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儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文1
關(guān)鍵詞：中原儒商文化 價值內(nèi)涵 特性分析
中原地帶，位置優(yōu)越，商業(yè)繁盛，歷史悠久，其厚重的儒商文化是當(dāng)前中原經(jīng)濟發(fā)展中最為寶貴的精神資源，獨具儒性思想和商業(yè)文化的雙重優(yōu)勢。一般來講，中原儒商是指長期在以河南為主體的中原地域生活和成長過，有著較為強烈的從商治商意識和獨特的商業(yè)經(jīng)營管理方式，并兼具崇高的儒性文化和道德品性。其中的“儒”應(yīng)指在傳統(tǒng)儒家文化及思想指導(dǎo)下的一種儒家德，“商”應(yīng)指儒性經(jīng)濟思想指導(dǎo)下的商業(yè)經(jīng)營行為及管理方法，在這極其濃郁的中原儒商文化中，有著十分豐厚的價值內(nèi)涵和明顯的商業(yè)特性，其當(dāng)代價值和現(xiàn)實啟示意義亦很重要。
重人本、施仁愛的從商理念
儒家文化是中原儒商文化客觀存在的思想價值基礎(chǔ)。儒家文化一直倡導(dǎo)和推崇“人本主義”和“仁者愛人”的思想觀點，在孔子、后世弟子及大儒的主張里，“人本”與“仁愛”是儒家思想文化的靈魂與核心，也是儒家經(jīng)濟倫理思想的精華所在?！墩撜Z?顏淵》曰：“樊遲問仁，子曰：愛人”?！睹献?離婁下》曰：“仁者愛人”，《論語?學(xué)而》曰：“泛愛眾而親仁”，《孟子?梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”?！墩撜Z?泰伯》曰：“君子篤于親，而民興于仁”?！叭吮尽彼枷胧侨寮宜枷氲膫鹘y(tǒng)價值根源，儒家把“人”定位在宇宙和人類世界的中心地位，這也是中原儒商對“人本”管理哲學(xué)的的充分肯定，這對現(xiàn)代企業(yè)管理都有積極的啟示意義。而“仁愛”思想是由“人本”思想繁衍申發(fā)出來的行為原則，要仁民愛物，關(guān)注民生，真正的“為人民服務(wù)”，能更好的滿足“最廣大人民的根本利益”，這是踐行“人本” 思想的生產(chǎn)行為和社會責(zé)任。孟子提出“民貴君輕”的主張，也從理論上肯定了民眾在國家和社會中的價值作用?！盾髯?王制》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也”。荀子是站在宇宙觀的角度，認(rèn)識到“人”在宇宙中的中心地位和價值要求，人之所以貴于萬物，就是緣于人不但能認(rèn)知，而且還具有特殊的情感及道德價值，這也是對“人本”思想的價值肯定。
中原儒商文化產(chǎn)生于先秦時代，以后延續(xù)兩千多年，逐漸成長、成熟、定型，這是中原儒商在實際經(jīng)商和歷史體驗中創(chuàng)造出來的文化形態(tài)。他們根據(jù)儒家的“天地之中，人為貴”的價值思想，在長期經(jīng)營和管理中，實踐推行“人本”的經(jīng)營理念及管理方法來實現(xiàn)他們的個人價值及社會價值。如儒商典范子貢，他是孔子眾多弟子中比較得意的門生，有杰出的政治才能和超人的經(jīng)商智慧，他用從商積蓄的巨大財富，為孔子及眾弟子周游列國提供了強大的經(jīng)濟支持，為儒家思想的傳播起了重要的作用。《史記?貨值列傳》曰：“夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也” 。他原本商人，后來投于孔子門下繼續(xù)經(jīng)商，他尊奉孔子的“仁學(xué)”思想，他秉承儒家“博施濟眾”的“仁愛”道德倫理標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)合經(jīng)濟規(guī)律和從商技巧，觸動了中原早期儒商群體的萌生?！墩撜Z?雍也》中子貢問孔子：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其擾病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”。子貢明白地接收了老師的諄諄教誨，從“人本”的角度認(rèn)識到，一切為他人考慮、奉獻(xiàn)，推己及人，是一種利他主義的“大愛”精神?！墩撜Z?雍也》曰：“子貢曰：‘貧而無餡，富而無驕，何如？’子曰：‘可也；未若貧而樂，富而好禮者也?！薄墩撜Z?學(xué)而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉；億則屢中?！笨梢钥闯觯迂暤拇_是個亦儒亦商的早期典型代表，不愧為“儒商鼻祖”的稱號。
可以看出，中原儒商在從商治生的同時，從不以一己之利而危害社會，相反他們總是秉承仁愛為先，用自己卓越的商業(yè)智慧和才華來回報國家、服務(wù)社會。古代中原儒商就是嚴(yán)格遵循孔子“博施于民而能濟眾，可謂仁矣”的教誨，在其高尚的道德文化意識的指引下，他們把商業(yè)活動看成是實施儒家道德文化的最佳工具、手段或路徑。他們大多善于貢獻(xiàn)社會，比較熱衷于賑濟災(zāi)民、捐資辦學(xué)、修橋筑路等社會和國家的公益性教育事業(yè)或慈善事業(yè)。比如在當(dāng)代新儒商中，有亦商亦儒、忠貞愛國的商人馬萬祺，還有壽考百歲、慈善人生的商人邵逸夫，這些都是典型的代表和例子。他們時常在實現(xiàn)自己的人生價值之后，大多以經(jīng)世濟民為己任，為民奉獻(xiàn)自己所有的力量，極力實現(xiàn)自己的社會價值。
明義利、濟眾生的治商之本
儒家文化注重“以義生利”、“義利兼顧”的思想主張是市場經(jīng)濟必備的本質(zhì)要求，這是道德經(jīng)濟的集中體現(xiàn)?！墩撜Z?里仁》曰：“君子喻于義，小人喻于利”?！墩撜Z?述而》曰：“不義而富且貴，于我如浮云”?！墩撜Z?憲問》曰：“見利思義，見危授命。”《論語?子罕》曰：“子罕言利”。中原儒商以傳承儒家思想文化為己任，尤其強調(diào)重義輕利、以義取利的經(jīng)商之道，主張商人從事一切商業(yè)活動，總是“義”字當(dāng)頭，“義”始終是第一位的，把商業(yè)利益的最大化和立足點放在“利他”上，從考慮人民大眾的最終利益出發(fā)，以達(dá)到濟眾生之目的?！盾髯?榮辱》曰：“先義而后利則榮，先利而后義則辱” 。他們在處理義和利的關(guān)系上，不是先從自身利益來考慮，他們極力反對唯利是圖，不發(fā)不義之財，不做不義之事，蔑視那些重利輕義、見利忘義的世俗小人。中原儒商在個人的道德修養(yǎng)上來看，所有的經(jīng)濟行為是真正的君子為人處世之道，《論語?里仁》曰：“子曰：‘富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也’”。中原儒商不但處處講仁義，守信用，對待那些損人利己的奸商是極力反對的，這種重仁重義的行為，推而廣之，對發(fā)展社會經(jīng)濟、構(gòu)建和諧社會是十分有益的。《論語?顏淵》曰：“已所不欲，勿施于人”?！墩撜Z?雍也》曰：“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”。就是強調(diào)“義”能成人之美，“利”為害人之基，此種富而好德的商德境界，是儒家道德價值和經(jīng)濟倫理價值的契合和統(tǒng)一，是中原儒商文化精髓之所在。
常言道：“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”?！熬訍圬?，應(yīng)取之有道”。但凡從事經(jīng)濟生產(chǎn)和商業(yè)經(jīng)營者都以賺錢盈利為目的，這是市場經(jīng)濟發(fā)展的正常表現(xiàn)，是天經(jīng)地義的事情，可是用什么樣的手段或途徑來賺取錢財呢？《孟子?離婁上》曰：“仁，人之安宅也；義，人之正路也”。儒家所看重的“義”是儒家思想文化中最為重要的道德規(guī)范之一，指人的思想和行為不管做什么事情都要講仁義、講道義，《春秋繁露》曰：“天之生人也，使之生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”。義能涵養(yǎng)人性，義養(yǎng)為先；財利只能供養(yǎng)人的身體，利養(yǎng)為后，這是以大義教化天下、以德行昭示人民的集中體現(xiàn)，這才是治國理政為民之大道。這些思想主張在古往今來的經(jīng)濟商業(yè)活動中，得到了很好的詮釋和驗證。如商圣范蠡，雖出身貧寒，但憑借自己的聰明才智，加上后天的勤奮努力，他學(xué)富五車，最終擁有萬貫家財。在他的經(jīng)商思想中最看重的是“富好行其德者也”，他一生仗義疏財、施善鄉(xiāng)鄰，并忠國愛民、博施濟眾。他在商業(yè)活動中雖主張“農(nóng)末俱利，平糶齊物，關(guān)市不乏，治國之道也”。但他致富后，總是“盡散其財，以分與知友鄉(xiāng)黨”。范蠡在后十九年的從商生涯中，曾“三致千金”，又“三聚三散”，最終成就了他自己的“陶朱事業(yè)”，為后人所傳為佳話。司馬遷贊揚白圭說：“能薄飲食，忍嗜欲，節(jié)衣服，與用事僮仆同苦樂”。白圭“富而不驕”，仍儉樸節(jié)約，與民以苦為樂?？梢钥闯觯麄兌硕及讶寮宜枷氲牡赖聜惱碓瓌t和社會價值觀念運用于現(xiàn)實的商業(yè)經(jīng)濟活動中去，他們嚴(yán)守“義上利下”、“以義制利”的經(jīng)濟運行原則，這正是中原傳統(tǒng)儒商所自覺遵守的職業(yè)道德操守。
中原儒商關(guān)心民眾，體恤貧苦，熱愛國家，忠于社會，在實現(xiàn)自己的理想和抱負(fù)之后，把自身的個人價值和民族的社會價值統(tǒng)一起來成就自己的完美人生?！疤罩旃狈扼痪褪沁@樣演繹自己的人生價值，他早年與越王“臥薪嘗膽”，隱忍偷生。后助越王滅了吳，但他不以功自居，卻隱姓理名，徜徉于江湖，經(jīng)營商業(yè)，成為了當(dāng)?shù)赜忻纳藤Z。他在不斷地追求、創(chuàng)造、積累財富的同時，從沒有忘記那些貧苦的鄉(xiāng)鄰們，散家財施惠他們，并定居“陶”（在今山東定陶縣西北）。司馬遷評價他：“故善治生者，能擇人而任時。十九年之中三致千金，再分散與貧能交疏昆弟。此所謂富好行德也” 。由此，后人尊稱他為“陶朱公”，追捧他為“商業(yè)之神”、“財神”。
尚中和、生善財?shù)慕?jīng)商之道
中原儒商倡導(dǎo)尚中貴和、和氣生財?shù)慕?jīng)營理念。孔子說：“禮之用，和為貴”（《論語?學(xué)而》）。孟子提出：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑下》）?！吨杏埂吩唬骸昂鸵舱?，天下之達(dá)道”?？鬃诱f：“君子和而不同”（《論語?衛(wèi)靈公》）。自古以來，貴和尚中，是中原儒家思想的基本文化精神之一。貴和是儒家核心的道德價值取向，強調(diào)的是在個人與他人、社會產(chǎn)生利益沖突的時候，要采取禮讓的態(tài)度協(xié)調(diào)好各種人際關(guān)系；“中”有天下之中之意，也有為人處事之用。在現(xiàn)實生活中為人處事要適宜，要不偏不倚，使雙方保持均衡的合理狀態(tài)，是一種極佳的“適度”效果?！爸幸舱?，天下之大本也”（《中庸?天命章》）?！爸泻汀笔侨寮宜枷胛幕袠?biāo)準(zhǔn)比較高的道德范疇，也是一種現(xiàn)實社會中處理、解決問題的基本方法。這樣的倫理道德行為折射到從商治生的商業(yè)實踐活動中，則表現(xiàn)出極高市場倫理價值。“和氣生財”已成為現(xiàn)實中處理各種商業(yè)矛盾和糾紛的基本方法，是市場經(jīng)濟條件下雙方協(xié)調(diào)、統(tǒng)一、平衡約定俗成的原則，是商業(yè)活動中高度和諧、完美至善的一種境界。“尚中和、生善財”的經(jīng)商理念早已深深根植于中原儒商的內(nèi)心之中，成為后世儒性商人做人、經(jīng)商處事的基本行為原則和要求，更成為眾多儒商所共同認(rèn)同并積極踐行的從商之道。
