖然一致堅持功利主義的基本觀點,認為最大的快樂就是功利主義的最高目標,但是,由于他們重視邏輯分析和邏輯論證,因此,他們也會不斷地彌補以往功利論者已經遇到的理論困難。正是這種邏輯性的發展,整個功利論的理論才會表現出一個合乎邏輯的發展過程。但是在中國的傳統倫理學中沒有表現,從孔子到二程、陳亮他們這都還和原來差不多,很難在歷史延續中各種連續出現的理論之間找出必然的邏輯聯系。

第二、西方傳統倫理學比較重視科學的思維及量化研究。無論是中國傳統倫理學還是西方傳統倫理學都有自己理論的基礎。亞里士多德說過“美德就是知識”。休謨說過“道德的知識也是實在的,因此,道德的知識和數學是一樣可以有實在的準確性的。”我們知道西方倫理學是從亞里士多德開始“從天上拉回人間”的,也就是說在亞里士多德之前的西方倫理學更多的是關注自然,這樣也就形成了西方倫理學深厚的科學背景。實際上在西方,倫理理論就是包含科學知識理論在內的一般的知識理論,甚至實質就是科學知識理論,所以在建構倫理學的理論體系的時候,毫無疑問需要進行科學的思維。而在中國,倫理理論就是倫理理論,它們絕對不是科學知識。在中國傳統文化的價值標準里面,倫理學的地位遠非自然科學可以比擬,倫理學屬于顯學中的顯學,而自然科學只不過是雕蟲小技。既然倫理理論不是科學的知識,所以在中國傳統的倫理學建構上我們很少能看到科學思維的影子。

從上面兩點的分析我們可以得出這樣一個結論。中西倫理學思維方式的差異主要在于:西方傳統倫理學比較重視科學思維,因此注重邏輯推理和量化研究在建構倫理理論和評價倫理行為的作用。而中國傳統倫理學則不太重視科學思維,因而也就不太重視科學思維、邏輯論證及量化研究在建構理論和評價倫理行為中的作用。

五、中西倫理文化中的道德功能的異同

無論是中國倫理學還是西方倫理學,道德在自身形成發展過程中形成了認知、批判――辯護、協調――聚合、激勵――進取等四大功能。但不同的是這些功能在中西倫理文化中分布不同,在中西兩種價值取向上在實踐層次上的表現不同。首先所謂道德的認知功能,是指道德是人對自己以及自己置身于其中的各種關系的認識的結晶,道德通過善惡或相應的一系列對立范籌,給人們提供關于現實社會的關系、狀況的知識,關于構建合適的生存環境的知識以及關于生活的價值與目的的知識。個人可以通過它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人類的經驗。其次批判――辯護功能是通過道德評價的方法,把特定的社會經濟、政治、文化判定為有利或有害、公正或者是不公正的,調動主體根據這個評判去變革或維護某種經濟、政治和文化的利益。再次所謂協調――聚合功能是指社會是人之所以為人的基本條件,但社會一旦產生,就會出現直接屬于社會自我維持的種種需要,例如個體對群體的認同聚合、人們活動的彼此協調。它根據一定準則,通效教育、評價、指導、溝通等特殊手段,對人與人之間、個人與集體、子集體與母集體以及平有集體之間的關系進行協調,使既具有不同利益和要求,同時又有著對起碼生存條件共同需求的各種人、各種層次和性質的集體在一定程度上認同某些價值或規則,以保證人們不致因彼此利益的差異而在無休止、無規則的紛爭中導致社會瓦解。最后所謂激勵――進取功能則直接指向于人自身生存斗爭的需要以及創造性地發揮自身潛能以提高生活質量的需要。激勵――進取功能主要通過對智慧、勇敢、自信、堅韌等富有力度和搏擊精神的個人品質的提倡,為人的潛能建設性地釋放于社會進步與發展的活動中提供方向,同時也給人的自我實現以推動。

在中西方倫理學領域內道德的四大功能各有各的不可替代不可重復的獨特作用,而且彼此之間存在著互為條件、相互憑借的內在聯系。由此可見,一種健康的倫理文化應使道德各功能可持續協調發展。假如某種功能畸形特別發展,而別的功能趨于萎縮,而其他各功能間所具有的互為條件的內在聯系,那種畸形發展的功能也將失去道德價值,甚至走向道德的反面,更嚴重的是走向社會的墮落。以上是中西方倫理功能的共同點。

當然在這個問題上,中西倫理文化功能表現出巨大差異。眾所周知西方倫理文化有著不斷變化的發展流程。在其發展的每個不同階段,道德功能的發揮情況是不盡相同的。比如,中世紀基督教倫理文化在道德諸功能中強調協調聚合功能和辯護功能,貶抑激勵進取功能、認知功能和批判功能。于是,仁愛、謙虛、服從、信仰、克制被尊奉為最高美德,而個性的張揚和舒張和人的理性精神的宏揚卻成為了善的對立面,成為惡的表現。在人文主義運動中產生的近代倫理文化以全面表現人的本質力量為理想,一反中世紀對道德的認知、批判、激勵進取功能的廢棄,又把這些功能提到了首位。這種變化是以理性主義思潮和個人主義思潮的崛起為標志的。新的倫理文化造就了新的時代氛圍。個人理性精神以及使個人生命力和意志力充分表現的競爭活動受到肯定和鼓勵,相反,盲信盲從者被恥笑,疲于進取、生命力萎縮者受蔑視。這種新的道德觀念使個人的潛力和個性得到了張揚舒展,當然社會的發展也獲得了動力。但是近代倫理文化在矯正中世紀的偏向中又走向了另外一個反面,產生了忽略道德協調聚合功能的傾向。競爭關系取代了人與人之間的一切關系,許多人在競爭中為了成功而不擇手段,致使社會在經濟發展的同時也產生了種種弊端。18世紀以來,西方主要資本主義國家在克服自身弊病的努力中逐漸形成理性資本主義。它在倫理文化方面表現為在弘揚道德的激勵進取功能的同時,并重其協調聚合功能。與理性資本主義的形成同步的是,西方還發展起了較為完善的法律系統,以法律和道德的相互區別和補充來共同實施對社會生活的調控。法律主要涉及人的外部行為,而道德主要涉及人的內在人格,法律可以在道德不起作用的地方發揮作用,道德則可以觸及法律觸及不到的范圍。道德因此在社會生活中獲得了一個較為恰當的位置。

