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儒家思想的定義范文1
關(guān)鍵詞：儒家思想;旅游文化;耦合
中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）28-0160-02
中國旅游業(yè)從改革開放開始起步，至今已有30多年。但這30多年來，中國旅游業(yè)的發(fā)展并不完善，旅游者道德意識薄弱，不文明行為增多;旅游資源的破壞，浪費，不合理開發(fā);旅游管理的缺失，黑導(dǎo)、黑社、零負團費等等一系列問題屢禁不止。究其原因很大一部分是傳統(tǒng)文化的缺失所造成的。我國旅游界對旅游發(fā)展的研究一直采用西方理論思維方式，對中國傳統(tǒng)理論思想應(yīng)用的研究較少，而西方思維也許并不適合中國旅游業(yè)的發(fā)展，因此導(dǎo)致了一系列問題的產(chǎn)生。旅游與文化是相輔相成、無法分割的。儒家思想的發(fā)展從某一層面來說就是中國傳統(tǒng)思想的發(fā)展史，從春秋戰(zhàn)國開始，儒家思想經(jīng)歷了幾千年的積淀，在中國人民心中根深蒂固，影響巨大。因此，我們可以把儒家思想應(yīng)用到旅游開發(fā)與管理中，以傳統(tǒng)文化來提升人們對旅游資源的保護意識，提高旅游者和旅游經(jīng)營者、管理者的文化素養(yǎng)，繼而保證中國旅游業(yè)的健康發(fā)展。
一、儒家思想核心概述
自春秋時期孔子始建立儒學(xué)，后有孟子、董仲舒、朱熹等人為其思想繼承人，開辟更多儒家學(xué)說分支，儒家思想成為統(tǒng)治中國幾千年的主流思想。雖然不同的儒學(xué)者都有不同的思想主張，但究其主要思想核心，唯有“仁”“義”二字。
孔子最為主張“仁”，孟子最為主張“義”，后世大儒的主張也都是對“仁”與“義”的繼承與發(fā)展。《論語》中“仁”是提到次數(shù)最多的字。“仁”是道德修養(yǎng)的最高境界，是君子修身養(yǎng)性的最終目的。孔子的“仁”是一種思想意識，更是一種行為約束條例。其以“孝”為根本，要求做到“先難而后獲”“克己復(fù)禮”“己所不欲，勿施于人”“愛人”“恭、寬、信、敏、惠”，最終達到“殺身以成仁”。“仁”的含義廣泛，沒有確切的詞句定義，但“求仁”的做法卻有許多條框可遵循。“剛、毅、木、訥近仁”“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。成為“仁者”是所有學(xué)者學(xué)仁、求仁的最終夢想。“仁者”不僅是在行為上遵禮，思想上至善，心胸上更是寬廣、坦然。“知者樂水，仁者樂山”，仁者樂山，仁者如山，安穩(wěn)、坦蕩、超凡脫俗。這是孔子的“仁”，更趨于禮法，更趨于完美。而子思的“仁”則是更貼近于生活中的處世之道。不冒進，不退縮，以“中庸”為尺，遇事先衡量得失，有番計較之后再去做，穩(wěn)妥為上方能成事，最終達到“致中和”。這是儒家的“仁”。自孔子之后，無論有多少儒者對“仁”進行引申發(fā)展，終究認同的一點是“仁”是至善的最高境界。
孟子最為主張“義”。孔子是儒家思想的開拓者，孟子則是捍衛(wèi)、發(fā)展儒家學(xué)說的第一人。孔子說“殺身以成仁”，孟子則說“舍生而取義”。孟子的“義”是在孔子的“仁”的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，因此，孟子的“義”是“仁義”的“義”。并且孟子的“義”通常是與“利”辯論著出現(xiàn)的。如“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”“義”同樣是種思想教育，教育人們?yōu)楹巫鼍樱绾巫鼍樱逃尤绾巫鲋辽浦耍罱K得“仁”。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”“人皆有所不為，達之于其所為，義也”。這就是孟子的義，少了一分約束，多了一分勸慰和灑脫。
后世的董仲舒提出的五常（仁、義、禮、智、信）中，“仁”與“義”占據(jù)前兩位;朱熹編纂的四書中《論語》和《孟子》同樣是占據(jù)了前兩位。以此可見儒學(xué)者對“仁”與“義”的態(tài)度。誠如南宋文天祥所說“孔曰成仁，孟曰取義。惟其義盡，所以仁至。”“仁”與“義”便是儒家思想的核心所在。
二、旅游的文化性
旅游的本質(zhì)實際上是文化的展示過程。旅游本身就是一種文化活動，從其食、住、行、游、娛、購六大環(huán)節(jié)來看，旅游與文化是密不可分的，因此，旅游有著深厚的文化性。食，也就是旅游飲食文化。中國飲食文化歷史源遠流長，種類繁多，有最具特色的菜系和酒文化、茶文化等。菜系有魯菜、川菜、蘇菜、粵菜、浙菜、閩菜、湘菜、徽菜，每一道菜都是地方文化的縮影。當(dāng)游客旅游到一個地方品嘗當(dāng)?shù)靥厣说耐瑫r，也是品嘗了當(dāng)?shù)氐奶厣幕＞莆幕c茶文化是我國千百年飲食文化的代表。
住，可以是建筑文化，也可以是酒店文化。中國古建筑被譽為“人類歷史文化的紀念碑”，萌芽于新石器時代，有著幾千年的歷史。主要類型有宮殿、壇廟、陵寢、城墻、園林、寺觀、民居、亭臺樓閣等。中國古建筑以木結(jié)構(gòu)為主，滲透著“天人合一”“敬天祀祖”的禮制觀念，其選址與筑建融合了中國傳統(tǒng)的風(fēng)水學(xué)和陰陽五行、八卦等學(xué)說。酒店文化更多體現(xiàn)的是現(xiàn)代文化和古今結(jié)合的文化，如北京的“中國會”經(jīng)營者對古建筑群進行修繕，使外觀具有明式官邸的氣派，內(nèi)部安放了古色古香的家具和藝術(shù)品，并巧妙地配上了現(xiàn)代化設(shè)施，如電視、激光唱機等[1]。
行，即是交通文化。旅游的主要交通方式有鐵路、公路、水運和航空。在江南水鄉(xiāng)，推開一排竹筏，游蕩于水面之上，穿梭于深山之間，江南的山水秀色一定會深深纏繞左右。在特定的地方，運用適當(dāng)?shù)慕煌üぞ撸w會獨特文化，這就是交通文化。
景觀文化可視作游文化。旅游景觀分為自然景觀和人文景觀。自然景觀不僅體現(xiàn)的是旅游地氣候、山水、地貌等自然特色，還有千古名句中的人文特色。如“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的廬山瀑布。在觀賞萬壑爭流、雄偉氣概的廬山瀑布時，這首詩的意境一定會涌于心上，更為贊嘆大自然的鬼斧神工和古人的詩情畫意。人文景觀是人類的勞動成果、歷史文化的產(chǎn)物，它代表著民族的文化內(nèi)涵，如南昌的滕王閣，飛檐翹角，丹棟雕梁，“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”，滕王閣體現(xiàn)的是初唐吞并天下的雄偉氣勢。
娛，是娛樂文化，是旅游者在旅游過程中參與的具有民族特色或地方特色的娛樂活動。例如哈爾濱的冰雪節(jié)，游客通過堆雪人、滑雪、滑冰、看冰燈或冰雕等活動欣賞著冰雪文化，了解著哈爾濱的風(fēng)土人情。除此之外，一些度假村等會專門設(shè)置娛樂活動場所，如設(shè)置沙灘浴、沖浪、潛水等專項娛樂活動，旅游者可體驗各種娛樂文化。
消費文化是旅游六大環(huán)節(jié)的最后一項――購。旅游者的消費觀體現(xiàn)的是旅游主體的價值觀和生活方式，同時也體現(xiàn)出國家對民族文化的挖掘程度和旅游者對文化的接受程度。旅游者的消費行為更是某種文化的指向標，很多游客抱著購物的目的去香港旅游，香港被稱為“購物天堂”，香港的城市形象定義為現(xiàn)代化大都市。從以上旅游的六大環(huán)節(jié)來看，旅游具有文化性是毋庸置疑的，旅游與文化緊密相連，密不可分。因而，從思想文化角度分析旅游，可以更好地發(fā)展旅游業(yè)，彌補現(xiàn)代旅游業(yè)的不足。