荀子也說道：“上不失天時，下不失地利，中得人和，則百事不廢”（《荀子?國富》）。荀子認(rèn)為，在古代競爭激烈的政治和經(jīng)濟斗爭中，儒商也要保持良好的君子風(fēng)范和儒雅氣度，要善于運用“以和濟爭”的經(jīng)營策略，達(dá)到“生善財”的目的。子貢是典型的儒性文化商人，做人經(jīng)商，基本都以仁字當(dāng)先，以和為貴，倡導(dǎo)和氣生善財。他常常提醒自己，從商要“取之于民，用之于民”，要“貧而樂，富而好禮”，要“富而有仁”，以致“博施于民而能濟眾”，最終達(dá)到“君子愛財，取之有道”的“儒商”至高境界。在《呂氏春秋》中曾記載子貢花一大筆錢財無條件的贖回大批魯國奴隸的偉大善舉，可謂是流芳千古的傳世佳話。子貢這種運用儒家文化來促進(jìn)商業(yè)發(fā)展，以商業(yè)智慧來滋養(yǎng)儒家思想，為后世“為富且仁”的儒商經(jīng)濟理論的傳承和發(fā)揚奠定了基礎(chǔ)。
儒家積極倡導(dǎo)“樂群貴和”的倫理道德價值取向，在遠(yuǎn)古時期最初是為了建立和維護好封建宗法制度下的政治、經(jīng)濟、文化和諧的良好社會秩序，《尚書》中說：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”（《尚書?堯典》）。漢劉向也說：“四馬不和，取道不長；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大兇”（《說苑?敬慎》）?？梢钥闯觯诠糯寮业倪@種“和”的思想中，其占據(jù)的位置是至高無上的，是不能隨意撼動的。一旦出現(xiàn)不和諧的現(xiàn)象，國家將會面臨覆亡的危險。尤其是經(jīng)濟上用“中和”來調(diào)和商業(yè)的矛盾和沖突行為，則會出現(xiàn)“和合”的經(jīng)濟繁榮現(xiàn)象，因為“中”是市場經(jīng)濟的公平公正之所在，是商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的隱形規(guī)律，是商人從事經(jīng)濟活動的約定習(xí)俗。一旦打破了這種“和合”的交互狀態(tài)，大家彼此都會傷元氣，受傷害，不但生不了“善財”，也不會相互的調(diào)和、融和，公正、公平、仁道、博愛、民主、自由的經(jīng)商之道將會打破。由此，“尚中和、生善財”的經(jīng)商理念為當(dāng)前中原經(jīng)濟發(fā)展中遇到的上述不良現(xiàn)象提供了極好的治療良方，為構(gòu)建一個和諧的商業(yè)大環(huán)境有著巨大的現(xiàn)實啟示意義，這是應(yīng)該積極的倡導(dǎo)并大力傳承下來的精神文化瑰寶。
守信義、重承諾的市場之德
“信義”是中原儒家文化中主要的倫理價值標(biāo)準(zhǔn)，“誠信”被視為現(xiàn)代市場經(jīng)濟行為中具有普遍意義的價值原則，二者是可以相互并生、契合的，也可以具體轉(zhuǎn)化為多樣的、內(nèi)涵豐富的市場道德規(guī)范和經(jīng)濟行為準(zhǔn)則。《論語?學(xué)而》曰：“與朋友交，言而有信”，《論語?為政》曰：“子曰：‘人而無信，不知其可也’”。鄭玄注：“不知可者，言不可行也”?？装矅ⅲ骸把匀硕恍?，其余終無可”。朱熹說：“人面無真實誠心，則所言皆妄?！保ā吨熳诱Z類》卷二四）可以看出，儒家是如此的看重“信義”，不管是做人，還是處事，“信義”是根本，沒有了“信義”，其他一切都是一紙空文，無從談起。而“誠信”在儒家著作中也提及多次，《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”?！熬诱\之為貴。”《禮記?祭統(tǒng)》曰：“身致其誠信，誠信之謂盡，盡謂之敬，敬盡然后可以事神明”。《荀子?不茍》曰：“誠信生神，夸誕生惑”。上述經(jīng)典名句，深刻闡釋了“誠信”之道的具體內(nèi)涵，明白其中之理，其他的一切道德觀念都能神清自明。
由上可知，在儒家思想的觀念里，“信”是君子做人處事的基本原則，“義”是君子安身立命的道德標(biāo)準(zhǔn)，二者合一，是個人事業(yè)成功的根本保證。從個人的道德信念上來講，中原儒商是標(biāo)準(zhǔn)的“謙謙君子”的形象，斂取不義之財是小人行為，是奸商行為。講仁義，守誠信，在古代可以說，不管是做人處事，還是為官經(jīng)商，都是非常關(guān)鍵的道德價值標(biāo)準(zhǔn)?！罢\信”成為了社會穩(wěn)定、人我互親、商品貨真價實的根本保證和前提。不管是在古代，還是在現(xiàn)代的商業(yè)活動中，講信義、守承諾已成為一種巨大的隱形力量和無形動力，支撐著純潔的商業(yè)環(huán)境。一代晉商喬致庸的商訓(xùn)中就非?？粗亍靶帕x”，他認(rèn)為，經(jīng)商首要看重的是以信譽招攬顧客，以義待人，信義為先，取利正道，只有這樣，才能共同鑄就中原儒商之大道。
儒商子貢曾與其師孔子時常探討“信”的問題，他深知“信”乃做人處事的立足之本，沒有了“信”，一切將不復(fù)存在。在他的商業(yè)生涯中極力奉行“言必信，行必果?！薄耙谎跃哦Α保罱K使他在殘酷的商斗之中，贏得信譽，立于不敗之地，奠定了中原儒商的文化基礎(chǔ)，并使他的經(jīng)營理念孕育著博大精深的儒家德性文化內(nèi)涵。君無信不立，民無信不立。商業(yè)活動更是如此，俗話說“貨真價實”，就是要用誠信去爭取顧客，贏得市場。古往今來，大凡成功的商業(yè)巨子，包括子貢、范蠡、白圭、呂不韋、懷邦商人、“康百萬”家族、魯商奇才孟洛川等，無一不是如此。信之于商，是中原儒商倫理道德的現(xiàn)實價值體現(xiàn)，內(nèi)容廣泛實用，涵義精深易學(xué)?，F(xiàn)如今，作為一名真正的儒商一定要講究“信義”，以信立商，把誠信作為市場經(jīng)濟條件下一條重要的道德原則，以建構(gòu)真正和諧的商業(yè)生態(tài)。史學(xué)大家司馬遷曾把商人分為“義商”和“奸商”兩類。義商恪守誠信，童叟無欺，公平交易，深知“黃金有價，信譽無價”；而奸商到處欺詐，牟取暴利，唯利是圖，不知情，不知義。在當(dāng)下中原經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)鍵時期，這是值得新時期中原儒商應(yīng)加以甄別和積極借鑒的。
堅毅力、生不息的敬業(yè)之神
在儒家思想里，總是蘊涵著一種強烈的建功立業(yè)意識和自強不息的進(jìn)取精神。《易傳?乾?大象》曰：“天行健，君子以自強不息”?？鬃诱f：“知其不可為而為之”（《論語?憲問》）。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”（《論語?泰伯》）。自強不息，源于天地萬物而來，上天有好生之德，儒家倫理從自然界中領(lǐng)略到某種道德的力量來感化人性，教化四方?？鬃痈菑娬{(diào)修身做人，治國平天下要“不怨天，不尤人?！泵献幼⒅匾浴昂迫恢畾狻眮怼梆B(yǎng)身修性”，培養(yǎng)人性的堅韌，塑造人格的德性力量，它有一種永不言敗、持之以恒的信念和毅力。儒家這種積極進(jìn)取的人生態(tài)度體現(xiàn)在商業(yè)經(jīng)營活動中，就表現(xiàn)為儒商高度的敬業(yè)精神和自強圖新的堅毅品質(zhì)。
“天下治生之祖”的洛陽白圭強調(diào)，從商者必備“智、勇、仁、強”的經(jīng)營能力和道德涵養(yǎng)，“吾治生產(chǎn)，猶尹尹、呂尚之謀，孫、吳用兵，商鞍行法是也。是故其智不足與權(quán)變，勇不足以決斷，仁不能以取予，強不能有所守，雖欲學(xué)吾術(shù)，終不告之矣”。白圭眼中的“治生之術(shù)”是要有卓越的智慧和淵博的學(xué)識，靈活把握商機，勇于決斷，才能成就真正的儒性商人。他們把開拓進(jìn)取、自強不息、愛崗敬業(yè)、奮斗不止的儒家思想引入商業(yè)活動中去，這是中原儒商攀登事業(yè)高峰的不竭動力和精神支柱，他們不只是把商業(yè)經(jīng)營活動當(dāng)作一種獲利謀生的手段，更多的是把它當(dāng)作實現(xiàn)人生價值的偉大事業(yè)來做?！吧淌ァ狈扼坏纳虡I(yè)思想也主要以崇高的敬業(yè)之心和剛強的進(jìn)取之心，在他長期的從商生涯里，他三次散盡家財，又三次白手起家，不管是在遠(yuǎn)古的先秦時期，還在是當(dāng)今時代，都是個商業(yè)奇跡，這主要得益于他的敬業(yè)之心和自強意識。在中原古代儒商看來，唯有堅毅之力，創(chuàng)新之才，敬業(yè)之道，才能使自己所開創(chuàng)的商業(yè)堅如磐石，持久永固，永葆長青不衰?，F(xiàn)代市場面對經(jīng)濟全球化的到來，競爭和生存異常殘酷，作為新時期的中原新儒商要能在波濤洶涌、充滿危機與挑戰(zhàn)的商海中立足腳，必須要擁有辯證的思維、機智的頭腦和剛強的毅力勇于拼搏、自強不息、不畏艱險、不斷創(chuàng)新，一定能夠以新致勝，以強求勝，創(chuàng)出一塊屬于自己的天地。
總之，中原儒商具有儒家思想文化中仁民愛物、重義守信、以和濟爭、自強圖新、博施濟眾等豐厚的精神文化內(nèi)涵，是新時期現(xiàn)代新儒商精神的主要思想來源。中原儒商擁有先義后利、誠實守信、和睦諧調(diào)、勤儉刻苦等顯著的思想特性，依然是現(xiàn)代新儒商所要遵循的道德倫理標(biāo)準(zhǔn)和市場經(jīng)濟行為。中原儒商堅持仁愛守義的經(jīng)營與管理理念，尚中貴和、和氣生財?shù)慕?jīng)營哲學(xué)，以及誠實守信的市場之德，再加上刻苦奮進(jìn)、開拓創(chuàng)新的敬業(yè)之道，是當(dāng)前中原經(jīng)濟區(qū)建設(shè)中新儒商應(yīng)長期堅守并有待深入挖掘、傳承、發(fā)揚光大的優(yōu)秀思想文化資源。
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儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文2
關(guān)鍵詞 儒家 人格理想 境界 君子
中圖分類號 B82-09
文獻(xiàn)標(biāo)識碼 A
文章編號 1007-1539（2012）05-0044-05
理想人格可以視為價值理想的具體體現(xiàn)，它以綜合的形態(tài)展示了人的價值取向、內(nèi)在德性、精神品格。儒家從先秦開始已考察人格理想的問題。人應(yīng)當(dāng)走向何種存在形態(tài)？完美的人格具有何種內(nèi)涵？這一類問題都為儒家人格學(xué)說所關(guān)注。盡管隨著社會的演進(jìn)，對人格的理解需要進(jìn)行歷史的轉(zhuǎn)換，但儒家人格學(xué)說中的一些思考，在今天依然有其意義。
一
按儒家的理解，理想的人格包含多重內(nèi)涵。早在先秦，儒家已提出了成己之說，所謂成己，也就是成就理想的人格?？鬃右匀实懒⒄f，仁道的基本要求是愛人，這一要求決定了理想人格以仁愛的精神為題中應(yīng)有義。作為理想的品格，仁愛不僅僅一般地表現(xiàn)為對他人的尊重、關(guān)心，而且更在于同他人在情感上的相互溝通，亦即以真誠之情對待他人。孟子把仁界定為“惻隱之心”，惻隱之心是一種同情心。在孟子看來，一個完美的人應(yīng)當(dāng)具有普遍的仁愛之心：“仁者以其所愛及其所不愛?！保ā睹献印けM心下》）同樣，荀子也認(rèn)為，作為理想的追求，完美的人格應(yīng)當(dāng)包括健全的情感。對荀子而言，人性之中本來便包含著情：“情者，性之質(zhì)也?！保ā盾髯印ふ罚┊?dāng)然，本然形態(tài)的情感還未能達(dá)到理想的要求，人格應(yīng)當(dāng)進(jìn)而提升到誠的境界。