我們再來看看中國的倫理文化功能在中國的表現。中國社會的現實、中國歷史的狀態決定了中國社會的超穩定結構。這樣一種穩定的結構難于被改變,所以這樣一種結構賦予倫理文化一種異乎尋常的穩定性。這種穩定性使中國倫理文化在兩千年中具有一以貫之的基本特點,這就是社會本位的價值取向、以秩序為善的本質規定以及為這兩點所決定的道德功能的片面發揮。中國倫理文化一向重協調聚合功能,而忽略激勵進取功能,重道德維護既定秩序的功能即辯護功能,而輕視甚至排斥道德的認知、批判功能。極端重協調聚合功能輕激勵進取功能集中體現為“貶力崇德”的傳統和克己自制、愛有差等以及視聽言動非禮莫為的說教。認知功能被漠視則表現在只要求人們對道德規范的服從,而不提倡這種服從須具備理性認識和選擇的基礎。道德雖并非全然不發揮對社會的批判功能,但至少這一功能很少有表現在對仍然有力量但卻已趨沒落的舊有社會關系的批判瓦解上,相反它主要發揮于對新事物的道德非難上。這正與片面強調道德對既定秩序的辯護功能相適應。中國社會的超穩定性及倫理文化的穩定性使道德一部分功能的膨脹和另一部分功能的萎縮形成一種固定格局。中國文化的倫理中心主義則又把道德抬到了一個并不恰當的位置,使之在社會調控系統中居于中心,把中國社會推入到一個人治的社會,法律依附于道德,成為執行道德的工具,形成道德法律一體化的傳統。甚至道德有時凌駕于法律之上。這就是中西方倫理功能的異同。

從上面我們分析的中西倫理學的五大點不同可以看出中國傳統倫理學和西方傳統倫理學各具有優勢和劣勢。中國倫理學需要西方的科學思維和邏輯論證的介入,西方倫理學也需要我們傳統倫理學對個人道德培養的方式以及對“仁”對“和諧”等范疇的重視。所以中西方都有源遠流長的倫理智慧,并且都在人類的歷史發展中起過巨大的影響和重要的作用,一旦我們能夠優勢互補,揚長避短,那么一種新的倫理智慧將會融合而成,避免“文明的沖突”而實現“文明的和諧”的目標也可能實現,人類必將有更美好的生活。

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倫理學的基本觀點范文5

一、問題緣起:從要素分析到類型分析

儒家倫理推動或阻礙現代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析評估儒家倫理的主流研究取向,這種要素分析,是一種將儒家倫理構成因素——拆解開來,作為單獨的社會因子對待,并據此觀察它的社會功能的研究方式。在方法的基調上,則表現為將這些拆解開來的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對照,再將二者在社會運作中的相似作用加以類比認證,最后判斷這些因子對社會進程的推動與阻礙作用,并由此推斷整個儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無疑,要素分析對增進人們的儒家倫理的微觀認識有幫助。第一,發現了儒家倫理對個人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進觀點,在此做出了修正。就儒家倫理強調個人注重德行修養(“一皆以修身為本”),保持高尚人格(“富貴不、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有無可置疑的現代價值的。第二,確證了儒家倫理中有生長交易倫理、商業倫理的因子、近代早期那種籠統地認定儒家倫理的反商業性在此有所校正。可以肯定,儒家倫理強調的誠心實意(“正心誠意”),重視的利益居前(“先富后教”)、高揚的得之有道(“義以生利”、“見利思義”),完全可以成為現代化商業倫理的思想資源。第三,凸顯了儒家倫理在構成要素上的自我更新能力。近代早期那種認定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點被否證。

但是,要素分析得出的結論是有相當局限的。首先,局部不能代表整體。無論對儒家倫理的各構成因素能夠促進現代化做出了多么可靠的論證,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能,因為,整體不等于是部分之和。其次,微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實描述與一價值肯認的排列組合,盡管可收“小中見大”之功,但是,卻無法以此事實與彼意義作任意配對,這就限制了說明儒家倫理的社會功能的開闊視野。比如,無論怎么證明儒家倫理重視個人修養,也不足以說它可以導向每個人的入世苦行,從而推動資本主義(商業)的發展。再次,類比性的要素分析無法避免牽強附會。當人們總是以西方倫理的某一因子已發生的近代功用為參照系,去刻意爬梳中國社會歷史中儒家倫理某一相似因子的作用,其可信性大值疑慮。就此而言,類型分析(typologicalanalysis)就顯示出獨特的價值。類型分析矚意于理想類型(idealtype)的建構。理想類型的建構要求,把歷史生活的特定關系和事件集合為一個復合體,而關系和事件是具有內在一致性的體系,從而顯示出這一復合體的“典型性”;同時,為說明這一復合體的“個體歷史”,應將關系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中,遵循經驗規則。在此方法指引下,建構理想類型實際就成為建構社會行動類型,此中以目的態度為指引方向的行動范式,又直接以價值為取向。而那些要素性的個別事件和關系的分析,也就不足以說明問題。

馬克斯·韋伯(MaxWeber)正是在此方法的引導下,分析某一倫理類型與資本主義發生關系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出,從單個因素上考察,西方發生資本主義的幾乎所有要素,其余地區也都具備。但從事件與關系的內在一致性上分析,各文明古國的科學未達到社會普遍認同,未生成普遍應用的公理系統,中國的史學、印度的政治思想、西方以外的音樂藝術、建筑、高等教育、行政管理、權力機制,都不如西方那么嚴密、合理。西方獨具神秘觀照、經濟生活、技術、科學研究、軍事訓練、法律和行政機關的理性化特征,尤其是能夠采取理性化行動類型的社會精神氣質——新教倫理的禁欲主義,構成了資本主義的復合性發生機制。1而在中國,之所以未能開出資本主義這個經驗性成果,則與儒家理性地適應此世的倫理觀相關。儒家維護現存社會,主張中庸之道,重視血緣關系、剝奪統一人格的追求,從而限制了理性的成長、職業的分途、勞動的合理組織與計算,外加道教的遁世觀念的影響,以及有效率的貨幣制度的缺乏,家產官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運作,城市行會的非獨立性,使資本主義無以在中國發生。[2]

馬克斯·韋伯的類型分析,相比于前述的要素分析,信度有相當的增強:一是以復合體看待倫理與社會的互動,克服了要素分析以局部證整體的局限;二是透過經濟現象,在其背后尋找出支持某一經濟行為類型的精神氣質,克服了要素分析難以抓住問題實質的弱點;三是理論判斷與經驗事實有著完全的一致性,可以解釋資本主義在西方發生的必然,和在中國發生的不可能性,克服了要素分析不能說明中西同具某一條件為何西方發生了資本主義生產方式而中國卻未曾發育而出的缺陷。