三、儒家思想與旅游的耦合性
旅游業(yè)并不只是旅游產(chǎn)業(yè)，不只是經(jīng)濟概念，旅游業(yè)還涵蓋政治、社會、文化等方面。當(dāng)旅游資源上升為旅游資本，在逐利的本性控制下，借助產(chǎn)業(yè)化模式，按工業(yè)生產(chǎn)流程，把旅游資源批量生產(chǎn)成為“中國馳名商標”的旅游產(chǎn)品時，不僅對旅游資源造成了深層次的破壞，更對中國傳統(tǒng)文化、人文精神和傳統(tǒng)信仰進行了毀滅性的打擊。面對旅游資源的破壞、旅游管理的缺失等問題，旅游界采取的態(tài)度是走可持續(xù)發(fā)展旅游道路。對于可持續(xù)旅游的發(fā)展，我國很多學(xué)者都是從經(jīng)濟層面進行研究的，因而忽略了旅游的文化性，更忽略了中國旅游資源的一大特點――無論是人文資源還是自然資源都具有濃厚的中國傳統(tǒng)人文思想。儒家思想是中國傳統(tǒng)思想的主流思想，“仁”與“義”作為儒家思想的核心，以其為基點，形成新的思維模式來分析中國旅游業(yè)發(fā)展中的問題，具體問題具體分析，達到對這些問題更深層次的剖析。
1.旅游主體與儒家思想的耦合
旅游者是旅游活動的主體，是一切旅游活動的中心，也是一切旅游現(xiàn)象產(chǎn)生的根源[2]。旅游者在旅游實踐過程中，以自身的文化觀念去開展旅游活動，不可避免地對旅游客體、旅游介體產(chǎn)生巨大影響。旅游者的道德意識和行為規(guī)范更會影響到客源地區(qū)域形象和國際旅游的發(fā)展。而現(xiàn)今我國旅游者在旅游過程中出現(xiàn)最多的問題便是道德意識薄弱，不文明現(xiàn)象頻發(fā)。2006年9月10日中央文明辦、國家旅游局公布了向社會征集、歸納、整理后得出的“十大旅游不文明行為”，如隨處拋丟垃圾、廢棄物，隨地吐痰、吐口香糖;在車船、飛機、餐廳、賓館、景點等公共場所高聲接打電話、呼朋喚友;大庭廣眾之下脫去鞋襪、赤膊袒胸，把褲腿卷到膝蓋以上，臥室以外穿睡衣或衣冠不整等等。旅游者不文明行為的出現(xiàn)是由社會、歷史、生長環(huán)境等客觀因素導(dǎo)致的，當(dāng)然，主觀因素――道德意識不高也有影響。“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣”。以儒家思想核心“仁”的思想中“制禮”的思想作為提高旅游者道德意識的思想基礎(chǔ)，從根本上杜絕旅游者不文明現(xiàn)象的出現(xiàn)。對此，旅游局可出臺相關(guān)政策，來以禮教化旅游者，以禮約束旅游者的行為。如針對出境旅游的游客可進行前期培訓(xùn)，教授中國的禮儀與外國的禮儀;針對境內(nèi)旅游，則可在各景點處設(shè)置“食不語，寢不言”“席不正，不坐”“杖者出，斯出矣”“問人于他邦，再拜而送之”等字樣的警示牌，以期旅游者可做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，約束好自身行為，從而形成客源地良好的形象，促進國際旅游的發(fā)展。
2.旅游客體與儒家思想的耦合
旅游活動是旅游主體通過旅游介體作用于旅游客體的過程，對旅游客體的參觀、游覽、玩賞是旅游主體活動的主要目的。旅游資源作為旅游客體，通過對旅游者的吸引力而產(chǎn)生相關(guān)經(jīng)濟效益和社會效益。因而旅游資源的開發(fā)在旅游活動中是極為重要的一環(huán)，而在開發(fā)過程中卻又不可避免地會造成破壞。因此必須堅持邊開發(fā)邊保護、盡量降低生態(tài)環(huán)境破壞的原則，而這一原則理念與子思的“仁”――“中庸”思想不謀而合。“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”人們喜怒哀樂的感情沒有表露出來叫作中，表露出來合乎法度叫作和。中是天下最大的根本，和是天下共行的普遍準則，達到了中和，天地就各得其所，萬物就發(fā)育生長了[3]。旅游資源的開發(fā)，既要挖掘其各方面的價值潛力又要不傷其根本。減少沒有歷史文化內(nèi)涵和審美的人造景觀，盡可能保持自然和歷史形成的旅游資源的原始風(fēng)貌[4]。這種開發(fā)原則既符合了“中庸”的思想又滿足了旅游資源可持續(xù)發(fā)展的需求，使儒家思想和旅游產(chǎn)業(yè)達到了某種程度的契合。旅游規(guī)劃者可利用二者的結(jié)合，堅守中庸，不偏不倚，合理、適度開發(fā)旅游資源，保護旅游資源，挖掘其文化性，追求經(jīng)濟效益的同時注重社會效益和環(huán)境效益，最終可保證旅游資源的可持續(xù)發(fā)展。
3.旅游介體與儒家思想的耦合
旅游介體是旅游主體和旅游客體之間的連接體，從廣義上講，旅游介體就是以旅行社為代表的旅游企業(yè)和旅游管理機構(gòu)、旅游協(xié)會等旅游經(jīng)營者和管理者。對于旅游經(jīng)營者和管理者來說，最主要的是要做到四點：“毋意，毋必，毋固，毋我”，這四點出自《論語?子罕》，是“仁”的內(nèi)涵。毋意，不主觀臆測，不要過多地從投資者角度出發(fā)，要從游客角度出發(fā)，滿足旅游者需求，關(guān)心游客所感興趣的體驗項目和旅游吸引物，保證旅游者的主體地位。毋必，不絕對肯定，要充分看到旅游經(jīng)營和管理中出現(xiàn)的錯誤，針對四黑、零負團費等問題加大監(jiān)管力度，出臺保護政策和法規(guī)，保護相關(guān)人員的切身利益。“過而不改，是謂過矣”，看到自身錯誤，繼而改之，才能保障旅游業(yè)的健康發(fā)展。毋固，不拘泥固執(zhí)，守成不知變通，要在借鑒別人好的經(jīng)營、管理理念基礎(chǔ)上，進行創(chuàng)新。我國游客服務(wù)設(shè)施建設(shè)并不完善，應(yīng)在借鑒外國游客服務(wù)設(shè)施建設(shè)理念基礎(chǔ)上，結(jié)合我國旅游特點和游客需要，創(chuàng)建獨具特色的旅游服務(wù)中心。毋我，不唯我私利，發(fā)展旅游的最終目的是全面的社會效益，通過景點規(guī)劃，在旅游者的旅游過程中，宣傳中國的傳統(tǒng)文化，宣傳每一座城市的獨特文化，以文化為賣點，調(diào)節(jié)旅游業(yè)的均衡發(fā)展，使自然、人文相和諧，從而帶動整個社會產(chǎn)業(yè)鏈的發(fā)展。
四、結(jié)語
旅游業(yè)具有擴大開放、拉動內(nèi)需、調(diào)整經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的能力，健康、有序的旅游市場才可以保證旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。以儒家思想為理念支撐，以施仁、取義為目標，重視儒家思想與旅游業(yè)發(fā)展的耦合性，去糟粕，集精華，以文化作為旅游業(yè)發(fā)展的核心，提高旅游產(chǎn)業(yè)各環(huán)節(jié)的質(zhì)量。以中國傳統(tǒng)文化帶動旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，這必將成為旅游業(yè)高效、健康發(fā)展的重要方式之一。
參考文獻：
[1]喻學(xué)才.旅游文化[M].北京：化學(xué)工業(yè)出版社，2010.