人格的另一重規(guī)定是堅定之志?？鬃诱f：“仁者必有勇?！保ā墩撜Z·憲問》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”則更多地體現(xiàn)了意志的品格。意志首先具有自主選擇的功能，孔子強調(diào)“為仁由己”，便把是否遵循仁道視為主體自主的選擇。除了自主的選擇外，意志還表現(xiàn)為一往無前的堅韌毅力，對孔子而言，為了實現(xiàn)仁道，即使獻(xiàn)出生命，亦應(yīng)在所不辭：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）正是這種意志的堅毅性，構(gòu)成了完美人格的又一品格。孟子也提出了類似的看法，認(rèn)為在生命和道義不能兼得的情況下，完美的自我應(yīng)當(dāng)勇于“舍生而取義”，這里的取義，既表現(xiàn)為自我的選擇，又展示了意志的力量。荀子對人格的意志規(guī)定同樣予以相當(dāng)?shù)年P(guān)注，肯定主體的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全為外在力量所決定。一旦形成了堅定的意志，便可以獲得凜然無畏的氣概，所謂“獨立天地之間而不畏”（《荀子·性惡》）。
當(dāng)然，對儒家來說，至誠的情感、堅定的意志并非隔絕于理性之外。在孔子那里，仁總是與智聯(lián)系在一起：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）孟子要求“從其大體”，所謂大體也就是心之官，相對于耳目之官，它所表現(xiàn)的是理性的品格，從其大體相應(yīng)地意味著服從理性的引導(dǎo)。荀子也認(rèn)為，情之動應(yīng)合乎理性的要求；意志的選擇也應(yīng)以普遍之道為準(zhǔn)則，而不能“離道而內(nèi)自擇”。對道的認(rèn)識體現(xiàn)了理性的功能，以道為選擇的準(zhǔn)則，意味著以理性引導(dǎo)意志。王夫之強調(diào)“志正而后可治其意”，反對“無志而唯意之所為”（《張子正蒙注·中正篇》），同樣要求以合乎理性之志抑制意志的盲目沖動。
可以看到，儒家的哲學(xué)對理想的人格作了多方面規(guī)定：它既有仁愛的情感，又有堅定、自主的意志，而二者又與自覺的理性相融合，從而完美的人格既涵蓋于仁道等觀念之下，又表現(xiàn)為知、情、意的統(tǒng)一。這種人格學(xué)說注意到了人格不能偏向一端，而應(yīng)在各個方面獲得較為協(xié)調(diào)的發(fā)展。
理想人格內(nèi)含多方面的規(guī)定，同時體現(xiàn)于“君子不器”的觀念中。中國哲學(xué)很早便區(qū)分了“道”與“器”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保ā兑讉鳌は缔o上》）“道”具有普遍性、統(tǒng)一性，它超越于特定的對象；“器”則是特殊、個別的對象。具體而言，相對于道，“器”具有兩重含義：其一，指區(qū)別于人的“物”，也就是說，器是“物”而非“人”；其二，作為特定之物，“器”有各自的規(guī)定性和屬性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之間界限分明。儒家從先秦開始就注重理想人格與“器”之間的區(qū)分。在談到君子時，孔子便指出：“君子不器?！保ā墩撜Z·為政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”則如上所述，指特定的器具或器物。與君子和器的以上含義相聯(lián)系，所謂“君子不器”，至少包含兩重相互聯(lián)系的意蘊：第一，人具有自身的價值，不能把人等同于物；第二，不應(yīng)將人像器物那樣，限定在某一個方面。換言之，君子作為理想的人格，既具有人之為人（不同于物）的規(guī)定，又包含多方面的品格，而不能成為單一化、片面化的存在。這種多方面性在儒家思想中往往被理解為全而粹，所謂“君子知夫不全不粹之不足以為美也”（《荀子·勸學(xué)》）。這里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”則與片面、單一相對，強調(diào)人格的多方面性。
二
在儒家思想中，人格作為內(nèi)在的品格往往與內(nèi)圣相聯(lián)系。所謂內(nèi)圣，首先表現(xiàn)為人的內(nèi)在德性。然而，按儒家的理解，人格并非僅僅凝聚于內(nèi)，它同時又呈現(xiàn)于外，后者涉及廣義的外王過程。相對于內(nèi)圣，外王具體表現(xiàn)為經(jīng)世治國的活動。儒家的經(jīng)典《大學(xué)》有“修身、齊家、治國、平天下”之說，其中“修身”以正心、誠意為具體內(nèi)容，從而更多地以內(nèi)圣為指向，治國平天下則關(guān)乎外王。人格的現(xiàn)實形態(tài)同時體現(xiàn)于內(nèi)圣和外王的互動過程。
在人格的層面，內(nèi)圣與外王的聯(lián)系首先表現(xiàn)為人格的外化。對儒家而言，個體總是存在于社會生活中，在這一過程中他不僅應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)圣的德性，而且應(yīng)該賦予生活過程以廣義的歷史內(nèi)容，后者所涉及的便是外王。當(dāng)孔子的學(xué)生問孔子何為其志向時，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z·公冶長》）這是孔子的人生理想，而其中又明顯地蘊含著一種繼往開來的歷史責(zé)任：老者安之，意味著承前代之業(yè)；少者懷之，則意味著奠后代之基。人格的外化與這種深沉的歷史使命感相結(jié)合，已泛化為“外王”的觀念。
作為理想人格的外在規(guī)定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表現(xiàn)為巍巍之功業(yè)：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎！其有成功也?！保ā墩撜Z·泰伯》）在志士仁人那里，它表現(xiàn)為受命于危難之際，慨然承擔(dān)安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人歟？君子人也?！保ā墩撜Z·泰伯》）如此等等。外王的形式盡管多樣，但卻有其共同之點，即都以社會理想的實現(xiàn)為主體的責(zé)任，并自覺地致力于這種歷史過程。這樣，以外王為理想人格的規(guī)定同時即意味著賦予它以廣義的實踐品格。
當(dāng)然，在儒學(xué)的歷史演進(jìn)中，作為人格中相關(guān)的方面，內(nèi)圣與外王往往也被作了不同側(cè)重的引申。一些思想家比較注重內(nèi)圣之維，在這方面，孟子以及受孟子影響的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判斷一個人是否已經(jīng)在人格上得到升華，主要以其“存心”為依據(jù)：“君子所以異于人者，以其存心也。”（《孟子·離婁下》）所謂存心，也就是內(nèi)在的德性或道德意識的涵養(yǎng)。在此，內(nèi)在的德性（內(nèi)圣）構(gòu)成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子對理想人格的化身——大丈夫的描述中，我們可以更為具體地看到這一點：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）相對于內(nèi)在的精神境界而言，富貴、貧賤、威武等基本上表現(xiàn)為外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有堅定的操守，不為外在的力量所、所移、所屈。這種操守所體現(xiàn)的，首先是內(nèi)圣的品格。
與孟子所展現(xiàn)的以上趨向有所不同，荀子更多地側(cè)重于人格的外王規(guī)定。按照荀子的理解，完美的人格總是有其現(xiàn)實的社會功能，后者不僅僅在于通過身體力行道德理想而展現(xiàn)出外在的人格力量，而且更在于自覺地?fù)?dān)負(fù)并完成廣義的社會歷史使命：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！保ā盾髯印と逍А罚┻@里所勾畫的理想人格（儒者）并非僅僅以反身內(nèi)修見長，它的本質(zhì)特征更多地表現(xiàn)在安邦濟世、治國平天下的政治實踐之中。正是外在的事功使人格獲得了豐滿的形象。荀子以前，儒家的創(chuàng)始者孔子已在某種意義上賦予理想人格以外王的規(guī)定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理論的進(jìn)一步發(fā)揮。
不過，孔子所理解的外王主要限于社會理想的實現(xiàn)，相形之下，在荀子那里，外王獲得了更廣的含義。與天人之辨上主張化“天之天”為“義之天”、力命之辨上強調(diào)制天命而用之相應(yīng)，荀子認(rèn)為，理想人格的外王功能不僅體現(xiàn)于美政經(jīng)世的過程之中，而且以經(jīng)緯天地的形式展開：“經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之謂大人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@樣，完美的人格便由社會理想的實現(xiàn)者進(jìn)而成為自然的主導(dǎo)者，外王觀念的如上擴展同時也使人格形象進(jìn)一步具體化。
從儒家、特別是儒家思想的演進(jìn)看，孔子已開始將內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一作為理想人格的基本模式，不過，這種統(tǒng)一在孔子那里尚未得到具體規(guī)定?？鬃又?，孟子著重對孔子的內(nèi)圣觀念作了發(fā)揮，以為君子（理想人格）不同于一般人之處，主要即在于其“存心”（內(nèi)在德性）。相對于孟子，荀子對人格的外王規(guī)定作了更多的考察，并從經(jīng)世安邦與經(jīng)緯天地兩個方面展開了儒家的價值目標(biāo)。在儒家的爾后衍化中，達(dá)到內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，成為理想人格的重要目標(biāo)。從實質(zhì)的方面看，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一所涉及的是成己與成物的關(guān)系，成己在此主要指向內(nèi)在德性的培養(yǎng)，成物則關(guān)乎成就世界，后者包括自然對象的變革與社會的完善。在此意義上，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一意味著內(nèi)在德性與外在的現(xiàn)實社會作用之間的一致。
三