但韋伯的類型分析因為三個契機受到挑戰:一是所謂工業東亞興起的儒家倫理擔負了動力作用的“歷史事實”;二是中國近古史研究中因對儒家倫理與商人精神的關系的再考察,“證明”了韋伯判斷的不成熟性;三是西方學者以反歸納重演繹的歷史研究方法上對韋伯的類型分析進行了批判(尤以卡爾·波普carlpopper認為韋伯的類型分析未被證實為代表)。第一方面引出了儒家倫理不僅可以是規范型的,也可以是管理(應用)型的論斷;第二方面引出儒家倫理自身可以生長出管理(應用)倫理,從而推動以合理化為特征的資本主義的成長觀點;第三方面則為之提供了方法支撐。

為此,回答這樣一個問題就是有益的:若儒家倫理既可以是管理的又可以是規范的倫理體系,那么,資本主義在中國發育的倫理動力就不匱缺。反之,儒家倫理就只能是著力于人倫關系調節的古典規范倫理體系,無以對資本主義的合理勞動組織產業推進作用。

二、理論狀態:從規范體系到生成機制

儒家倫理理論自身,是一典型的規范倫理體系,它不是關注現代工業工藝流程的合理組織的管理倫理學。規范倫理學關注的是我們應當做什么。在理論主題上,它圍繞三個中心問題:一是道德品性善惡的分辨;二是社會應該如何組織;三是事物與經驗內在價值的期望性。[3]在論述問題的方法上,著重于應當、絕對、命令的語式。換言之,在處理價值與事實的關系上,它更重視價值的優先性,常常直接陳述是非善惡好壞。就此而言,儒家倫理雖難稱為系統的規范倫理學,但確實可稱為典型的規范倫理體系。

首先,從儒家倫理的理論主題上來看,它所依存的,正是上述三個方面。

第一,在道德品性的善惡分辨上,儒家倫理圍繞著三個問題展開自己的理論蘊涵。一是人性善惡問題;二是善性推展的依據問題;三是存善祛惡的根本方法問題。人性善惡問題是儒家倫理發展史中貫穿始終的問題。在其早期孟子認為,人們之以能做出一些善舉,比如“見孺子入于井”而救助,“叔子見嫂溺于井而援之以手”的權變,是因為人們心中自能判斷或自據善性,“舉凡同類”皆具“不忍人之心”,這“不忍人之心”正是良心善舉的人性根基。天性而善使人們自然知道愛人(仁),助人(義)、讓人(禮)、自制(智),從而劃分出行為的善惡界域。而且,善性良心作為“不學而能”、“不慮而知”的東西,更形強化了人識別善行的內在可靠性。孟子的立場,之后更為宋明理學家所堅守和擴展。

就善性的推展而言,儒家倫理在強調個體自身的自動性(有善性必有善行),自主性(有善心必表現善行)的基礎上,更指出了由已及人的向外推展,也依據于對良心(善性善行)的共鳴。孟子特別注重“萬物皆備于我,反身而態,樂莫大焉”的德性自我主宰,這與孔子注重的“吾欲仁,斯仁至矣”的主體欲善而必善的立論完全一致。同時,孔子認為的“已所不欲,勿施于人”與“已欲立而立人,已欲達而達人”(《論語:顏淵·雍也》),則表現了善性推展,基于人性以善性的共同要求上的立場,人已相關的善良之舉內在地根植于天性而善的共同人性要求。

正因為如此,人能夠堅守善性堅行善舉,也就與他能夠在萬端頭緒中辯識出或體察出何為善何為惡緊密的聯系在一起。于是,道道的行為抉擇,其實也就是一個存善祛惡的道德辨析問題。宋明理學家特別強調的道德問題,“存天理,滅人欲”,就鮮明地體現出儒家倫理對善性善行呵護問題的極度重視。

第二,在社會應該如何組織上,儒家倫理對組織的倫理原則和組織的理想范式進行了殫精竭慮的思索。儒家倫理對社會組織的關注,較為忽略它的利益基礎,而非常重視它的倫理原則,尤其強調以人的善良品德與善良行為的培養,去營造一個良性的社會環境,以求為社會的道德化提供一個良性氛圍,促成每個人德性的完善。這一觀念的展開歷程是這樣的:先認定人的行為是受德性驅動,而不是受利益支配的,所謂“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》)是也;其次確認社會組織只須依靠道德法則即足以保證其順利運轉,所謂“王何必曰利。亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社會組的最高道德原則就是培養道德完善的個體,而這類人物是不為物質利益所動地踐行倫理規范的,所謂“孔顏樂處”(“居陋巷,一殫食,一瓢飲,人不堪其憂,而回也不改其樂”(《論語·雍也》)是也,三個層面次第推進,逐級提升,終于將社會組織的原則凈化為純粹的倫理規則。在這一原則的引領下,儒家構想出的理想社會也就是一個十足的倫理王國。倫理王國?淖罾硐胱刺閌僑私躍呶奈械母呱械賴慮椴俚摹按笸薄?/P>

第三,對事物與經驗的內在價值的可期望性來講,儒家倫理非常注意無條件善性的至上價值。一方面,養成“浩然之氣達到“至大至剛”,臻于完美的境界。另一方面,在道德踐履的活動中,對那“一念不善”,須“防于未萌之先,而克于方萌之際”(《全書》卷二《答陸原靜書》),由此才能“做個人”。倘若不將無條件的善的知識與行善的能力呵護住,那么,惡的肆虐就難以避免,“心中賊”“山中賊”勢必橫行。

很顯然,儒家倫理的討論主題完全是規范倫理學范圍內的。相反,對管理倫理學的主題則沒有涉及。管理倫理學主要圍繞的中心議題,是企業管理中,道德因素是如何轉變為勞動生產率的。并由此引申出一系列重要主題:諸如人際關系與勞動生產率的微妙關系,管理者與企業、社區、用人道德與權力的關系,管理過程中的原則、規范和范疇的體系,以及管理者的職業道德評估方式。[4]管理倫理學的研究主題,指向的目的明顯地是:合理地組織勞動,以理性地利用道德動力提高勞動生產率。