[2]夏贊才.旅游者道德建設(shè)[N].中國旅游報，2003-08-29（4）.
儒家思想的定義范文2
關(guān)鍵詞：老年人；社會工作；傳統(tǒng)文化；儒家思想
一、儒家思想與老年社會工作的關(guān)系
（一）儒家思想與老年社會工作的共同之處：首先，兩者最終目的都是讓老年人能夠保持獨立性，有更好的發(fā)展、更加美好的晚年生活。其次，儒家思想和老年社會工作都看到了老年個體自身、老年人的家庭和社會三個方面對老年人的重要作用。儒家思想中的“長幼有序”、“尊尊”和老年社會工作中的面向老年人家庭和社會制度方面的內(nèi)容都體現(xiàn)了兩者在這一方面的相同點。
（二）儒家思想與老年社會工作的區(qū)別：儒家思想中充分肯定和強調(diào)了老年人的重要社會地位，老年人豐富的知識和閱歷是社會的財富，家庭及社會對待老人的態(tài)度亦是促進人文社會發(fā)展的重要因素，不論是“孝”、“仁”還是“禮”對當(dāng)今老年社會工作均有著環(huán)環(huán)相扣的影響，深遠且重大。而當(dāng)今的老年社會工作是在現(xiàn)實基礎(chǔ)上，希望通過發(fā)掘老年人個體自身資源和整合社會資源為老年人提供更加有利于個體獨立發(fā)展的生活，對不同狀況的老年個體有不同的操作性強的實際方法。
二、儒家傳統(tǒng)文化在老年社會工作中的作用
當(dāng)代的和諧社會是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。這僅需要依靠法制的強制作用， 更需要發(fā)揮禮教的作用。筆者認為儒家思想中與老年社會工作相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容主要有三點：
（一）儒家孝思想在老年社會工作中的作用。（1）孝思想的主要內(nèi)涵。孝是包含在仁之中的，《論語?學(xué)而》中有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與。”（2）孝思想在老年社會工作中的作用。當(dāng)今社會發(fā)展不僅需要健全和完善法律制度，更重要的是需要一套社會道德體系，孝思想無疑是其中重要的組成部分。
社會工作者在整合調(diào)動社會資源時，可以充分利用孝思想在中國人價值觀中的重要地位和深刻影響。我國家庭中，老年人一般是家庭成員關(guān)注的重點，贍養(yǎng)老人、孝順老人是每一個子女應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)，家庭養(yǎng)老成為我國最主要的養(yǎng)老模式；孝道也為解決我國社會普遍面臨的老年人自我認知水平低以及贍養(yǎng)問題提供了參考價值，同時也在一定程度上減輕了社會工作者在開展老年社會工作時的壓力，為社會工作介入提供了良好的運作基礎(chǔ)和人員上面的精神支持。
（二）儒家仁思想在老年社會工作中的作用。（1）仁思想的主要內(nèi)涵。 “仁”作為儒家的中心思想，是貫穿其始終的。仁”的最初含義是指人與人的一種親善關(guān)系。孔子把“仁”定義為“愛人”，并解釋說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人。”（2）仁思想在老年社會工作中的作用。老年社會工作應(yīng)該充分考慮到老年人的自身發(fā)展需求，并適時給予老年人所需的資源，讓老年人在晚年在精神世界仍然有所追求。“仁”有豐富的思想內(nèi)涵，指人生觀中的德行，表現(xiàn)在人的行為中即為互助、互愛、互存。“仁”是人類最高的、超越的完美，孔子說從來沒有看到它完全被體現(xiàn)過。社會工作者本就是助人自助、是需要愛心和奉獻的職業(yè)，老年社會工作者的服務(wù)對象是更需要社會關(guān)愛的群體，“仁”在老年社會工作中，特別是老年社會工作者的價值觀中應(yīng)該有所體現(xiàn)。
（三）儒家禮思想在老年社會工作中的作用。（1）禮思想的主要內(nèi)涵。“禮，孝之始也”、“志于道，據(jù)于禮，依于仁”都是說“禮”是“仁”一種外化表現(xiàn)，行據(jù)于禮，方才能成仁。（2）禮思想在老年社會工作中的作用。當(dāng)前，國家從政策上和道德規(guī)范上就已經(jīng)開始向老年人傾斜，制定了很多優(yōu)待老年人的特殊政策。老年社會工作者可以作為禮思想的傳播者，長幼有序、敬老尊老的價值觀的樹立會在很大程度上解決老年人的家庭問題。孔子把傳統(tǒng)禮制直接歸結(jié)為親子之愛的生活情理，從而使“禮”由外在的約束變?yōu)槿说膬?nèi)在情感需求，從而使禮取得了內(nèi)在的心理依據(jù)而人性化，具有了更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性。
三、后續(xù)思考
筆者在對以往相關(guān)文獻的查閱時發(fā)現(xiàn)，在已有的研究成果中，對具體如何開展老年社會工作等相關(guān)的論述較少；如何與中國傳統(tǒng)文化結(jié)合，充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化對老年社會工作的作用這一方面的研究也相對較少。如果能充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)的儒家文化在老年社會工作中的作用，建立“儒式”價值觀，以具有中國本土特色的思想與老年社會工作的方法相結(jié)合，也許能以另一種方式促進老年社會工作在中國的發(fā)展。
儒家思想的定義范文3
一、中國古代倫理道德中休閑的概念
中國先賢們對“休”和“閑”二字的創(chuàng)造和使用，可謂是別具匠心，至今耐人尋味。“休”從人、從木，《說文》解釋為“人依木而歇”，可見休是人勞作之后的短暫歇息;《辭海》中解釋“休”為吉慶、歡樂;《五經(jīng)文字》中提到“休，象人息木陰”。而“閑”從門中有木，本意指柵欄，通常引申為范圍，多指道德、法度。孔子在《論語》中曾指出“大德不逾閑”，此處又有約束、限制之意;但是“閑”通常同“嫻”，具有嫻靜、平和的意思，表現(xiàn)了一種心境的平和和寧靜。所以休閑組合起來，就可知身體擺脫日常強制性的活動而獲得的一種平靜的精神愉悅狀態(tài)。從上述闡述不難發(fā)現(xiàn)，古時休閑的定義與現(xiàn)代社會休閑的含義相差不大，都是指一種精神的愉悅狀態(tài)。
二、中國傳統(tǒng)倫理道德中的主要休閑理念
中國文化源遠流長，在數(shù)千年的歷史中創(chuàng)造了豐富的傳統(tǒng)倫理道德文化，仁、智、勇等都是中國傳統(tǒng)倫理道德的主要內(nèi)容。當(dāng)然，其中蘊含的休閑思想也是極其豐富的。在傳統(tǒng)倫理道德的主要三個方面中，古代的休閑理念主要受到儒家思想和道家老莊的哲學(xué)思想的影響。本文將其主要休閑理念概括為兩個方面：天人合一和以“靜”為主。
三、天人合一的休閑理念
儒道思想體系雖然都蘊含著天人合一的休閑理念，但是兩者卻具有本質(zhì)的不同，這是由兩種倫理道德體系的核心主張不同而造成的。儒家思想主張積極的人人世，努力創(chuàng)造生命的價值。儒家想構(gòu)建積極安定的社會秩序，在安定繁榮的社會秩序中尋求休閑的生活的狀態(tài)。所以在天人合一的理念中，儒家所謂的“天” 是指一種社會大同的秩序，也就是儒家思想的核心“仁”和“禮”。要達到的休閑的狀態(tài)，必須是與“天”相互融合，只有實現(xiàn)了社會的大同秩序，才能真正實現(xiàn)休閑的生活狀態(tài)，正因為如此儒家將休閑與自身的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，進而達到建功立業(yè)，建立大同社會的真正休閑狀態(tài)。正因為儒家思想中天人合一的休閑理念是與大同的社會秩序緊密聯(lián)系在一起的，更多了一種束縛和限制。孔子主張的社會秩序中核心思想是“仁”，并且極為重視“禮”的重要作用，他主張“父母在，不遠游”，并告誡弟子們對父母“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”，遠游是對父母的不孝，遠游就設(shè)置在了一系列社會之“禮”的限制之下，也即只有遵循儒家思想的天，才能夠達到自由的情景，享受休閑的狀態(tài)。但是儒家思想中天人合一的思想并非完全不包含與自然合一的狀態(tài)，孔子也曾提出“道不行，乘桴浮于海” 的思想，雖然儒家強調(diào)積極入世，以建立社會的秩序為己任，但是在事業(yè)不順利之時，也會選擇暫時的隱逸，回歸大自然，這是的天人合一的“天”與道家的思想又有些許的相似。