作為價值理想的體現(xiàn)，人格理想只有進(jìn)一步化為人格典范，才能獲得具體的形態(tài)。事實上，儒學(xué)所理解的人格理想總是與不同的人格典范相聯(lián)系。孔子已提出了兩種類型的人格典范，即圣人與君子。《論語·述而》篇記載了孔子對兩者的區(qū)分：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”從這一提法中，我們可以看到，盡管圣人與君子同為理想人格的具體形態(tài)（在孔子那里，二者的內(nèi)涵在某些方面交錯重合），但卻分屬兩個序列。所謂圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它構(gòu)成了人格的最高境界。從邏輯上說，凡人皆可以成圣，但就現(xiàn)實性而言，圣人又是一種很難達(dá)到的境界?？鬃颖救思磸膩聿灰允ト俗栽S：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）即使像堯舜這樣的明君，孔子也不輕易以圣相稱。《論語·雍也》篇中可以看到如下對話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”按照以上理解，作為理想人格的體現(xiàn)，圣人的特點在于既具有內(nèi)在德性，又展現(xiàn)了外在的社會作用，他不僅包含完美的品格，而且在現(xiàn)實的社會層面致力于群體價值的實現(xiàn)，從而表現(xiàn)為內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。在這里，圣人同時呈現(xiàn)了某種引導(dǎo)的意義：作為理想人格的完美體現(xiàn)，人們不斷地趨向于這一目標(biāo)?？鬃訉κト说娜缟显O(shè)定表明，人格理想的追求本質(zhì)上是一個無止境的過程，人們不可能一蹴而就地達(dá)到某一個終點。同時，圣人作為一種引導(dǎo)的目標(biāo)，為人提供了精神發(fā)展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實現(xiàn)精神的升華。
相對于圣人，君子可以看作是理想人格的現(xiàn)實體現(xiàn)。它固然不如圣人那樣盡善盡美，但也不像圣人那樣難以企及，而是表現(xiàn)為一種現(xiàn)實生活中的典范。孔子對君子品格的描述總是與現(xiàn)實的日用常行相聯(lián)系，諸如“君子篤于親”（《論語·泰伯》）、“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）、“君子泰而不驕”（《論語·子路》）、“君子和而不同”（《論語·子路》）等。這里沒有什么高不可攀之處，一切都是那么平易切近：對父母的孝敬（篤于親）、從容平和的心態(tài)（不憂不懼）、對待他人寬容謙遜（泰而不驕）、與人交往開放而不封閉（和而不同），都是普通人可以做到的。如果說，圣人作為人格的引導(dǎo)目標(biāo)使個體始終具有超越的要求（超越現(xiàn)實的“我”），并使理想的追求表現(xiàn)為一個未有止境的過程，那么，君子作為現(xiàn)實的人格典型則為人生提供了切實可行的具體規(guī)范，從而避免了人格理想的抽象化、玄虛化。
與圣人和君子相聯(lián)系但內(nèi)涵又有不同側(cè)重的人格形態(tài)是豪杰之士。孟子已對此作了描述：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”（《孟子·盡心上》）這里所說的“興”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看來，這種道德挺立主要依賴于主體自身的努力，而非外力作用使然，其中包含著對人格獨立性的肯定。宋明時期，以人格獨立為內(nèi)在特點之一的豪杰之士，進(jìn)一步被賦予無所依傍的品格，唯其無所依傍，故能保持內(nèi)在操守，不為流俗所移，它意味著個體不能沉淪于世俗而泯滅自我。
豪杰之士的另一特點在于面向現(xiàn)實、經(jīng)緯天地，在歷史過程中建功立業(yè)：“千古之英雄豪杰，經(jīng)世宰物莫有外焉?！保▽O奇逢：《兩大案錄序》，《夏峰先生集》卷四）在儒學(xué)看來，真正具有豪杰氣概的人格應(yīng)當(dāng)在輔世濟民的現(xiàn)實過程中展開其現(xiàn)實力量。豪杰既非僅僅關(guān)注內(nèi)在心性的涵養(yǎng)，其活動也非僅限于書齋，他具有經(jīng)天緯地之膽略，其視野超越了自我的完善而轉(zhuǎn)向廣闊的外部世界。從南宋的事功學(xué)派到明清之際的思想家，都著重突出了人格的這一維度。黃宗羲曾對此作了更為具體的闡述：“從來豪杰之精神，不能無所寓。老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經(jīng)，韓、歐之文，李、杜之詩，下至師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實甫、關(guān)漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也?！保S宗羲：《勒熊封詩序》，《南雷文定后集》卷一）在這里，經(jīng)世活動表現(xiàn)為廣義的文化創(chuàng)造，后者展開于哲學(xué)、政治、歷史、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等各個領(lǐng)域，正是在這種不同的文化創(chuàng)造中，理想的人格取得了具體的形式。
豪杰之士的如上特點，同時從不同的方面體現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的人格內(nèi)涵。如果說，豪杰內(nèi)含的人格獨立精神主要展現(xiàn)了內(nèi)在的德性，那么，其經(jīng)人緯地的實踐取向則更多地展現(xiàn)了外王的品格。對儒學(xué)而言，真正的圣賢應(yīng)當(dāng)同時體現(xiàn)豪杰的精神：“未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰?！保ㄍ醴蛑骸顿菇狻罚┰谶@一意義上，理想人格的不同形態(tài)無疑又具有相通的一面。
四
人格的更深沉的內(nèi)涵體現(xiàn)于精神境界。作為人格的表現(xiàn)形式，精神境界既有其內(nèi)在的核心，又展開于不同的方面，由此形成多維度的精神形態(tài)。
孔子在《論語·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之說，王夫之從成就德性的角度對此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，總是成德后境界?！保ㄍ醴蛑蹲x四書大全說》卷四）在王夫之看來，安仁、利人都構(gòu)成了德性涵養(yǎng)中的不同境界。當(dāng)然，以成德為視閾，境界又表現(xiàn)出不同形態(tài)，當(dāng)人僅僅以富貴貧賤為意時，其境界便難以越出此域，反之，如果始終堅持仁道，在任何時候都不與仁相悖，則意味著進(jìn)入另一重境界：“到得‘君子無終食之間違仁’，則他境界自別，赫然天理相為合一?！保ㄍ醴蛑?，《讀四書大全說》卷四）在這里，境界之別既涉及德性的高下，也表現(xiàn)為內(nèi)在精神形態(tài)的差異。
作為觀念的存在，境界也可以視為寬泛意義上的精神世界，而對后者（精神世界）的考察則涉及更廣的視閾。孟子曾有如下表述：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）這里的“萬物皆備于我”并不是指外部世界以物理的形態(tài)內(nèi)在于個體，而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域：以視閾的擴展、理性的想象、內(nèi)在的體驗等為形式，“我”把握了作為整體的世界并領(lǐng)悟了其意義，萬物則由此進(jìn)入“我”的觀念之域。在這里，世界對“我”的敞開與“我”對世界的開放、世界意義對“我”的呈現(xiàn)與“我”對世界意義的領(lǐng)悟融合為一，而對這種精神之境的真切感受往往又伴隨著超乎感性的內(nèi)在精神愉悅，此即所謂“反身而誠，樂莫大焉”。在以開放的視閾接納世界并深切領(lǐng)悟其意義的前提下所達(dá)到的這種“樂”同時表現(xiàn)為一種精神境界，王夫之已指出了這一點：“孟子于‘萬物皆備于我’之下，說個‘反身而誠，樂莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《讀四書大全說》卷十）
儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文3
古語曰：文以載道。教師之道就是：傳道、授業(yè)、解惑。子曰："學(xué)而不厭，誨人不倦"，教師在向?qū)W生傳授知識的時候，應(yīng)該時刻牢記這一教訓(xùn)，要認(rèn)真?zhèn)湔n，精心上課，耐心面對每一位學(xué)生?？鬃铀枷脒M(jìn)校園也是讓學(xué)生深刻領(lǐng)會其思想的博大精深，從而懂得求學(xué)之道，全面貫徹素質(zhì)教育，傳承和弘揚民族文化，把民族文化和現(xiàn)代教育有機融合，打下牢固的中華傳統(tǒng)美德的思想根基，促進(jìn)學(xué)生的終身發(fā)展?？鬃咏逃枷胩N含著極其豐富的人文內(nèi)涵，以“成人成才”為目標(biāo)，主張面向全體，發(fā)揮學(xué)生的主體性，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力、創(chuàng)新意識和能力，關(guān)注學(xué)生的品行修養(yǎng)，從而實現(xiàn)學(xué)生的全面發(fā)展。
一、“有教無類”和“六經(jīng)皆藝”體現(xiàn)了教育對象的廣泛性和內(nèi)容的豐富性，要求我們的教育面向全體，實現(xiàn)全面發(fā)展
孔子提倡的“有教無類”矛頭直指“學(xué)在官府”，與“氏所以別貴賤”、“氏所以別愚”相對立，宣告教育不再是貴族的專利?！胺蜃又T何其雜也”即是有力的證明?？组T弟子來自廣泛的社會面，社會地位也十分復(fù)雜，如顏回身居陋巷，過著一簞食一瓢飲的清貧生活；公冶長曾是犯人；子路食藜藿，曾百里負(fù)米供養(yǎng)母親。在孔子的著名弟子中，出身貴族世家的僅孟懿子和南宮敬叔，最富有的是子貢。 孔子提倡的“六經(jīng)皆藝”，從對人的發(fā)展作用而論，禮、樂側(cè)重智，射、御重體，樂又有美育的作用，“六藝”則是諸育兼顧。“藝”還突出了智能兼求的特點；“禮”主要指社會生活規(guī)范和道德規(guī)范?？鬃由铣形髦艿木吹滤枷?，明確提出德治論，主張以德治國、以德育人。其德育內(nèi)容豐富且富有層次，如道、德、仁、藝就是逐漸遞減的四個層次，“志于道”是最高原則，“據(jù)于德”是道的具體表現(xiàn)，“依于仁”是德的具體內(nèi)容，“游于藝”是仁的實際運用。他認(rèn)為要做道德高尚的人，必須“學(xué)以致其道”；要成為具有完美人格的“成人”，不僅要學(xué)道、適道、立于道（即守道），而且應(yīng)靈活地推行這個道。素質(zhì)教育強調(diào)思想品德、文化科學(xué)、身體、心理、勞動技能以及審美素質(zhì)的有機統(tǒng)一，而思想素質(zhì)是首位。
二、“因材施教”、“教學(xué)相長”和“啟發(fā)誘導(dǎo)”體現(xiàn)了教學(xué)方式的靈活性和多樣性，要求我們的教育重視發(fā)展學(xué)生的個性
孔子強調(diào)的“不憤不啟，不悱不發(fā)”告訴我們：如果學(xué)生不努力學(xué)習(xí)，那么灌輸再多也沒多大用處。素質(zhì)教育承認(rèn)人與人之間的差異，并由此出發(fā)，針對不同的個性特點，施以有區(qū)別的教育即因材施教，使受教育者的個性得到健康和完善發(fā)展。
“教學(xué)相長”反映的是教與學(xué)的相互關(guān)系?？鬃釉谥鲝埌l(fā)揮教師主導(dǎo)性的同時，倡導(dǎo)向受教育者學(xué)習(xí)。他曾贊揚子夏與子貢對自己的促進(jìn)作用：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”孔子也曾批評顏回：“回也非助我者也，于吾言無所學(xué)說?！?/p>