其次,從上述分析可見,儒家倫理論述的道德規范,表現出強烈的應當性(oughtto),絕對性(absolute)和命令性(obligation)。在儒家倫理的視界中,道德的善是不容商議和思量的最高最后規范。而積德行善也不能假借任何外在功利(尤其是物化性質的)支持,去做善事踐履善的規范純然是道德命令,而絕對不是道德勸諭。因此,道德價值也就成為至上的、中心的價值觀念,并且超逾現實事實世界,一切偏離道德軸心的思慮與行為都是惡的。相反,管理倫理學處理道德問題時,則表現出鮮明的功利性(materialgain)、相對性(relativity)和商談性(discourse)。管理倫理學是為提高勞動生產率服務的,因而分析道德問題不只是為了道德的理由,更主要的是為了獲得更多的物質產品。因此,對道德問題的關注,勢必對管理者和被管理者的道德互動關系極度重視,而不能單純地以已度人,對話協商溝通等商談的倫理行為規則在其中起著舉足輕重的作用。無條件性和有條件性,劃分出儒家倫理和管理倫理學的界限。并且,儒家的倫理中心主義導致一切社會要素的倫理化,使?桌沓晌袒質郎緇岬姆獗占芄?nbsp;(Closedstruc-ture),而管理倫理學促進倫理要素與社會各要素的健康互動,營造成一個改進現存社會物化狀態和精神構成的開放系統(opensystem)?？梢?作為古典規范倫理學的儒家倫理,是內在地不具備管理倫理學功能的。

當然,從一般倫理學理論的邏輯關系上來講,管理倫理學作為應用倫理學的一個分支,它是規范倫理學應用于實際的道德問題的理論成果。[5]因此可以說,儒家倫理理論盡管在類型學上歸屬規范倫理學,但它并不先天地缺乏應用于合理地組織勞動的管理倫理的處理能力,只要外部條件具備,儒家倫理是可以搭起規范倫理與管理倫理間的橋梁的。但是,理論假設依靠經驗事實證成。儒家倫理生成的原有基礎,并不具備發揮管理倫理功能的外部條件。

儒家倫理文化的社會學分析告訴我們,古代中國的社會文化土壤,只能供給儒家思想家們建構規范倫理學體系的各種條件。作為一個身份社會,古代中國的社會結構是由血緣關系的親疏凝結而成的。尊卑貴賤,由老少長幼遠近親疏所注定,不容許個人選擇的自由,而“血緣是穩定的力量。在穩定的社會中,地緣(乃至業緣——引者加)不過是血緣的投影,不分離的?！盵6]正是因為如此,儒家倫理盡管在一般倫理規范的申述中強調“泛眾之而親仁”(《論語·學而》),但是,從事父以孝,故忠可移于君”的社會倫理規范上看出,也能夠從孔子的“父為子隱,子為父隱,直在其中”(《論語·子路》)的主張中覺察。作為一個鄉土社會,古代中國人全靠農業謀生,“粘著在土地之上”,從而造成了人和空間關系上的不流動,人和人在空間排列關系上的孤立和隔膜,由此,那為增加效率的合作消逝了,人們之間的協作只不過是基于血族情感的助人為樂罷了,作為思維方式上的籠統特性,分析問題時的定性方法,以及從原則到問題的演繹邏輯,則阻塞了倫理思路通向分?齷?、精确化、定量化、箼壻p臣啤R蛭?nbsp;,在一個以應當、好壞(是非、善惡)、普遍原則為尚的社會里,人們在思考問題時,當然會相對忽視各種問題的具體條件性,無視各類問題的精確測定與數量關系,更不用說概率統計了。這恰恰使合理的勞動組織最需要的資源處于匱乏狀態,既抽掉了倫理思維趨近健全的動力,也喪失了現實社會合理組織的倫理動力。更為關鍵的是中國社會的基層結構是一種差序格局,是由一根根私人聯系所結成的網絡,自食其力成為每個人生存的基本狀態,很少感到需要伙伴,與別人發生關系總是后起的和次要的,并不需要經常的和廣泛的團體。這種社會能夠獲得廣泛認同,因而具有極強倫理感染力與影響力的規范也就是私德規范。如孔子所說的“克已復禮”,或“壹是皆以修身為本”。(《禮記·大學》)而管理倫理學的生成土壤則不同。職業社會、工業機制、分析思維、定量核算、歸納方法、公共道德等西方社會要素為管理倫理學的發生及發揮作用奠定了堅實的基礎。職業社會是超血緣的。在職業社會中,人們的勞動僅有分工的不同,而無貴賤的差異,固有的血緣世襲傳統不對現存工作起保障作用。而?耙檔姆只找娓叢酉肝?nbsp;,更推動社會合作向緊密的方向發展,使人與人之間的往來更具繁復性,單純依賴人際情感已不足維持相互間的權利和義務的平衡。因此,人們需要以契約的方式清楚地規定各自的權利與義務,以貨幣為媒介的精密計算成為合理化行為的標志之一。這就勢必要求倫理學為每個人的公平發展提供論證,要求管理者為每個被管理者提供合乎道德的發展機會。

工業機制,則將生產按需要區分為細微而具體的生產流程,這種機制,自然地要求倫理學注重企業管理過程中的人際關系,管理者的道德狀況,管理過程中人—物的關系、管理者本人與企業、與社區的關系。工業化成為管理倫理學發生與發揮作用的最強、最直接動力。同時,隨工業發展而倍增的物質財富和新鮮事象,隨科學分門別類對自然現象的入微研究,隨統計手段的日益精確和完善,分析思維取代了綜合(籠統)思維、粗略統計被定量核算所代替,演繹方法日漸走向歸納方法,這既為倫理學走向精確的元倫理學提供了動力,更為倫理學進入工業企業管理的領域開辟了新境地,當然也就為整體管理活動的優化提供了倫理動力。尤其需要指出的是,西方式的工業(職業)社會,其基層結構是一種團體格局。在這種格局中,道德的基本觀念建立在個人——團體的關系上。團體格局以籠罩萬有的神為賞罰的裁判者,公正的維持者、全能的保護者。管理者作為神的代言人,也只能依循公正原則行事才能保有人資格。這樣,權利觀念產生了。為防權利濫用,憲法誕生了。國家以為人民服務為宗旨,公民以盡公德為國盡忠。于是,公共道德成為主流德性規范。這無疑推動了思慮公眾人物的管理者的道德規則的管理倫理學的誕生與發展及發揮強大作用。綜上觀之,儒家倫理的生長均不具備這些條件,因而,它打不通規范倫理學走向管理倫理學的渠道。

三、類型轉換:從傳統倫理到現代倫理

根據韋伯的類型分析法,對儒家倫理的類型特征:它自身要素的內在一致性,它與生成自身的文化土壤互動的復合性進行了剖判,從而得出了儒家倫理屬于規范倫理學類型的結論。從中可見,儒家倫理之所以不能擔負管理倫理的功能,既不是儒家思想家們主觀上愿意不愿意的問題,也不是儒家倫理客觀上能不能夠承當這一任務的問題,而是傳統中國社會需不需要儒家倫理發生這種作用。社會的需要注定倫理的功用。古代中國最強地抑制了儒家倫理管理功能的發生與發揮作用。這無疑支持了韋伯對儒家倫理功能的判斷。