道家主張人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。也即以老莊學(xué)說為代表的道家思想主要是強調(diào)自我的超脫，其所謂的天人合一即指追求與自然的和諧統(tǒng)一，修養(yǎng)自己的心性，最終達到心境的超脫物外的狀態(tài)。老子在他的《道德經(jīng)》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這段話表現(xiàn)的是道家思想的核心理念，也即道家思想的核心是遵循自然法則，自然而然而為之。不違背自然的法則，在與自然的和諧相處中達到物我兩忘的高尚境界。這樣人便達到了一種至高的休閑狀態(tài)，獲得心性思想的提高和升華。雖然儒道兩家對天人合一的“天”有著不同的界定，但是兩家思想最后達到的結(jié)果是一致的：達到一種精神的放松和愉悅。不同是儒家要求要在一定社會秩序之下，實現(xiàn)整個社會的共同休閑;而道家則是達到個人思想和修養(yǎng)的整體升華。
四、以“靜”為主、中和為度的休閑理念
單從休閑二字的表面意思來看，休是一種活動或行為的放松狀態(tài)，而閑則是代表著內(nèi)心的嫻靜和平和，側(cè)重是人的感覺和思想的純潔安寧。這個字的組合表現(xiàn)了特有的文化內(nèi)涵，休閑是通過身體的放松，來最終獲得精神上的寧靜和平和。一個長期處于緊張工作狀態(tài)中人，內(nèi)心也一定是無法得到平靜祥和的，所以古人強調(diào)動與靜的辯證關(guān)系，認為勞作與休息都不可偏廢，要中和為度。很多古代哲學(xué)家的至理名言都包含有一種中和為度的中庸思想，例如《孔子家語。觀鄉(xiāng)射》中有一段非常著名的記載是“子貢觀于臘”。孔子曰：“賜也樂乎?”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其為樂也。”孔子曰：“百日之勞，一日之樂。一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能;一張一弛，文武之道也。”這段話極為準確的詮釋了中國古人張弛有度的休閑理念。中國古人不僅強調(diào)動靜兼修，而且更進一步強調(diào)養(yǎng)心調(diào)神、以靜為主，強調(diào)神對形的支配作用。所以和西方的休閑不同，中國傳統(tǒng)中休閑向往的一種“神的境界”，故多趨向于“靜”。中國古人傾向于進行創(chuàng)造性的活動來達到休閑的目的，在靜謐遐想的過程中得到思想的解放和升華。但是誠如“讀萬卷書，行萬里路”所表述的那樣，“靜”往往以“動”為前提，“動”為 “靜”提供遐想的先決條件。
作為與“忙碌”相對應(yīng)一種生活的狀態(tài)，“閑”的明顯的特征就是“靜”。在這方面儒道兩家是殊途同歸的，儒家思想也追求一種“靜”的狀態(tài)，這種 “靜”仍然離不開儒家核心思想的影響，是一種“仁者靜”，是一種處于自身情感，但是又在“禮”的限制之下的道德與情感的調(diào)和的狀態(tài)。孔孟都要求人們能夠克制自己的感情和欲望，堅決抵制外界的種種誘惑，不因外界的得失變化而或喜或悲，最終達到自己內(nèi)心世界的恬靜平和。道家追求的“靜”是一種虛靜的狀態(tài)，老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀之。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，靜日復(fù)命。”，他強調(diào)只有保持內(nèi)心的虛空、清凈，才能夠讓自己的心境超然于物外，保持內(nèi)心的絕對寧靜、平和。所以儒道兩家都追求內(nèi)心的平靜，雖然方法不同，目的卻是一樣的。這更表明了古代傳統(tǒng)倫理道德追求內(nèi)心的寧靜，超然物外的休閑理念，它們不重視物質(zhì)的享樂，只在意內(nèi)心世界的真正平和安寧。
這種以“靜”為主、中和為度的休閑理念，在古人所從事的休閑活動中也可以得到很好的證明。中國古人在欣賞美景之時是用創(chuàng)造的活動來表達內(nèi)心的愉悅和快樂，詩歌創(chuàng)作便是文人墨士們主要的休閑活動之一，在漫長的歷史長河中，涌現(xiàn)數(shù)不清的游記詩歌，文人們欣賞山水之時，總是靜思遐想，寄情山水進而創(chuàng)作出不朽的詩篇。除詩歌創(chuàng)作之外，琴棋書畫也是古人休閑的主要活動，通過從事這些安靜的、怡情養(yǎng)性的活動，暫時脫離現(xiàn)實的世界，達到釋放自己的感情，升華精神世界的目的休閑目的。另外賞花、品茗、飲酒等都是古人喜愛的休閑方式，在平和的狀態(tài)的中達到內(nèi)心的安靜祥和。
五、結(jié)語
中國傳統(tǒng)倫理道德歷史悠久，是中華民族文化的根本，因此對于其中蘊含的休閑理念的探討，不僅能夠豐富現(xiàn)代社會的休閑理論，也能夠為尋找中國特色的旅游休閑道路提供重要的理論依據(jù)和文化根源。
儒家思想的定義范文4
論文摘要:儒家的以人為本、高度重視人的生命價值的人本思想，由孝敬父母，友愛兄長，進而推己及人到關(guān)愛眾人的仁愛濟世思想，認為加強道德修養(yǎng)是做人的根本的修身思想以及重義輕利思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，儒家思想成為中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的理論基礎(chǔ)。
中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想源遠流長，在其產(chǎn)生與發(fā)展過程中，深受中國傳統(tǒng)文化的浸潤和影響，特別是儒家思想，對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了極其深刻的影響。
1、儒家人本思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響
儒家生命觀強調(diào)人的生命是天地間最為寶貴的，應(yīng)高度重視。《孝經(jīng)》中引述孔子的話說:“天地之性，人為貴”。《易經(jīng)·系辭》云:“天地之大德曰生”。也就是說，生命是天地給予人類的最高恩惠，應(yīng)格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也認為:“……人有氣有生有知并且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。可見，儒家生命觀認為人是最靈杰、最寶貴的，表現(xiàn)出對人的生命的重視和關(guān)切。儒家思想中還包含著對人在生死問題上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生惡死”這一天賦的本能。儒家這些思想對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了深刻影響。成書寸戰(zhàn)國時期的我國第一部中醫(yī)理論典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》明確指出:“天復(fù)地載，萬物悉備，莫貴于人”，“人之情莫不惡死而樂生”。唐代大醫(yī)學(xué)家孫思遂在其《備急千金要方(以下簡稱要方)·治病略例》中指出:“二儀之內(nèi)，陰陽之中，唯人最貴”。