素質(zhì)教育強調(diào)從重視教法轉(zhuǎn)變?yōu)榻谭ê蛯W(xué)法并重，其中啟發(fā)誘導(dǎo)是關(guān)鍵。孔子就認(rèn)為必須承認(rèn)學(xué)生的心理和認(rèn)識差異，教師施教的依據(jù)是學(xué)生的學(xué)，教學(xué)活動應(yīng)以學(xué)生的學(xué)習(xí)為主體。這一原則著眼于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動機，把握學(xué)生的學(xué)習(xí)機制，其目的是為了提高學(xué)生的學(xué)習(xí)能力。他反復(fù)強調(diào)：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”，即啟發(fā)誘導(dǎo)應(yīng)以學(xué)生的學(xué)為基礎(chǔ)，既以學(xué)為依據(jù)，又以學(xué)為歸宿，他所提倡的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”則揭示了求學(xué)的三種心理狀態(tài)及其對學(xué)習(xí)的影響。教師不應(yīng)是單純教給學(xué)生現(xiàn)成的答案，而應(yīng)通過教學(xué)活動使學(xué)生提出值得通過后續(xù)努力去解決的疑惑，讓他們真正“會學(xué)”。
三、“學(xué)思結(jié)合”、“溫故知新”關(guān)注學(xué)習(xí)方法的遷移性和創(chuàng)新性，要求我們的教學(xué)重視培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識和創(chuàng)新能力
孔子認(rèn)為學(xué)是求知、求能的起點，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”、“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！逼渌f的學(xué)，不僅指書本知識，還包括“多見”、“多聞”的感性認(rèn)識與經(jīng)驗。孔子同時認(rèn)為學(xué)離不開思，思有助于學(xué)，因而注重培養(yǎng)學(xué)生的思考習(xí)慣，“君子有九思”、“君子有三思”，要求學(xué)生做到“視思明”、“聽思聰”，以培養(yǎng)推理和歸納能力，“聞一知二”、“聞一知十”、“舉一反三”、“能近取譬”、“告諸往而知來者”，做到善于演繹和推理；他還要求學(xué)生在博學(xué)的同時，堅持“一以貫之”，通過歸納將散亂的知識形成體系，即“由博返約”。
孔子也注重培養(yǎng)學(xué)生的記憶能力，主張“默而識之”、“多說而識之”。其提倡的“溫故而知新”從很大程度上說就突出了創(chuàng)新。他在編定六經(jīng)時，堅持了“述古”的客觀態(tài)度，對保存遠(yuǎn)古文化遺產(chǎn)做出了巨大的貢獻(xiàn)；而在運用西周禮學(xué)思想時，則大膽地進(jìn)行了損益，“以述為作”，體現(xiàn)了很強的創(chuàng)新精神。
儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文4
關(guān)鍵詞：管理國際化；中國式管理；西方管理
改革開放和中國經(jīng)濟的高速發(fā)展，西方科學(xué)管理理論一度的風(fēng)靡中國，但是不久就發(fā)現(xiàn)這些管理理論在中國大都出現(xiàn)“水土不服”的情況，同時近期在法國出現(xiàn)了要以法國本土化來抗擊所謂文化多元主義的國際化浪潮；德國總理默克爾也承認(rèn)多元化的國際文化在德國的失敗，倡導(dǎo)德國新移民要學(xué)習(xí)德國文化，適應(yīng)德國的生活方式。由于中西方在種族起源、發(fā)展的過程中形成了有對比性的文化差異，最突出的是表現(xiàn)在思維方式和價值觀上，對人們現(xiàn)代生活、企業(yè)管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現(xiàn)在“和諧管理”與“競爭管理”、“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國際化進(jìn)程的加深，經(jīng)濟發(fā)展在全球開始企圖形成一個范式時，管理的深層次融合或分歧開始體現(xiàn)出來。管理的國際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個方向，中式、西式究竟以哪一個為主？由此，也展開本文對中西式管理的差異進(jìn)一步研究。
一、中國管理思想的發(fā)展回顧
中華民族在其5000年漫長的發(fā)展歷程中為人類的發(fā)展貢獻(xiàn)了眾多管理方面的智慧結(jié)晶。中國的傳統(tǒng)文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學(xué)派。其核心的內(nèi)容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實、對策、節(jié)儉、法治”這些也一一在各時期的管理思想中體現(xiàn)出來。
首先是先秦時期的管理思想。這一時期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛”來達(dá)到“安人”管理目標(biāo)；強調(diào)“德”、“禮”之治，而輔以法治；認(rèn)為管理關(guān)鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進(jìn)行管理；提出用“義”來規(guī)范人們追求物質(zhì)財富和經(jīng)濟利益的行動，用“惠民”的方式提高人們的勞動積極性等。道家的管理思想，作為中國傳統(tǒng)文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導(dǎo)“守柔”，以柔制剛的思想；以“無為”為管理思想準(zhǔn)則，即人的行為及其指導(dǎo)思想不違反事物發(fā)展的規(guī)律，而應(yīng)順應(yīng)自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無相生，以退為進(jìn)，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領(lǐng)域的管理思想，共同構(gòu)成了先秦時期豐富的管理思想體系。
其次是秦漢時期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個時期，儒家、道家的管理思想得到了進(jìn)一步的發(fā)展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼?zhèn)洌轮赜诓拧钡乃枷?，曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時期的管理思想表現(xiàn)為儒家的“貴人”思想進(jìn)一步得到發(fā)展，只是在評判標(biāo)準(zhǔn)上有了新的發(fā)展，如張居正實施“考試法”的改革措施。而經(jīng)濟管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。
二、中西式管理差異體現(xiàn)
（一）“中庸”、“無為”與“有為才有位”
中庸之道是是儒家思想的重要內(nèi)容之一，以“天人合一”為理論基礎(chǔ)的，認(rèn)為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！痹撍枷胱鳛槿寮姨岢龅牡赖滦摒B(yǎng)和待人處世的基本原則和方法，對中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應(yīng)用廣泛，體現(xiàn)的是適度、順道、和諧、整體、權(quán)變的管理思想?！盁o為”，是道家思想的代表，是指沒有違背規(guī)律辦事的意思?！盁o為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業(yè)欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內(nèi)涵與中庸的內(nèi)在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發(fā)展。
西方由于其重功利，崇尚競爭，故在管理風(fēng)格上強調(diào)“有為”，有為才有位。重視領(lǐng)導(dǎo)者、管理人的知識、才能、業(yè)績，這樣也就有了財富崇拜、業(yè)績崇拜，為體現(xiàn)財富，業(yè)績競爭的結(jié)果，發(fā)展出重法治、權(quán)利分配、層級控制，重激勵措施和方法的采用，處處表現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)者的作用和影響的管理思想。
（二）“和合為先”與“競爭至上”
“和合”是指和諧與合作，是中國傳統(tǒng)文化的核心，也是中國傳統(tǒng)管理思維方式的根本特點。一是人與自然的“天人合一”，體現(xiàn)在“人道治理應(yīng)與天道運行相和諧”，也就是說在國家社會的管理上必須要與自然規(guī)律相適應(yīng)，從而使人與自然達(dá)到和諧。二是“盡人事以應(yīng)天?！保溉藨?yīng)該也可以在領(lǐng)悟、尊重自然法則的前提下，順應(yīng)自然法則去做事情，實現(xiàn)人類行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發(fā)展；最后是人與人的和諧。強調(diào)一個組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰(zhàn)”，強調(diào)事物整體內(nèi)部各部分的聯(lián)系，強調(diào)整體的發(fā)展。三是在追求利益的時候，以“合作”取得，而不是靠完全的競爭來獲取。
西方由于其“天人相分”的根本文化特質(zhì)決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想，即把所要研究的事物或過程分解成各個部分，單獨地進(jìn)行分析、研究，把研究對象細(xì)化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對整體的研究。如公司內(nèi)部形成嚴(yán)格分工的職能部門，分別對各部分的工作進(jìn)行單獨的研究，雖然研究深入，但是對于整體的研究則相對比較少。
（三）“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”
中國的粗放管理方式，一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關(guān)，過多地從整體的思路出發(fā)去研究問題就容易忽略對細(xì)節(jié)部分的仔細(xì)考量；另一方面是中國的文化對事物的描述用詞傾向于含糊、籠統(tǒng)地陳述某一事，加之中國人重人情、同情心重，管理中就會經(jīng)常出現(xiàn)“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細(xì)化的管理標(biāo)準(zhǔn)與人情雙層作用的結(jié)果是，計劃執(zhí)行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。