但韋伯的判斷畢竟有來自兩個方向的批評與修正。一是純粹方法論的批評,此點較偏離本文的主旨,故略而不論。另一是以“經驗事實”為基礎的為儒家倫理進行的辨護。這一辨護,又可以分為兩類,一是從儒家倫理的自我修正已在其古典時段的晚近階段(明清)顯現出推動合理化組織勞動的商人精神,力證儒家倫理可以發揮其組織、優化現世社會和工藝流程的功能;另一是從亞洲四小龍的工業進程中,發現了儒家倫理對工業企業管理的獨特價值,從中概括出所謂“儒家資本主義”,把儒家倫理視為與新教倫理功用相同而表面征象相異的管理倫理體系。前者,以余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》為代表;后者,以杜維明的《新加坡的挑戰》、《儒家第三期發展的前景問題》為典型。而前者,則鼓舞了儒家倫理自發內生地生長管理倫理功能的觀點持有者;后者,則掀起了儒家倫理是為了工業東亞騰飛的的直接動力的思考熱潮。很明顯,前者歷史學維度的論評,后者道德社會學的分析,都試圖直接或間接地修正韋伯對儒家倫理的斷語。如果說這種修正既合乎儒家倫理的自身構成狀況,又合乎儒家倫理在所謂工業東?墻討惺導史⒒幼饔玫那樾?nbsp;,那就值得充分肯定。余英時的分析,[7]不乏精彩之處。對于韋伯《中國宗教》一書中對儒家倫理的諸多斷定有正確的修正。但從整體上說來,余英時的方法是有疵漏的,他是想以自己的要素分析去挑戰韋伯的類型學結論。其實,不論中國中世宗教的轉向如何,新儒家倫理有何異動傾向,以及商人觀念、商人地位、商人自覺狀態產生了什么變化,事實上都未能觸動儒家倫理作為古典規范倫理學的固有結構,也未能校正中國社會超穩定的傳統農業社會結構。換言之,要素上的些微變化并未曾導致類型上的轉換。同時,余英時的例舉典型性是不足夠的。新儒學的轉向很難說已走到了此世與彼世二元對立的地步,并能導出以彼此改造此世的倫理思路;另一方面,即使同意余氏說的宋明時商人倫理正趨形成。但至清朝時卻發生了歷史的中斷、且不論余氏所舉大多為儒學非主流人物的見解,或為政治失敗作文化苦思的山中作家的觀點。可見,余氏所說,只有要素修正的局部意義。

杜維明力圖對工業東亞的興起背后的倫理動力進行揭示[8],無疑可貴。但是,他的論證是不充分的。其一,資本主義的發生方式確允許有形式上的差異,但卻無實質上的區別,以合理組織勞動謀求更高利潤為實質的資本主義只能是西式的。目前尚難稱別具本質的“儒家資本主義”新類型的出現。其二,工業東亞的企業精神與儒家倫理的關系,一則不如杜氏所說的那么具有張力,二則具有在西方影響下前者先期發生而后者相輔而行的時間邏輯順序。并且,缺乏了西式制度的根本性作用,儒家倫理對工業東亞的起飛便不可能有任何積極作用?？梢?“儒家倫理自身擔負不了管理倫理的功能”仍能成立這種類型性作用(結構上的)絲毫不為某種特殊的要素性作用(功能上的)所動搖與修正。當然,余杜及波普的批評,倒促使我們去思考:儒家倫理如果能夠在結構上發生轉換。并在內外部機制上接受根本性改造,是否可以發生類型上的轉換,從而由規范倫理的層面落實到管理倫理的應用層面。

如果下述兩方面的修正能夠成功,那么如上假定就可以證成。第一,儒家倫理理論自身結構的改造。這種改造需從兩個角度著手。一是轉換致思主題,將抽象的善惡分辨的一般倫理思考,調整為公正問題的探討,從而尋找一個結合規范倫理與管理(應用)倫理的內在視點。另一方面,在社會組織原則上,將單一的倫理規范,豐富為倫理——利益規則,從而能夠從倫理理論的角度尋求機會公平、分配公平的解決之道。并將入世苦行,勤儉誠實,個人——團體關涉性、分工——合作互動性、權利——義務的辯證性、市場——道德制約性注入社會組織的逆轉之中,使儒家倫理的視域最大地拓寬,從而為社會的合理化組織提供最充足的倫理資源。再則,在事物與經驗的內在價值的可期望性上,將善自身的價值確認,逆轉為相對功利化的價值標準,引入功利主義的兩重價值,一是“最大多數人的最大幸福(與快樂)”(utilitarianism),二是合理地獲得最大量的物質財富(materialgain),從而,既為道德價值奠定現實感召力,又為道德價值的超越性提供保證。

從另一角度看,儒家倫理在道德語式上,要結合應當與功利,絕對與相對,命令與商談,從而,為規范倫理的強勢存在狀態轉化為管理(應用)倫理的常態存在提供余地。

第二,儒家倫理對作用于已和反作用于彼的外部機制加以徹底改造。這一改造有四個切入點。其一,為儒家倫理的合理運作提供良性的政經因素。政治是模塑道德的最強有力之手,而道德通過對政治運作的影響發生對社會的最有力作用。傳統政治的家國同構,依賴于血緣關系,固化身份社會結構,強化了社會的非理性定勢。而現代政治的普遍社會性,強化了職業社會結構,政治自由保障每個人的權力不受任意侵犯,政治民主保證每個人平等地參與社會生活,從而推動人們理性地思想與行為?，F代政治是保證儒家倫理承當管理功能的基礎。另一方面,現代經濟構成了道德變遷的最直接動力,而道德也通過對交易倫理、商人精神的影響,對社會發生最廣泛的作用。傳統的小農經濟,其自給自足性強化了道德覺醒的有限性,強化了對現存生存狀態倫理狀況的依附性,只有市場經濟,才打破了封閉自足的經濟結構,推動著普遍的交往、理性的交易、合理的計算,精確的統計,從而推動道德理智的成長。市場經濟是唯一可以促進儒家倫理進入管理領域的經濟形式。其二,將儒家倫理的外部作用方式由單純的道德命令?髡賴碌牟僮饜災噶睢U庖環矯媸侵傅賴濾嘉絞降謀涓?nbsp;,改籠統思維、定性考察、演繹方法為分析思維、定量核算、歸納方法,為人們清晰把握道德原則提供條件。另一方面則是指,將道德的一般命令分解為針對道德一般問題和管理情景的不同層次或維度,使其可以成為具體的游戲規則,從而為合理的管理活動提供可靠的倫理動力。其三,打破道德理想主義和倫理中心主義的格局,為道德與社會其他要素的互動提供可能。道德理想主義將倫理道德為至上價值,帶有強烈的烏托邦色彩,因而難以融入現世社會并充任實際游戲規則;而倫理中心主義則將倫理道德視為一切事務的處理準則,帶有將一切社會要素同為倫理道德的傾向,因而模糊了各個社會要素的獨立作用特性。儒家倫理正是由于兩種主義的制約,無法從規范層面下降至應用層面,因此,打破兩個主義的固有格局的意義不言而喻。其四,將儒家倫理的原結構分化,而將有效用的那些要素付諸管理實踐,以求建立起儒家管理模式的工業化實踐范型。自然,這一實踐范型,既不是工業管理被套入儒家倫理,也不是儒家倫理被肢解為新教倫理的已有功能的注腳,而是將儒家倫理的一般原則、規范與工業流程的要求有機組合,凸現出儒家倫理自身具有的獨特管理功能,形成促進工業化推動合理勞動組織,提高勞動生產率的儒家管理倫理學。