在《要方·序》中他更明確提出“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此”。由上可見，在儒家思想的影響下，中國傳統(tǒng)醫(yī)德提出了生命神圣觀念，并由此觀點引申出了醫(yī)學(xué)的社會職能及存在價值。《黃帝內(nèi)經(jīng)》從生命神圣觀念出發(fā)，要求醫(yī)學(xué)承擔(dān)起“濟群生”的職責(zé)。孫思邀也在《要方·食治》中引用扁鵲的話說:“人之所存著，形也;亂于和氣者，病也;理于煩毒者，藥也;濟命扶危者，醫(yī)也”。在此，他很清楚提出醫(yī)學(xué)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起濟命扶危、保衛(wèi)人類寶貴的生命和維護人類健康的崇高職責(zé)。孫思邀進而深刻指出，解除患者疾苦、保衛(wèi)神圣的生命是醫(yī)生的天職，醫(yī)生應(yīng)“志存救濟”，以治病救人為己任。這種高度重視人的生命價值，主張用醫(yī)學(xué)知識保障人的生命和健康，解除患者痛苦的醫(yī)學(xué)人道主義思想正是建立在生命神圣論基礎(chǔ)之上的。在儒家人本思想的影響下，中醫(yī)倫理思想始終涌動著強烈的人道主義追求。
2、儒家仁愛思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響
“仁”是儒家倫理思想的核心，家仁愛思想的影響下，傳統(tǒng)醫(yī)德提出“醫(yī)乃仁術(shù)”，這一思想成為中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的核心。
首先，“孝涕也者，其為仁之本與!”(《論語·學(xué)而》)。在人與人的關(guān)系中，最親近的莫過于父子、兄弟之血緣關(guān)系。孝，即孝敬父母;梯，即友愛兄長。在孔子看來，孝梯是仁的最基本要求。孟子也說:“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)。儒家孝親思想對傳統(tǒng)醫(yī)德產(chǎn)生了重要影響。張仲景在《傷寒雜病論·自序》中談到學(xué)醫(yī)的動機時就將“上以療君親之疾”放在首位，足見其對孝道的重視。西晉醫(yī)學(xué)家皇甫謐也說:“若不精于醫(yī)道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之。此固圣賢所以精思極論，盡其理也”(《針灸甲乙經(jīng)·序》)。這種以醫(yī)為孝的觀念成為醫(yī)家的一種傳統(tǒng)，也是許多儒生攻醫(yī)的重要原因。從歷史上看，因孝知醫(yī)進而以醫(yī)為業(yè)者甚多，其中不乏有著名的大醫(yī)家，如南北朝時期的醫(yī)家許道幼因母疾而習(xí)臨經(jīng)方，遂精醫(yī)術(shù)，成為名醫(yī)。他認為:“為人子者，當(dāng)善視藥，不知方術(shù)，豈謂孝乎?”
其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。在處理人與人之間關(guān)系時，儒家強調(diào)要時時為他人著想，處處樂于助人。自己想有所成就，自立于社會，也幫助別人自立于社會;自己希望事事成功，也創(chuàng)造條件讓別人事事成功。另一方面，儒家又主張“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，也就是要將心比心，推己及人。這一思想對傳統(tǒng)醫(yī)德也產(chǎn)生了深刻影響。傳統(tǒng)醫(yī)德認為，醫(yī)家在處理與患者的關(guān)系時要設(shè)身處地，這樣才能對病家的疾苦感同身受、深切同情。孫思邀曾說:“……見彼苦惱，若己有之，深心凄恰”(《要方·大醫(yī)精誠》)。元代朱丹溪診治病人“雖雨載途，亦不為止”，并教育弟子“病人度刻如歲，而欲自逸耶?”，字里行間洋溢著側(cè)隱之心和深厚的情感。清代名醫(yī)費伯雄也說:“我之有疾，望醫(yī)之相救者何如?我之父母妻子有疾，望醫(yī)之相救者何如?”，所以“易地而觀則利自淡矣。利自淡則良心現(xiàn)，斯畏心生”(《醫(yī)粹精言》)。推己及人，換位思考，這樣才會對患者深切同情、真誠關(guān)愛，處理醫(yī)患關(guān)系時注人濃濃的情感。這正如清代名醫(yī)喻昌所言:“醫(yī)，仁術(shù)也。仁人君子必篤子情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無不到之處。”(《醫(yī)門法律》)。
第三，“泛愛眾，而親仁”(《論語·學(xué)而》)。儒家強調(diào)仁愛首先愛親，進而由愛親推及到愛非血緣之親的眾人。孟子主張“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韓愈在《原道》中對仁的定義是“博愛之謂仁”。儒家由“泛愛眾”、博愛進而主張以濟世為懷，提倡積極人世、自覺承擔(dān)社會責(zé)任。在儒家博愛濟世思想影響下，中醫(yī)傳統(tǒng)觀念中素中“上醫(yī)醫(yī)國，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病”的說法。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中談到醫(yī)者的職責(zé)是“上以治民，下以治身，使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂”(《靈樞·師傳》)。儒醫(yī)將行醫(yī)視為實現(xiàn)其濟世理想的重要途徑，北宋范仲淹就曾有“不為良相，則為良醫(yī)”的名言，充分顯示出行醫(yī)以濟世的觀念已深人人心。李時珍在《本草綱目·序》中亦云:“夫醫(yī)之為道，君子用之于衛(wèi)生，而推之以濟世，故稱仁術(shù)”。
3、儒家修身思想對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響
儒家不但提出了一套以仁為核心的倫理道德規(guī)范體系，而且總結(jié)并提出了一套關(guān)于修身的理論和方法。所謂.修身，即克服自己思想上行為不符合道德規(guī)范的東西，努力使自己成為道德高尚的社會成員。儒家設(shè)計的通向圣賢的仁學(xué)之路是由近及遠，由小及大，其中修身是根本。儒家四書之一《大學(xué)》中明確提出:“知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孔子也一再強調(diào)這對于個人、家庭、國家都是根本。
儒家認為道德修養(yǎng)的標準即為“仁”，“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)。也就是說，仁是一個自我修養(yǎng)的長期過程。在這一過程中，要不斷克服自身的利欲和不足，讓自己的言語行動都合于禮的規(guī)范，讓自己充滿仁愛之心，力求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。“仁”雖然要求很高，但并非高不可攀，“為仁由已”，每個人，不管什么樣的人，只要下定決心，持之以恒，努力實踐，都有實現(xiàn)仁德的可能。“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)，“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)。追求仁、實踐仁的過程需要一點一滴地做起，能否成功的關(guān)鍵就在于一個“恒”字，孔子曾引述南人的話“人而無恒，不可以作巫醫(yī)”(《論語·子路》)，來說明“恒其德”的必要性，因為德對于醫(yī)家來說，尤為重要。