西方的精細(xì)化管理與其“天人相分”的文化底蘊是密不可分，而實際展現(xiàn)在管理上是從泰勒的科學(xué)管理開始的，分解現(xiàn)場工作工人的動作提出流水線生產(chǎn)的生產(chǎn)方式；再到戴明的質(zhì)量管理，從影響質(zhì)量的各方面入手去改善服務(wù)、提高唱片質(zhì)量、實現(xiàn)效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細(xì)管理思想的極致代表，與中國式管理的有著顯著差異。
（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”
“修己”指管理主體對自身的管理，孔子等中國先哲認(rèn)為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強調(diào)內(nèi)在的自覺性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對他人和社會形成影響的“他安”和對自己形成影響的“己安”?！鞍踩恕奔仁枪芾碇黧w自身管理的目的，也是管理的過程，由己及人，由內(nèi)及外，管理是一個內(nèi)外兼達(dá)的動態(tài)過程?！靶藜喊踩恕睙o疑是中國文化“向內(nèi)追求”在管理思想上的最明顯的體現(xiàn)，也解釋了中國崇尚“德治”的原因。
西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要別人去干什么，并注意他們用最好、最經(jīng)濟的方法去干?！狈s爾的“管理就是實行計劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制?！边@些思想都沒有對如何管自己做出探討，而都是針對如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會像中國那樣提倡“安人”了，因為“安人”需以“修己”為前提，而注重法治也就順氣自然，要管好別人，剔除了內(nèi)部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實踐者通過諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結(jié)果。
三、未來研究展望及啟示
不論管理將發(fā)展成一個怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠(yuǎn)，管理的本質(zhì)只是一種手段，是我們實現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營，經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定等各種目標(biāo)的手段，不管其存在多少種表現(xiàn)形式，管理國際化比我們想象得要復(fù)雜得多，而且總處在一個動態(tài)變化之中，我們要根據(jù)自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國式管理方面存在的諸多問題，以及西方管理在本國的水土不服情況，目前還沒有一套完整的理論體系給予現(xiàn)實的指導(dǎo)。本文在此嘗試就中國式管理的選擇路徑提出三點建議：一是發(fā)展中國式管理無法依賴簡單的“拿來主義”，要求我們在找尋中國自身的管理方式時要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國式管理”的帽子。二是發(fā)展中國式管理需要“知行合一”。中國企業(yè)家和管理學(xué)者不僅需要從中國的傳統(tǒng)文化中抽離出適合現(xiàn)代本土企業(yè)發(fā)展的管理思想，而且要對受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國進(jìn)行標(biāo)桿企業(yè)研究。三是深入“細(xì)化量化”中國式管理。改變中國的粗放式管理，要堅持以量化為導(dǎo)向的“精細(xì)化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細(xì)化到管理的每一個領(lǐng)域、每一個層面，從而使得中國式管理對管理的各個方向有著具體的指導(dǎo)意義。
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儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文5
（二）天人之分。“天人之分”說強調(diào)自然和人為的區(qū)別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認(rèn)為天是物質(zhì)性、自然性的存在。他說“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規(guī)律和功能，不能相互替代，人們應(yīng)當(dāng)“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發(fā)揮人的主觀能動性來改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當(dāng)?shù)嘏u莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）與天地參?！芭c天地參”說是在肯定天道與人道既有區(qū)別又相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，強調(diào)人可以參與自然界的變化?！吨芤状髠鳌氛f：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f卦傳》）認(rèn)為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區(qū)別，又相互聯(lián)系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動作用，來調(diào)節(jié)自然的變化，協(xié)助萬物達(dá)到完滿的成就，而人自身則在此過程中實現(xiàn)“與天地合德”的人格理想?！吨杏埂氛f“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，便是對這一思想更為明確和系統(tǒng)的表述。
上述三種天人關(guān)系學(xué)說，并不是完全對立、互相排斥的。凡主張?zhí)烊撕弦坏?，實則皆以天人有別為前提；而主張?zhí)烊酥值?，也并不否認(rèn)天與人的聯(lián)系。只是“天人合一”說強調(diào)人類要適應(yīng)天道，回歸自然；而“天人之分”說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說，則在承認(rèn)天人之間區(qū)別的同時，又看到天人之間可以統(tǒng)一，而且統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于人的主動性，因而提倡人類要積極進(jìn)取，重視生生，在不息的生命洪流中實現(xiàn)人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規(guī)律，片面夸大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動作用。人可以也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識、掌握、運用自然規(guī)律，以保持、發(fā)展人與自然的動態(tài)和諧關(guān)系。這第三種學(xué)說注重天人之間的辯證統(tǒng)一，成為后來中國傳統(tǒng)文化處理天人關(guān)系的根本原則和主導(dǎo)思想。
重視人倫和諧
個人總是生活在群體之中，正確處理個人與群體的關(guān)系在任何時候都非常重要。因此，群己關(guān)系成為先秦諸子十分關(guān)注的哲學(xué)課題是很自然的。其中又以儒家哲學(xué)最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋人類群體生活的特征，強調(diào)人與人應(yīng)該互敬互愛，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學(xué)關(guān)于人倫之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者愛人”?！叭省笔强鬃哟_立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是“愛人”，即對人的關(guān)心和尊重?！墩撜Z·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”推而廣之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內(nèi)容和要求；但約言之，又都以“愛人”為其根本立場。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，并將其發(fā)展成為一種政治哲學(xué)的基本理念。他提倡實施“仁政”，認(rèn)為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益?；谶@一立場，孟于將憑恃武力、權(quán)術(shù)治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強調(diào)只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠?qū)崿F(xiàn)國家的長治久安。
當(dāng)時，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛”，主張要愛人如己，實行普遍的愛，也就是“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨子還把“兼相愛”和“交相利”結(jié)合起來，強調(diào)“愛人”不能離開“利人”。具體說來，就是要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應(yīng)當(dāng)盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛人”。
儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應(yīng)當(dāng)相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學(xué)說也有區(qū)別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠(yuǎn)，是有差等的愛；墨家則強調(diào)愛不應(yīng)有等級差別，主張不分遠(yuǎn)近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來封建社會結(jié)構(gòu)不相協(xié)調(diào)，因此反倒不如儒家的仁愛更易實行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實利為標(biāo)準(zhǔn)，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運。