就兩個方面而言,儒家倫理理論的自身改造是內部結構的修正,而儒家倫理外部作用的條件的改善則是其發揮管理功能的前提,只有兩個方面同時成功,儒家倫理才能蛻去其古典規范倫理學(traditionalnormativeethics)的外衣,而轉換為現代管理倫理學(Mordernadministrativeethics)。這種類型轉換的完成,才可以使儒家倫理顯現出現代活力:規范與應用,一肩而二任。

注釋:

1參見馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,三聯書店1987年版,第4—19頁。

2參見馬克斯·韋伯《儒教與道教》,江蘇人民出版社1993年版,第256—278頁。

3參見艾倫·沃格斯:《倫理學要義》,中國社會科學出版社1991年版,第80頁。

4參見嚴綠華等主編:《管理倫理學》,上海交大出版社1990年版,第4—6頁。

5參見艾倫·沃格斯:《倫理學要義》中國社會科學出版社1991年版,第170頁。

6參見:《鄉土中國》,三聯書店1985年版。

倫理學的基本觀點范文6

【關 鍵 詞】系統辯證法/系統主義/本體論/認識論/倫理學

【 正 文 】

辯證法是近兩個世紀以來的重要哲學思潮，它可以劃分為經典辯證法和現代辯證法兩種形態。前者是18世紀末19世紀初由黑格爾建立的，馬克思將它倒立過來，它的核心是對立統一或辯證否定，所以稱為矛盾辯證法。而后者產生于20世紀末，因系統科學的發展而發展起來，它的核心是系統或系統層次的自組織，所以叫做系統辯證法，它是辯證法的一種現代形態。

1 系統觀是當代科學世界觀、價值觀和方法論的核心

系統或系統的觀念怎樣能夠成為一種新世界觀的核心呢？它怎能成為辯證法的核心？這不是與傳統的觀念大相徑庭嗎？這就是我國大多數辯證法學者不能接受系統辯證法而向我們提出的問題。其實系統觀念成為當代科學世界觀、價值觀和方法論的核心是20世紀的和走向21世紀的科學思潮的必然結果和必然趨勢。

1.1 從本體論思潮來看，在本世紀以前，盡管存在著黑格爾和馬克思的辯證法，但整個科學思潮從根本上說都是從屬于機械論的。自然界被看作是一部大機器，它的最基本的單元是絕對不變的原子或其他基本粒子，它們的基本性質是彼此獨立的，只有外部的相互作用和運動，宏觀世界的一切變化都由這種不變粒子之間的量的關系來加以說明。恩格斯說的19世紀自然科學三大發現可以支持和確證(confirm)馬克思的辯證法，卻沒有從根本上推翻機械論的自然觀，只是使整個變化著的自然界負荷在絕對不變的原子實體之上變得十分不協調。只有本世紀初由于相對論和量子力學的沖擊，原子機械觀才徹底崩潰了。世界圖景突然發生變化。于是科學家和哲學家們紛紛提出機體觀點、整體觀念和系統思想作為一個新的世界觀的基礎。哲學家懷特海提出了機體論代替原子論作為宇宙的基本實在。生物學家摩根提出了突現層次進化論來解釋整個宇宙的演化。完形心理學家完全用一種整體觀念來探討心理過程。管理學家C·U·巴納德更將企業看作是一種協作系統組織來研究管理。特別是物理學中的量子場論則通過“場”將所有物理實體聯系成一個大系統。而在50年代和60年代，由于系統科學的興起，進一步將各個領域的系統思想整合成一般系統論和系統哲學，認識到各門科學的異質同構性，于是構造出一般物質客體共同特征的系統模型。70年代80年代耗散結構理論、協同學、非線性物理和混沌理論則進一步推進了一般系統的自組織演化理論。于是系統、系統的層次結構、系統的自組織演化就成為20世紀和走向21世紀的新世界觀的核心概念。

1.2 從方法論和認識論的思潮來看，古代的方法論是整體直觀和整體思辨的，它不能深入了解世界，于是，近現代科學采取分析還原方法探索自然，取得偉大的成功。沒有分析還原方法就沒有現代科學，也沒有現代工業社會。但是從本世紀下半葉起，科學越來越需要研究復雜事物。例如宇宙的演化、生態系統、全球性的問題等等，單憑分析還原方法不能完整地解決這些問題，于是方法論發展到第三階段，在分析還原方法基礎上建立系統方法，它雖然并不承認需要將整體分解為它的部分來了解事物，但它卻著重注意研究事物所處的那個更大的整體，研究它在這個更大整體中的地位與功能，因為正是這個更大的整體改變了作為它的部分的事物的性質與行為，于是單從外面向里看(Outside-in thinking)的分析方法不能完全看清楚一個事物，必須還有一種從里面向外看(Inside-out thinking)的擴展方法與它相結合成為系統的方法、系統的思維和系統的認識論才能成為當代的新思維方式。于是系統不但是新世界觀的核心，而且是新思維方式的關鍵概念。