受儒家以修身為本的思想影響，傳統(tǒng)醫(yī)德十分強調(diào)醫(yī)家加強道德修養(yǎng)的重要性，認為“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也”(楊泉《物理論·論醫(yī)》)，從醫(yī)者應(yīng)首先學(xué)會的是一種道德觀念和做人行醫(yī)的準則，然后才是學(xué)習(xí)掌握醫(yī)術(shù)，主張無德不可學(xué)醫(yī)，無德不可為醫(yī)。如《小兒衛(wèi)生總微論方》中指出:“凡為醫(yī)之道，必先正已，然后正物。……凡為醫(yī)者，性存溫雅，志必謙恭，動須禮節(jié)，舉乃和柔，無自妄尊，不可矯飾”。陳實功在《外科正宗·醫(yī)家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知醫(yī)理。”宋代林道在《省心錄·論醫(yī)》中說:“無恒德者，不可以作醫(yī)，人命死生之系”。孫思邀也指也:“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿善救含靈之苦”，(《大醫(yī)精誠》)。這些思想都強調(diào)為醫(yī)者應(yīng)高度重視自身道德修養(yǎng)，經(jīng)常進行自省、自律、克己和自我監(jiān)督。
儒家思想的定義范文5
我個人一般把孔子的思想分為三個方面：仁，禮和教育。“仁”是孔子思想的核心，孔子的仁分為兩部分，對于人與人相處之間的“仁”和政治上的“仁”。第一個“仁”用孔子最著名的話說就是“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，主張的是愛人和為別人考慮，當(dāng)然儒家的愛人不是墨家的“兼愛”思想，無差別的博愛，儒家的“愛人”的最低限度是不侵犯他人，限度之上是分等級的愛，不同的人不同的愛，這是最通俗的解釋，更深層次的我能意會一些但是無法言傳；第二種“仁政”就是強調(diào)為政者的“仁”，首先強調(diào)德政這是對為政者的普遍要求，論語中“為政以德，譬如北辰，居其中而眾星拱之”就強調(diào)了這一點；第二是強調(diào)的當(dāng)政者的素質(zhì)，尤其強調(diào)帝王的以身作則，“政者正也，其身正，不令而行；其身不正，遂令不行”，要求領(lǐng)導(dǎo)者用自己的行為去帶領(lǐng)自己的團隊，但是這也是儒家在孔子的春秋戰(zhàn)國時期沒有被接受的一個很重要的原因。舉個例子來說吧，某學(xué)校某輔導(dǎo)員，為了讓自己的孩子在老師那里加印象分，竟然能夠讓20多個大一大二的男生去給他孩子的學(xué)校鋤地去，而且不發(fā)放專業(yè)工具，給的是鐵鍬，連學(xué)校特色都發(fā)揮不好，但就是這種情況，還有些同學(xué)因為干活太賣力，手給磨破了，我想說這就是TMD的荒唐，但就是一個輔導(dǎo)員手里有一些讓不讓你進學(xué)生會入不入黨的權(quán)力就能讓他的學(xué)生干這種荒唐事，那么在春秋時期呢？帝王手里握著生殺大權(quán)，還有一大幫人吃不飽肚子，他根本不愁找到聽話的還能干活的人，所以沒人管孔子這一套，我行我素，反正有人干活。
那么問題來了，為什么在這樣的情況下儒家思想統(tǒng)治了中國兩千多年呢？是因為儒家思想中的“禮”。其實就是規(guī)定了人與人之間相處的規(guī)矩，這對于這個社會來書是必需的，但是卻為孔子招來了陣陣罵名，用魯迅先生的話說就是“吃人的禮教”。其實禮教其本身并沒有好壞，因為人與人之間相處，除了法律外，需要一些其他的規(guī)矩來維護。但是中國自來有的是家天下的思想，老子是皇帝，兒子是皇帝，孫子也的是皇帝，不能出了這個框框，也就是說要一代一代下去的維持現(xiàn)狀，你該干嘛干嘛，尊卑不能亂，而儒家思想正好契合了封建帝王的需求。儒家的“禮”來源于周禮，孔子本人是一個復(fù)古狂熱分子，他喜歡古代的制度，主張“法前”，就是向前學(xué)習(xí)，祖宗留下來的去遵循就好，改革會勞民傷財，這正好是那些帝王所需要的。一代一代下去，咱們不能亂，都好好的各安其職，社會也就和諧了，每個人有自己的框框，一代人繼承一代人的框框，傳下去就ok了。這樣的思想忽略了一個重大問題，就是生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力發(fā)展了，需要相應(yīng)的制度改革與其相適應(yīng)，社會才能取得進步，但是中國的封建歷史的發(fā)展進程中，收到這種思想的控制，改革始終涌現(xiàn)的是控制，而不是開放。所以即使明朝中后期出現(xiàn)了資本主義萌芽，但是也被扼殺在搖籃里了，當(dāng)然這與清朝統(tǒng)治者嚴重的民族主義傾向和閉塞思想有很大的關(guān)系。其實我覺得雇傭關(guān)系在宋朝已經(jīng)產(chǎn)生了，把資本主義萌芽定義在宋朝應(yīng)該更貼切一些，但是就像明朝，讓在當(dāng)時思維相對落后的統(tǒng)治者扼殺了。
最后一個就是孔子的教育思想。孔子主張是“因材施教”，也是現(xiàn)在素質(zhì)教育喊得口號，但是我覺得僅僅就是口號了，個人認為做到真正的因材施教是很困難的。孔子的因材施教不只是對于不同弟子的因材施教，而且對于其弟子的不同階段也會予以不同的教育。比如孔子對于樊遲的回答，論語中記載了樊遲三次問仁，第一次問，孔子回答說：“愛人”，這就是仁者愛人的由來，但是樊遲似乎沒有相通，第二次樊遲問仁，孔子的回答是：“先難而后獲”，就是做困難的事有了收獲，可以說是仁，即是對樊遲的解惑，又是對樊遲的鼓勵；第三次樊遲問仁時已經(jīng)很成熟了，他變相的問了一下“崇德”，孔子夸獎他問得好，后回答”先事而后得”，就是先做一件事情然后再去考慮這件事情的利益就是”崇德”。而孔子的了另一位弟子顏淵問仁，孔子的回答是”克己復(fù)禮”，約束自己的行為使它符合禮儀。這是孔子的因材施教，也是我參加新東方面試，成為老師渴望做到的一個境界，希望新東方給我一次學(xué)習(xí)的機會。
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孔子講學(xué)
儒家思想的定義范文6
〔關(guān)鍵詞〕儒家；德性；率性；儒家角色倫理學(xué)
〔中圖分類號〕B82〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）05-0010-06
①二程曾曰：“‘德性’者，言性之可貴，與言性善，其實一也。”《二程集》，中華書局，2004年，125頁。美國著名學(xué)者安樂哲（Roger T. Ames）先生認為，儒學(xué)倫理，尤其是早期儒家倫理思想是一種有別于古希臘甚至西方思想的獨特倫理。他和他的同事將其稱之為“角色倫理學(xué)”〔1〕。儒家倫理是否是角色倫理學(xué)呢？或者說，角色倫理能否典型地描述或概括出儒家倫理的特色呢？儒家倫理精神究竟是什么？這是本文的中心問題。本文將通過分析儒家思想家關(guān)注的核心問題，及其基本立場，和安樂哲角色倫理學(xué)的基本內(nèi)容，試圖指出，儒家道德哲學(xué)關(guān)注的核心是德性，儒家倫理學(xué)是一種德性倫理學(xué)，而非角色倫理學(xué)。
一、德性與儒家倫理學(xué)的主題
什么是儒家最關(guān)心的事？朱熹曾總結(jié)道：“孔子所謂‘克己復(fù)禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學(xué)’，《大學(xué)》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。”〔2〕圣賢的緊要事便是教人“明天理、滅人欲”，其中，尤以明天理為中心：“滅人欲”的目的依然是明天理。
所謂“天理”，早期儒學(xué)稱之為性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理學(xué)家們對性進行了升級改造，分出天地之性與氣質(zhì)之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家關(guān)注的中心，或曰儒家的基本主題。性、德性、天地之性、天理，根據(jù)二程的界定①，我們可以將其統(tǒng)稱為“德性”。于是，德性便成為貫穿儒家始終的基本主題。或者說，德性是儒家倫理學(xué)的中心。我們甚至可以這樣說：儒家倫理學(xué)史乃是一部德性論史。