（二）“五倫”“十義”。要維系人際關(guān)系的和諧，就需要明確每個人在不同倫理關(guān)系中扮演的角色，以及相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關(guān)系及其相應(yīng)準(zhǔn)則有個簡明而權(quán)威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長幼”包括兄弟一倫在內(nèi)。后世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關(guān)系，稱為“五倫”。
在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應(yīng)當(dāng)遵循的基本道德準(zhǔn)則，這就是“十義”?！抖Y記·禮運》說：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！薄笆x”說強調(diào)父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權(quán)利與責(zé)任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對服從另一方。
（三）“知禮以立”?！岸Y”是中國古代思想文化的制度化體現(xiàn)，政治制度、法律準(zhǔn)則和道德規(guī)范是其中很重要的三個方面?？鬃臃浅Ｖ匾暥Y，他說：“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說：“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。社會要安定團結(jié)，個人要發(fā)展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的。孔子對于當(dāng)時各種破壞禮制的現(xiàn)象特別是社會上層人士的“無禮”之舉的嚴(yán)厲批評。出于維護禮教制度的權(quán)威性的考慮，孔子強調(diào)要維護“禮”的一貫性和連續(xù)性，但他同時也承認(rèn)，禮制的具體內(nèi)容可以也應(yīng)當(dāng)根據(jù)時代的需要加以調(diào)整。
戰(zhàn)國末期，荀子作《禮論》，系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了先秦時代禮的學(xué)說，認(rèn)為對于禮應(yīng)當(dāng)在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內(nèi)涵作出因革損益，這樣才能既適應(yīng)形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調(diào)節(jié)人際關(guān)系方面的重要作用，而且還強調(diào)治國要禮法兼用。他說：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┸髯拥倪@一主張，對后來封建統(tǒng)治階級治理國家產(chǎn)生了重要影響。
（四）以“和”為貴?！昂汀?，原意為相應(yīng)，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統(tǒng)一?！秶Z·鄭語》載，西周末年史伯謂“和實生物，同則不繼”，并解釋說：“以他平他謂之和”。在這位史學(xué)家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統(tǒng)一才會產(chǎn)生新的事物，而簡單重復(fù)、絕對同一則不可能推動事物的發(fā)展?？鬃右仓鲝垺昂投煌?，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），并把“和”視為處理人際關(guān)系的一個準(zhǔn)則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），強調(diào)社會的整體和諧?？鬃拥膶W(xué)生有若說：“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），更是明確地把“和”視為全部社會制度的價值旨?xì)w。孟子重視“人和”，說：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強調(diào)“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說“人生不能無群”，而要使群居生活免于紛爭、趨于強勝，人們就必須各守職分而彼此和睦?！昂蛣t一，一則多力，多力則強，強則勝物”，只要社會各階層同心同德、群策群力，就能夠?qū)崿F(xiàn)國家的富強、社會的進(jìn)步。
“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會中的差異、分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個體各自的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價值理念。在歷代儒家學(xué)者的大力提倡下，在社會各階層的共同實踐下，它深入到每一個社會細(xì)胞家庭當(dāng)中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會危機、民族矛盾和戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，始終以一種健朗、豁達(dá)的態(tài)度正視過去的苦難教訓(xùn)，立足現(xiàn)在的實際需要，開創(chuàng)未來的美好生活。
主張辯證思維
與異彩紛呈的哲學(xué)內(nèi)容相應(yīng)，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學(xué)思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。
（一）整體思維。先秦時代，儒、道、名、陰陽諸家都強調(diào)整體觀念，認(rèn)為宇宙是一個整體，人和物也都各是一個整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實質(zhì)。據(jù)《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”和“泛愛萬物，天地一體”的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個向度作出高度的概括，并肯定天地萬物是一個整體。莊子的《齊物論》更宣揚齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強調(diào)從“道”的觀點來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的?！吨芤状髠鳌返奶烊藚f(xié)調(diào)說，也認(rèn)定天地與人有著密不可分的聯(lián)系，是相互統(tǒng)一的關(guān)系。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，以五行之間相生相克的關(guān)系來說明自然界是多樣性的統(tǒng)一。
（二）變易思維。先秦哲學(xué)各流派都認(rèn)為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會都處于不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《論語·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。”《周易大傳》更是通過對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結(jié)和闡揚陰陽變易說，成為中國古代哲學(xué)中論述事物發(fā)展規(guī)律學(xué)說的代表。《周易大傳》的中心內(nèi)容就是講變易，認(rèn)為變易是宇宙萬物的基本規(guī)律，變易的實質(zhì)就是生而又生，不斷地產(chǎn)生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）。《周易大傳》還贊揚社會政治的變革，《革卦·彖傳》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學(xué)，為中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)和封建時代的政治改革奠定了思想基礎(chǔ)。
（三）對待思維。先秦哲學(xué)還通過對待觀點來闡述事物變化的根源和規(guī)律。所謂對待觀點，就是認(rèn)為任何事物都包含互相對立的兩個方面，而對立雙方又是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的?！吨芤状髠鳌诽岢觥耙魂幰魂栔^道”的命題，認(rèn)為對立面的相互聯(lián)系、相互依存、相互排斥、相互轉(zhuǎn)化是宇宙事物的最普遍、最根本的規(guī)律?！独献印诽岢觥胺凑叩乐畡印钡闹匾}，認(rèn)為事物的發(fā)展是在一定條件下向相反的方面轉(zhuǎn)化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對立面的相待相反、相互滲透、相互轉(zhuǎn)化乃是宇宙事物的根本規(guī)律?！秾O子兵法》也包含有豐富的對待觀點。書中強調(diào)，治與亂、勇與怯、強與弱、眾與寡、安與動、勞與佚等一系列矛盾對立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉(zhuǎn)化的，所謂“知彼知己，百戰(zhàn)不殆”，即是說只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實情況，才能立于不敗之地。戰(zhàn)國時法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說。相對而言，韓非更強調(diào)對立面的斗爭，強調(diào)矛和盾對立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認(rèn)為相互斗爭的人們在一定條件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文6
關(guān)鍵詞:魏晉人格觀;人物品評;特色與原因
魏晉人物品評相比于漢代及以前發(fā)生了非常大的轉(zhuǎn)向,這一轉(zhuǎn)向是在魏晉這一鮮明的時代政治文化背景下發(fā)生的,其內(nèi)涵豐富,意義深遠(yuǎn)。本文從魏晉人物品評的緣起出發(fā),來透視人物品評發(fā)生轉(zhuǎn)向的深刻原因。
一、 魏晉人物品評的緣起
人物品評古已有之,如孔子將門人分為德行、言語、政事、文學(xué)四科,孟子將人格的道德修養(yǎng)所達(dá)到的境界分為善、信、美、大、圣、神六個等級等等。到了魏晉六朝時期,人物品評最初是和相書聯(lián)系在一起,對人物的貴賤、貧富、禍福等進(jìn)行評論、預(yù)測。這樣的方式,雖然有一定的迷信色彩,但其中包含的將人物的內(nèi)在精神同外在形體相聯(lián)系的合理內(nèi)核為后世所彰顯。真正使人物品評成為一種有意識的社會風(fēng)尚,則起始于東漢的清議。這與當(dāng)時政治上提拔、任免官吏要求士人必須在言行舉止上有比較好的聲望,必須符合儒家倫理道德規(guī)范體系有著直接的關(guān)聯(lián)。地方宗族鄉(xiāng)村集體對名士的品評和鑒定,普遍是被作為品評人物的核心依據(jù),直接關(guān)系到士人的升遷、提拔及其政治前途,由此,品評人物受到整個社會的高度重視。