1.3 從價值論和倫理思潮看，人類的倫理觀念的發展也經歷了三個階段。第一階段是古代，著重用“仁愛”的觀念調整人與人之間的關系。歐洲的基督教倫理以及中國的儒家倫理就是這種倫理的代表。沒有這種倫理，文明時代與禮義之邦不會到來。第二階段即近現代，著重用民主、自由、人權與 集體主義理念來調整個人與社會的關系，否則專利時代不會過去?，F在走向21世紀倫理觀念發展到第三階段，將仁愛觀點和權利觀念推廣到自然界，有限度承認自然系統、生物系統和生態系統的內在價值，有限度承認動物的權利，以調整人與自然環境的關系，解決生態倫理問題，并由此而反觀人類，使系統價值論與系統倫理學也因此而成為當代價值哲學的核心?？梢?，當代科學的發展的確如恩格斯所預料的“復歸到辯證法”，但并不是復歸到以矛盾論為核心的辯證法，而是以系統論為核心的形式復歸到辯證法。這就是說，出現了一種新的辯證法：系統辯證法。

2 系統辯證法是辯證法的一種新形態

列寧不是說過“可以把辯證法簡要地確定為關于對立面的統一的學說”嗎？怎么可能有不以對立統一、一分為二為核心的辯證法呢，這不是用系統論代替辯證法又是什么呢？這不是用一種新的形而上學來冒充辯證法又是什么呢？有時，人們這樣來質問我們。其實，辯證法這個概念有廣義與狹義之分。列寧說的辯證法（或辯證法的實質）就是對立統一學說，這是狹義的辯證法的概念。廣義的辯證法概念就是恩格斯所說的“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學”?！稗q證法是關于普遍聯系的科學”。這就是說一個陳述，只要能闡明世界的普遍聯系和運動發展的某種一般特征和一般規律性，那它就是辯證法的；一個理論體系只要能系統地、前后一貫地闡明這種聯系和發展的普遍機制和一般形式，那它就是一種辯證法的理論體系。我們就是在這個意義上使用系統辯證法哲學這個概念的，因為我們深信，系統的普遍規律就是存在的普遍規律。大約在80年代初，美國系統哲學家拉茲洛訪問匈牙利，問了匈牙利科學院哲學研究所所長一個問題：“什么是辯證法？”結果得到的回答是：“我也搞不清，如果你搞清楚了，請你告訴我。”這個故事是1988年拉茲洛訪問廣州時說的。后來我區分了廣義辯證法和狹義辯證法，在1997年深圳舉行的國際系統科學會議上，我又遇到了拉茲洛教授，告訴他我的思考以及我們為什么稱我們的系統哲學理論為系統辯證哲學。拉茲洛只給了我一個回答：“系統辯證法，很好！”最近傅德本先生和吳元梁先生主張普遍聯系與發展本身是經典辯證法和系統辯證法之間的“聯系環節和中介”是很有道理的，因為二者共同的研究對象都是世界的普遍聯系和發展，它們是解釋世界的聯系與發展的兩個不同的理論模型。同一研究對象有多種理論相互競爭著，這是人類認識的正常現象。只有一種唯一正確的東西存在才是十分出奇的事情。

系統辯證法怎樣揭示出世界的普遍聯系和運動發展的最一般特征和最普遍的規律？如果將世界的一切事物都看作是系統的組成部分，則關于系統的普遍規律，就是自然界、社會和人類思維的普遍規律。那么什么是系統？按照工程控制論和美國貝爾電話公司創始人S·貝爾的定義，“系統就是具有動態學聯系的元素的內在統一體”(A system is any cohesive collcction of items that are dynamically related)，這個定義比貝塔郎菲講得更清楚更具體。然則系統有哪些最一般的性質和最普遍的規律？根據國內外大多數系統科學家和系統哲學家公認的，這一般特征（或規律）至少有下列五個。

2.1 系統的整體性和整體突現規律

所謂整體突現性質指的是整體出現了它的組成部分所不具有的或對于它的部分來說無意義的性質。其所以如此，是因為系統元素之間的內聚的關系如此緊密，以致于形成元素間的特定的型構(conformation)和結構(structure)，它對組成元素施加一種約束，改變了這些組元的性質與功能，使它們整體地組織與協調起來，于是便突現出了組元集合所不具有的特殊性質，形成系統的個體性特征，需要用一種與描述組成部分不同的語言和概念來進行描述。例如生命有機體出現了其組元即化學大分子所不具有的新陳代謝、自我更新、自我復制的性質，需要用不同于物理化學語言的生物學或遺傳學的語言（例如“遺傳密碼”、“突變”等）來加以描述。系統突現規律以及與此相關聯的系統結構決定功能或結構質變的規律，對于宇宙何以有質的多樣性以及一種質轉變為另一種質的現象，其解釋力決不亞于經典辯證法的從量變到質變的規律。

2.2 系統的等級層次性和層次關系與層次演化規律

系統既然由于其結構對元素的約束而產生突現性質，從而構成了這個系統的個體或實體。而這些系統個體之間，依同樣的邏輯，相互聯系，組成結構，出現高層次的突現性質，如此類推，系統形成了多層次的復雜系統。系統哲學家們證明，在宇宙的演化過程中形成多層次系統比形成單層次系統的概率大得多，自然選擇、自然淘汰的機制使宇宙具有層次結構，發展就是由低層次向高層次、由簡單層次向復雜層次的發展，不同層次有不同的實體、不同突現性質、不同支配規律和不同的語言描述，單層次的本體論和認識論 都是不可能的。還原論必須由突現論和擴展論來加以補充。系統的層次關系規律和層次演化規律，解釋了宇宙為什么有以及怎樣實現由低級向高級、由簡單向復雜的前進上升運動，比起否定之否定規律的解釋更有科學性和更有說服力。其實“肯定”、“否定”這些概念用來描述思維運動或精神運動是合適的。假設自然界任何一個事件都有“肯定”與“否定”，從現代邏輯觀點看，就是犯了混淆范疇類型的錯誤，與說“曹操是個質數”所犯的邏輯語法錯誤相同。而經典辯證法哲學家們對黑格爾討論絕對精神運動的“肯定”、“否定”或“否定之否定”等概念的重新定義，均不成功。

2.3 系統的適應性自穩定的性質與規律

一般說來，系統不是與環境無關的。如果它與周圍環境不斷發生物質、能量、信息的交換，則它就是一個開放系統。開放系統具有這樣的特征，它在與環境進行物質、能量、信息交換中通過自我調節即自動控制、自我維持，能保持自己在環境中的穩定性和亞穩定性，這叫做系統的適應性自穩定。系統的適應性自穩定性規律指明，系統的基本的變量和狀態有一個具有上限或下限的閾值，當外部環境的干擾和內部隨機的變化不超過這個閾值時，系統整體總是能夠組織自己的“流”來緩和和抵消這種干擾，使其恢復其恒穩狀態而與環境相適應。這是任何事物、任何系統都具有的負反饋機制。系統的適應性自穩定規律，包含了并大大發展了經典辯證法中“度量關系的關節線”的概念。