在儒家思想史上，孟子是第一位以哲學(xué)的視角來思考人性的思想家。其思想，簡而言之，乃曰性善論。無論是單個人的成才，還是天下的大治，在孟子看來，依賴于人性是否得到正常的生長。由仁、義、禮、智等構(gòu)成的人性便是理論的核心。以董仲舒為主要代表的漢代儒家面臨的中心問題是：如何論證儒家觀念和道德的合法性和權(quán)威性？如何讓人們相信并接受儒家仁義之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不變，道亦不變。”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚┤柿x之道自然也是永恒而絕對的。雖然董仲舒的主要工作是力證儒家思想的權(quán)威性和合法性，但是其終極目的乃在于論證教化的可能性、合法性和必要性。其人性論為此奠立了理論基礎(chǔ)。漢代禮教的強化淹沒了人性的光輝。于是，玄學(xué)家王弼提出禮教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康則慷慨激昂地主張“越名教而任自然”〔3〕。其所謂的自然，包含性與情。名教與自然的關(guān)系終究落實為仁義之道與人性的關(guān)系，并成為魏晉玄學(xué)的主題。
隋唐之際，佛學(xué)發(fā)展，儒學(xué)沉寂。至宋明時期，理學(xué)興起。據(jù)牟宗三的觀點，宋明理學(xué)大約可以被分為“三系”〔4〕，即性體論、心本論和理本論，或曰，性學(xué)、心學(xué)及理學(xué)。性學(xué)的主要代表是湖湘學(xué)派的胡宏。胡宏明確提出：“性，天下之大本也。”〔5〕以性為本。同時，受到佛學(xué)的影響，胡宏援心證性，認為“天下有三大：大本也，大幾也，大法也。大本一心也。”〔6〕將具有認識等經(jīng)驗功能的心視為成全本性的關(guān)鍵，甚至是基礎(chǔ)，故為大本。以心證性成為胡宏哲學(xué)的主題。
心學(xué)的主要代表是陸九淵與王陽明。陸九淵以心解性，將性理解為心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”〔7〕性、心、情、才實為一體，分別為異。德性即心。人心即志。“人惟患無志。有志無有不成者，然資稟厚者，畢竟有志。”〔8〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，無事不成。德性轉(zhuǎn)換為心志。王陽明提出“心外無事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。……發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。”〔9〕忠孝之事本于心。這種能夠作為本、基礎(chǔ)之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性。或者說，德性變成了心。此即以心解性。
理學(xué)派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的發(fā)展，二程曰：“性即理也，所謂理，性是也。”〔10〕朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也。”（《中庸章句》）性即理。或者說，程朱理學(xué)以理釋性。
從上述分析來看，湖湘學(xué)派援心證性、陸王心學(xué)以心解性、程朱理學(xué)以理釋性，關(guān)注的中心依然是德性。德性依然是宋明理學(xué)的基本主題。故，筆者曾經(jīng)指出：“‘性’是中國哲學(xué)的基本主題，或曰基本問題。它分顯為德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表現(xiàn)為德性（荀子為例外），并成為儒家哲學(xué)的主題。德性最終指向成圣。”〔11〕德性是儒家哲學(xué)的基本問題，也是儒家倫理學(xué)的核心問題。
二、“率性”與儒家道德精神
在德性主題的基礎(chǔ)上，“率性”成為儒家道德的基本精神：“堯舜所以為萬世法，亦是率性而已。”（《孟子集注序》）儒家的道德法即是率性。“率性之謂道。”（《中庸》）
“率性”在孔子那里表現(xiàn)為“為仁由己”：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）為仁由己而不在于人。其中的“己”，類似于后來的善性。于是，孔子提出：“志于道，據(jù)于德，依于仁。”（《論語?述而》）即依據(jù)于仁德便可。
在孟子那里，率性即擴充本心、善性。孟子認為，人天生有仁、義、禮、智之端。此乃本有，無需強求。此四心即為人性，成為人的自性。這四種心，又被稱為良知、良能。有了這些本性之后，人們應(yīng)該做的便是由其成長：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海。”（《孟子?公孫丑上》）成圣或做人即是擴充四心，由本性自然成長。由性自然地成長便成為孟子的主旨。故，孟子主張：“由仁義行，非行仁義也。”（《孟子?離婁下》）“由仁義行”，即任由仁義之性自然發(fā)展，而不要添加什么主觀的、故意的“行仁義”的動作。孟子分別分析了北宮黝與孟施舍二人之勇敢，以為二者，或為無知者之勇，或為思慮后之謹慎。孟子對此二者均不以為然。在孟子看來，只有曾子能夠真正懂得持守仁義之心，此即守約，即持守本性、順應(yīng)本性之然，“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子?盡心上》）這才是孟子所欣賞、所倡導(dǎo)的做人之道。
在理學(xué)家朱熹那里，做人之道即“人心聽命于道心”〔12〕。在朱熹看來，“人心則危而易陷。”〔13〕于是，他提出由道心來“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言兇咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。”〔14〕人心如同一艘沒有舵的船。道心便是那個舵。它能夠左右、決定船的航行。“人心如卒徒，道心如將。”〔15〕道心如帥、人心似卒。道心對人心的“主宰”關(guān)系十分近似于主導(dǎo)或主宰。
但是，實際上，道心“主宰”人心的“主宰”并非現(xiàn)代意義上的主宰。在朱熹看來，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基礎(chǔ)，萬事萬物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依據(jù)，便從根本上規(guī)定了事物的性質(zhì)。此即道心為人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心為主，而人心每聽命焉耳。”〔17〕道心乃人心之源、基礎(chǔ)，“如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有個惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個羞惡之心。這都是本心自然恁地發(fā)出來，都遏不住。”〔18〕仁義之舉是“本心”即道心的自然流露。這便是順從其源、人心與道心合一，或者人心順從道心。朱熹說：“人心只見那邊利害之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心為所節(jié)制，人心皆道心也。”〔19〕依道心、依理而行便是成人之道。正是從這個意義上，人心“從”屬于道心，道心是“主”、帝、“帥”。這正好符合主、主宰、帝等之本義，即原點、起點。道心乃人心的合理依據(jù)，由此而行、順其自然方是成人之道。此即二程所倡導(dǎo)的“循性”〔20〕。