人物品評在曹魏時期得到了進(jìn)一步的發(fā)展。曹操的“唯才是舉”與曹丕的“九品中正制”是對東漢以來統(tǒng)治階級所極端重視的卻業(yè)已經(jīng)成為空虛的道德標(biāo)準(zhǔn)的人才標(biāo)尺的一個極為大膽而有力的沖擊。這種重才輕德的“叛逆”對沖破傳統(tǒng)儒家思想束縛具有極其重要的解放性意義,導(dǎo)致了當(dāng)時的人物品評由重“德”向尚“才”的歷史性轉(zhuǎn)變,即從強調(diào)人的道德倫理的本位性,轉(zhuǎn)向強調(diào)個體的智慧才能的重要性?！斑@就使中國古代思想史上打開了對人的本質(zhì)的研究的一個領(lǐng)域,開始集中地對個體的智慧才能,包括對個體的氣質(zhì)、心理、個性及其外在表現(xiàn)進(jìn)行研究?！?/p>
漢末魏初的政治動亂使人對自身的生命短促、歡樂少有、悲傷凄凄等發(fā)出了一連串的懷疑和追問,而當(dāng)時經(jīng)學(xué)的衰落又使人對儒家禮教離心離德,從而給議論、爭辯的風(fēng)氣打開了一條門縫,使這一時期的道德、哲學(xué)、文藝等都發(fā)生了一個重大的轉(zhuǎn)折。士人對此前傳統(tǒng)的功業(yè)、信仰、經(jīng)學(xué)發(fā)生了極大的懷疑,同時,伴隨著這種思考,一種個人存在的意義和價值就突出出來了,這標(biāo)志著人的覺醒,[2]即在懷疑和否定舊有的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和價值信仰的條件下,人對自己的生命意義和命運的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求,這種覺醒除受玄學(xué)思潮影響外,亦在人物品評中鮮明而具體地體現(xiàn)出來。
分析考察一下人物品評的發(fā)展演變歷程即可明白,魏晉前由政府主導(dǎo)下的官員人選決定著人物品評的基本內(nèi)容,所評論的對象必須做到仁義、孝廉,言行符合儒家倫理道德規(guī)范,而才智則遠(yuǎn)遠(yuǎn)置于仁義禮智之后。具有規(guī)范性、廣泛性的道德標(biāo)準(zhǔn)講究唯德是評、唯賢是論,從根本上遏止和壓抑了潛藏在不同士人身上的才智的充分發(fā)揮,使人物的個性不得不長期牽制于所謂一般共同性。自曹魏氏政權(quán)唯才是舉推行后,便賦予了“才”以獨立的意義和價值。它成為人物品評由政治倫理性向?qū)徝佬赞D(zhuǎn)變的橋梁,促進(jìn)了人的獨立覺醒、人的自我認(rèn)識意識的萌發(fā),無疑是當(dāng)時思想解放的先聲。
及至《世說新語》問世,這部把人物品評作為主要內(nèi)容的志人著作, 從重才情、尚思理、標(biāo)放達(dá)、賞容貌等方面,對人物作了全方面的審美性考察。它排除了在人物品評上事關(guān)倫理、道德、學(xué)問等德性方面的諸多內(nèi)涵,其所側(cè)重的重才,是對人的本質(zhì)的多重體現(xiàn),雖仍然包含政治之才,但更多的是指繪畫、書法、音樂、思辨等方面的創(chuàng)造欣賞、玄學(xué)思辨以及日常生活中其他方面表現(xiàn)出來的人的種種智慧和才能,亦即是對此前幾百年來才屈于德、人服于禮的一個重大反駁。正是這種轉(zhuǎn)變使魏晉六朝的審美理想更具藝術(shù)趣味,更有利于文藝創(chuàng)作的發(fā)展,也為這一時期文藝美學(xué)新的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。對于人的本質(zhì)究竟是什么,先秦諸哲以爭鳴的方式說,是道德實踐的美,是智慧思考的美,而魏晉六朝在審美性的人物品評興起后,卻賦予了一個截然不同的答案:人所追求的作為人的本質(zhì)在于審美和自由! 如果說,在兩漢時,人是善惡倫理的化身;那么,在魏晉六朝時期,人便是心靈和精神的化身,是詩意般的人生體驗。經(jīng)學(xué)的崩潰和儒學(xué)的經(jīng)離給了魏晉這一特定時代的人們充分欣賞自己的絕好機會,它促使人們?nèi)ジ惺苋说拇嬖?、人生在世的意義及價值。這是一個講求個性,欣賞自己,追求主體內(nèi)在精神自由的時代,更是一個發(fā)現(xiàn)人本身、弘揚人格美的時代。魏晉六朝文學(xué)因為有肥沃的藝術(shù)土壤,便在此背景下顯示出文學(xué)的自覺。也正隨著文學(xué)的自覺,在創(chuàng)作上結(jié)出了許多豐碩的成果。這一階段許多文學(xué)上寶貴的收獲都留下了人物品評的痕跡,都或多或少地、或直接或間接地與當(dāng)時審美性的人物品評分不開。
二、魏晉人物品評特色形成的基本原因
人物品評最終脫離了“作為國家和地方政治人才選拔輿論準(zhǔn)備的既定軌道, 成為廣大士族文人相互之間進(jìn)行審美性的評價、認(rèn)識和了解的主要渠道, 成為門閥士族彰揚和宣泄本階層意志、觀念乃至審美趣味的主要途徑”。個中原由主要有以下兩個核心方面:
首先,士大夫階層追求人格精神的獨立無疑是其中最主要、最根本的原因,而士人追求人格精神的獨立又可追究到他們此前在政治上積極追求的失落。東漢末年,宦官專權(quán)引起的“清議”運動可視為漢末至魏晉整個時代士人覺醒的開端。兩漢時代,由于封建大一統(tǒng)集權(quán)專制國家制度進(jìn)一步發(fā)展,皇權(quán)得到進(jìn)一步加強,先秦時代縱橫四野的士人終于變成皇權(quán)以及其代 表的政治權(quán)力的附庸, 即使能夠進(jìn)入到政治權(quán)力的核心,也不過是皇權(quán)的工具。而在另一方面,漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的思想政策又促成了宗族的財富和儒士文化相結(jié)合,古代儒士和富庶宗族的結(jié)合便形成了士族集團。到了東漢尤其是東漢后期,士族階層的力量已非常強大,甚至可以說,東漢政權(quán)就是建立在豪門地主的基礎(chǔ)之上。但是,到了東漢后期,宦官專權(quán)嚴(yán)重,和士族在政治上的要求發(fā)生嚴(yán)重沖突,“清議”運動便是二者沖突的一個重要結(jié)果?！?東漢)中葉以后,士大夫集團與外戚宦官之勢力日處于激烈爭斗之中,士之群體自覺意識遂亦隨之而日益明確?！盵4]隨著士人的覺醒, 最直接的體現(xiàn)就是其階層在政治上的要求日益凸顯,從“清議”運動開始,雖然士人的輿論壓力在一定程度上通過人才的選拔影響到了政治,但士人階層被日趨“邊緣化”的政治地位并未得到實質(zhì)性的改變,“黨錮之禍”更使得士人清醒地認(rèn)識到他們根本無法同皇權(quán)以及激烈角逐政治權(quán)力的宦官、外戚兩大政治勢力相抗衡。曹魏時代,曹魏政權(quán)的出現(xiàn)更是被視為是庶族勢力對士族力量的勝利, 雖然曹魏政權(quán)很快被士族大家司馬氏所取代,但司馬氏的勝利并不代表整個士族勢力的勝利。因為掌握了君權(quán)的司馬家族與其他士族之間的關(guān)系旋即便變成了君主與臣民的關(guān)系,發(fā)生對立與沖突的仍然是皇權(quán)與士人階層這兩股勢力。于是,我們看見士族的政治心態(tài)終于出現(xiàn)了分化: 許多士人繼續(xù)維持著對政治的熱衷,如何晏、山濤等人,他們這些人對政治的熱衷最終使得東晉時期出現(xiàn)門閥政治, 士人終于在東晉時期進(jìn)入到了權(quán)力的核心, 成為政治的主角。但是絕大部分士人開始對政治表現(xiàn)出了冷漠的態(tài)度,并開始逐漸疏離政治,其中以與曹魏政權(quán)有關(guān)的嵇康、阮籍等人最為突出。在對政治的疏離冷漠中,為了彰顯自己的存在,他們開始從不同的方面建構(gòu)自己的群體人格,表現(xiàn)在精神層面上,他們則超越現(xiàn)實功利目的的束縛, 努力以審美的目光審視周圍的一切。由此,人物品評的價值取向必然會發(fā)生相應(yīng)的改變,即由因功利目的的“唯才是舉”標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)向超越功利目的審美判斷的標(biāo)準(zhǔn)。
其次,殘酷的社會現(xiàn)實促使人們對生命的意義做出積極的追問。先秦至兩漢,主導(dǎo)人生態(tài)度的是儒家的“未知生,焉知死”的回避生死問題的取向,以積極入世的態(tài)度來珍惜人生,實現(xiàn)理想。但是,東漢末年以來,政治黑暗,社會動蕩不已,戰(zhàn)禍不斷,狼煙四起,人的生命在這動蕩的社會環(huán)境里顯得極其脆弱,由此不得不引發(fā)人們重新思考自身的人生價值問題。魏晉時期人們的壽命都很短,人的平均壽命不超過30 歲。人的生命如此短暫,殘酷的社會現(xiàn)實與日趨完善的人自我意識的覺醒相結(jié)合,只會給人帶來更深層次的痛苦。人生無常,生命苦短的悲情開始在整個社會彌漫,“生命無期度, 朝夕有不虞”,對人生短暫的無限感慨,對殘酷現(xiàn)實的極度哀傷成為整個魏晉時代的一種主導(dǎo)情緒。由此,人們的世界觀和人生觀也開始發(fā)生轉(zhuǎn)折性變化。此前價值觀念賦予人們的價值追求,如世俗的圣王、圣賢信仰、學(xué)問和功名等等在短暫的人生面前都顯得蒼白無力, 以往的這些世俗的價值追求,在大多數(shù)士人看來都是值得審判的,都將無法為繼。作為生命體是人的外在價值追求的載體,生命如果都不復(fù)存在,那么,所有外在的東西便都變得毫無意義。對死亡的終極恐懼和思考,引發(fā)了人們開始思考生命本身的終極意義,更引發(fā)了人們對自身生命的無限眷戀。在魏晉時代,我們所看到的是人們抓緊生活,盡情享受的一面。
盡情享受生命的方式貌似腐敗、墮落,其實則是一種對人生和生命的強力追求。人生既然苦而短,為什么不珍惜這有限的生命,去盡情地享受呢?我們認(rèn)為,聯(lián)系社會大背景來看,這種對享受生活的追求不能被認(rèn)為是墮落、腐化的行經(jīng),而應(yīng)該視為是人的生命意識的覺醒, 即對傳統(tǒng)價值取向的拋棄,對人生、生命的重新認(rèn)識,它體現(xiàn)了人對自身個體生命的尊重。對個體生命的尊重,也體現(xiàn)在魏晉時期對人進(jìn)行評判的價值取向上。既然享受生活的生活方式得到肯定,由這種生活方式所包含的人內(nèi)在的才情、品格和神貌等方面也就應(yīng)該受到積極的推崇。“總之,不是人的外在的行為節(jié)操,而是人的內(nèi)在的精神性(亦即被看做是潛在的無限可能性) ,成了最高的標(biāo)準(zhǔn)和原則,完全適合門閥士族們的貴族氣派、講究超凡的風(fēng)度神貌成了一代美的理想。”[7]而這種“美的理想”也就成為對人物評判的“最高的標(biāo)準(zhǔn)和原則”。人物評判的標(biāo)準(zhǔn)向?qū)徝廊∠虻霓D(zhuǎn)變,對于中國古代美學(xué)的發(fā)展具有重大的意義。正如宗白華先生所說:“中國美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品評’之美學(xué), 美的概念、范疇、形容詞, 發(fā)源于人格美的評賞?！?/p>
另外,魏晉時期人物評判的審美標(biāo)準(zhǔn)彰顯的是士人獨立的人格精神, 體現(xiàn)了在皇權(quán)之下的廣大士人作為“人”的自我覺醒的精神追求,使得秦漢以來以帝王為中心的文化時代過渡到以士人為中心的文化時代, 這當(dāng)可視為魏晉時期人物評判審美標(biāo)準(zhǔn)所反映的士人覺醒意識的最重大意義。
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