2.4 系統的適應性自組織的性質與規律

當外部環境和內部因素的干擾和變化超過上述所說的穩定域時，系統會走向瓦解，但系統在一定條件下，特別是在遠離平衡態和輸入負熵的條件下，系統能夠通過分叉和突變，通過系統元素之間的非線性相互作用，系統元素之間能自動、自發協同動作，重新組織自己的實體、過程和力，形成新的有序結構，形成描述新的整體特征的序參量，從舊的穩態進展到更能對抗環境的干擾和適應內部變化的新的穩態，由此而決定系統在自然選擇下由低級到高級、由簡單到復雜，向著更加有序和更多層次的方向演化發展。系統自組織的規律給出了這種演化發展的條件、特征與機制的分析，這是經典辯證法的對立統一規律的泛泛而論所不能加以說明的。于是系統的自組織規律便代替了對立統一規律而成為系統辯證法的核心。

2.5 差異協同律

烏杰教授在他1998年發表于《實踐》雜志第20期、21期的論文《系統辯證論》中，將系統的自組織機制從自組織的條件與特征中抽離出來作為基本的系統思想和基本系統規律。它說明，系統的所有元素之間（不僅是對立的元素之間，不僅是“成雙”、“成對”的元素之間）的非線性協同作用（不僅是一般的又統一又斗爭的作用）是系統存在與發展的機制或“動力”。這里說的差異協同性包括了競爭協同與非競爭協同、對立協同與非對立協同、二元協同與非二元的多元協同。我猜測烏杰教授的這個概念還想要說明在系統的形成、存在和發展中，協同的作用比之競爭更有根本的和決定性的意義。可見差異協同和系統自組織規律包含了并大大發展了系統辯證法的一分為二的對立統一規律，把這個帶有一陰一陽、一正一反的古代思維色彩的規律推向一個現代形態的表述，而“一分為二”或對立統一不過是差異協同或“合多為一”、“一分為多”的簡化模式。

系統辯證法是關于實在與過程、存在與演化的普遍規律的現代學說。整體突現律和等級層次律說明存在與演化的形式與方向，差異協同與系統自組織規律說明存在與演化的機制與“動力”（如果可以用動力這個詞的話）。而系統適應性自穩律說明從存在到演化的關節點。這樣看來，它怎能不是辯證法的一種新的形態呢？

3 系統主義的哲學理論體系

哲學有三個基本的領域，這就是本體論、認識論和價值學說。辯證法、認識論和邏輯的統一，其實是本體論、認識論、邏輯三個獨立哲學學科的統一，即學科之間的相互交叉和相互滲透。本體論、認識論和價值學說都應作為三個不同的基礎哲學學科來分別加以研究。這樣上面所說的系統辯證法的基本觀點和方法，當運用到這三個基礎哲學學科時，就為我們開闊出新的視野和新的境界，由此可以建立起系統主義的哲學理論體系。

3.1 本體論哲學。任何本體論哲學基本上都應由兩個部分所組成：一個部分叫存在論，討論being；另一個部分叫生成論或過程論，討論becoming或process。由于引進了系統思想和系統辯證觀，在討論存在或實在問題時，我們再也不能將“實體”范疇看作是絕對不變的質料或純粹無差別的實體，實體不過指的是能獨立存在、自我支持而不需要別的載體來支持的自立體，不過是個別特殊的具體系統。我們自然應看到實體是基礎的東西，是完全意義的存在；屬性、關系與過程則是刻劃實體的第二位的、不完全意義的存在；在此建立我們的系統唯物論觀點。不過用系統的視野去看存在，“實體是關系與過程的載體”只是問題的一個方面。問題的另一個方面是關系與過程又決定了實 體的本質結構，相互作用乃實體運行的機制，我們完全可以說，“實體是關系的紐結，是過程的一個結構和過程的持續性的表現”。這樣，存在或終極實在就被看成是實體—關系—過程三位一體的東西，從而將實體實在論、過程實在論和關系實在論三個學派的學說統一整合起來。至于生成論或過程論，系統主義的本體論深入分析過程的機制，就將“相互作用”劃分為四種相互作用：因果決定性的相互作用，隨機性的非決定性的相互作用，體現在系統適應性自穩和適應性自組織的廣義目的性相互作用，以及將這三者統一起來的協同性相互作用。于是普利高津的結構—功能—漲落機理圖，就哲學地化為因果—隨機—目的協同作用機理圖。

3.2 在價值學說方面，本體論最后一個范疇“目的性”，就是價值論最初的一個范疇。由于自組織系統已經有了明顯的目的性，于是就有了價值的萌芽?！澳康臓顟B”、“目的環”、“目的點”本身是系統內在價值之所在，而達到目的的手段（條件、事物、行為）就具有了系統的工具價值的意義。生命系統不但有目的，而且這目的發展為“自我”即“自己為了自己的存在”。生存與繁殖就是它的目的價值，而一切有助于維護自己物種的生存與繁殖的就具有工具的價值和效用。各種生命價值整合進生態系統中，就構成生態倫理的最高命令：“一切事物趨向于保護生物共同體的完整、穩定和優美的，它就是正當的、善的，反之就是不正當的和惡的”。在生態倫理基礎上分析人類的價值和價值觀問題，用系統辯證法分析人類各種價值差異、價值沖突和價值協調，可以建立一種系統主義的價值學說。在這基礎上分析人類倫理價值，可以看到人類倫理怎樣在社會系統自組織中形成，各種人類倫理系統的內部組成和結構是什么。現代的行為功利主義倫理學、準則功利主義倫理學、道義主義倫理學和境遇倫理學也就可以因此而在系統觀念基礎上整合起來，形成系統主義倫理學。

3.3 我們已經看到系統觀念引進認識論，帶來認識方法的革命，還原方法與擴展方法被統一起來了，認識的經驗層次、經驗規律層次和理論層次之間的相互關系，可以用系統層次觀點加以論述；而系統自組織的動力學理論可以用來分析認識發展的動力學機制，幫助我們理解認識從低級到高級的發展、認識的規范的變革以及認識的進步問題和哲學中最難解決的真理問題。這里我只想說，我們不但已經有了系統辯證法的一般觀點和方法，而且將它運用到本體論、價值論和認識論中去，可以建立一整套系統主義的哲學理論體系。這就是我對21世紀哲學發展的展望之一。

參考文獻

1 烏杰．系統辯證論．北京：人民出版社，1991

2 烏杰，哈肯H，拉茲洛E.跨世紀洲際對話．北京：人民出版社，1998