王陽明以心為本。在他看來，“心即理”、“心外無事”、“心外無物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕。“生知安行”顯然突出了順性自然，無意于任何的故意或作意。
從孟子的“由仁義行，非行仁義”，到朱熹的“人心聽命于道心”，以及王陽明的“心外無事”等來看，他們都有一個共同主張：人天生有德性，所謂做人，便是任由此德性自然成長，而無需任何的刻意或人為。天生善性、依性而為，自然而然，便是至善。這便是儒家的道德法或人生哲學(xué)。
這種道德法的產(chǎn)生的原因在于傳統(tǒng)儒家（甚至古代中國哲學(xué)）缺少自由意志概念，即古代思想家們沒有意志概念和觀念，且反對人們的自主抉擇。自主行為，孟子稱之為“揠苗助長”（《孟子?公孫丑上》）。儒家不喜歡自主行為。于是乎，儒家鼓吹“盡性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“復(fù)性”（李翱）、“循性”（二程）、“窮理”（朱熹）和“致良知”（王陽明）。儒家在鼓吹“率性”的同時，其實是對自主行為的放棄。沒有了自主決斷的環(huán)節(jié)意味著：儒家并沒有現(xiàn)代意義上的道德判斷機制，或者說，儒家沒有道德判斷觀念。
沒有了自主決斷和道德判斷，人們用以指導(dǎo)自己行為的觀念從哪里來呢？來自權(quán)威的圣人及其所傳授的權(quán)威經(jīng)典。圣人的教化、經(jīng)典的學(xué)習(xí)便成為儒家做人的必要環(huán)節(jié)。教化與學(xué)習(xí)也因此成為儒家倫理學(xué)的重要組成部分。
儒家倫理學(xué)的主題是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化與學(xué)習(xí)。這些主題、主旨、方法一并構(gòu)成了儒家道德哲學(xué)或儒家倫理學(xué)。其中，德性乃是其最鮮明的標記。據(jù)此，我們可以將儒家倫理學(xué)描述為“德性倫理學(xué)”，或者說儒家道德哲學(xué)乃是一種德性倫理學(xué)。
當(dāng)然此處的“德性倫理學(xué)”與學(xué)界流行的“德性倫理學(xué)”內(nèi)涵不同。學(xué)術(shù)界通常將亞里士多德的virtue理解為德性，其倫理學(xué)便稱為“德性倫理學(xué)”，并藉此解讀儒家倫理，如著名學(xué)者余紀元先生〔22〕。對此，本人曾撰文指出：“作為天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和經(jīng)驗無關(guān)。這是儒家德性的首要屬性：天性如此、不待人為。這與西方哲學(xué)尤其是古希臘哲學(xué)中的virtue內(nèi)涵相距甚遠。西學(xué)中的virtue，不是天性，而是來源于經(jīng)驗的一種習(xí)得。”〔23〕亞里士多德的virtue，實為修養(yǎng)，而非德性。Virtue ethics應(yīng)該是修養(yǎng)倫理學(xué)，而非德性倫理學(xué)。故，我所謂的德性倫理學(xué)區(qū)別于流行的“德性倫理學(xué)”。
三、角色倫理學(xué)之關(guān)系中的生成
著名西方學(xué)者安樂哲先生也反對將儒家倫理學(xué)理解為亞里士多德式的倫理學(xué)。他和他的同事們運用實用主義理論，對儒家思想進行重新解讀，提出儒家是一種“角色倫理學(xué)”。安氏的這種理解和界定在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大影響。
安樂哲的儒家角色倫理學(xué)的主要內(nèi)容，在筆者看來，可以被概括為關(guān)系中生成，并否定抽象原則。
安樂哲接受了實用主義的立場，將事物的意義或?qū)嵸|(zhì)定義在應(yīng)用、生長、發(fā)展、變化等過程中，“意義從一個開始便在拓深關(guān)系中產(chǎn)生。”〔24〕儒家便是一個案例：“的確，文字游戲，即通過一個關(guān)聯(lián)的生存而界定和實現(xiàn)一個世界，便是儒家在一個交流群體中創(chuàng)造意義的方法。”〔25〕用這種實用主義的方法來觀察，“儒家的道德視野，從根本上來說，是一種個人的成長，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕
安樂哲認為，一切皆是在關(guān)系中生成：“在這種宇宙論中，個性化的原則并非一個既有的、可以復(fù)制的本質(zhì)自性。這些本質(zhì)自性規(guī)定了我們的自然種類，比如精神、天性、理性的心、有修養(yǎng)的性格、自覺的自我、獨立的人等。這些自性，與其說是現(xiàn)成的，毋寧說說是人類在家庭與群體關(guān)系中不斷形成的特性。在儒家的擔(dān)負角色的人構(gòu)成關(guān)系中的模式里，我們并非‘群體中的個體’，而是由于我們有效地與群體相關(guān)聯(lián)，我們由此而變成一個關(guān)系中的個人。我們并沒有‘思想并因此與他人說話’，而是因為我們能夠有效地和他人說話因此變得似乎有思想并逐漸壯大為家庭和群體。我們并非‘有了良心，因此能夠相互同情’，而是因為我們有效地相互同情，并因此變成有良心、能夠自我約束的群體。”〔27〕因為關(guān)系中的活動而促生事物性質(zhì)的產(chǎn)生，比如因為同情才有了良心，或者說良心與同情行為同時發(fā)生。
安樂哲把這種互動性的語匯描述為規(guī)范性詞語，認為“儒家角色倫理學(xué)主張這些家庭角色，和那些我們能夠界定特殊活動模式的團體相交往的、延伸的關(guān)系，比如父母兒女，教師、朋友和鄰居等角色，統(tǒng)統(tǒng)是一種規(guī)范性詞匯，而非抽象的命令。這種角色以一種最具體的術(shù)語，向人們提供一種最實際的狀態(tài)，并追求一種家庭與團體成員的行為之道。在儒家角色倫理學(xué)中，與母親、與鄰居不僅僅是描述性。它們同時是倫理命令，并不同于抽象的原則。這些倫理命令能夠提供具體的行動指南，從而幫助人們決定下一步如何做。”〔28〕儒家倫理學(xué)側(cè)重于言傳身教性的、動作性的引導(dǎo)，而無意于抽象的原理或規(guī)則。
安樂哲以此理論為方法，重新解讀了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是結(jié)果的。作為一種轉(zhuǎn)換性修養(yǎng)，仁預(yù)先存在，且能夠引發(fā)某些特殊的行為，以滿足于某些具體情形所需要的品質(zhì)。它并非任意一種特殊行為。這種情形是主要的，且自己能夠決定大多數(shù)的關(guān)聯(lián)性反應(yīng)。但是，仁卻要求某種特定的品質(zhì)來滿足它。比如，要想將一種魯莽的行為轉(zhuǎn)化為一種受人敬佩的勇敢行徑，便需要理性地、從動機與效果上來考察行為。”〔29〕仁是一種囊括了原因與結(jié)果的完整的整體過程。或者說，仁是一種行為，它本身既是原因，亦是結(jié)果。
安樂哲的這種解讀方法論遵循了一個基本原理：意義在于運用。比如，“我們可以說，知曉可以被理解為一種理智性的社會實踐方式。它不僅具備信息性特征，而且具備表演能力。‘知曉’意味著做了什么。它改變了世界。從這個意義來說，知可以被翻譯為‘實現(xiàn)’。這樣便可以集中體現(xiàn)了‘努力將渴望的目標變?yōu)楝F(xiàn)實’這一內(nèi)涵，即產(chǎn)生一個特殊的世界。‘知曉’是一種規(guī)范性地創(chuàng)造世界的活動過程。更為甚者，‘知曉’還有一種潛對話的力量：它需要一種情感知識論。”〔30〕知曉是一個動作。我們只有在動作中才能夠真正實現(xiàn)其意義，或創(chuàng)造意義，或接納意義。
這種見解的正確性毋庸置疑。羅素曾指出：“指稱詞組自身沒有任何意義，只有這些詞組出現(xiàn)的精確語言的命題才有意義。”〔31〕語言的意義在于其應(yīng)用。宋明理學(xué)的二程也曾提出過“常知”與“真知”〔32〕概念。真知即親身經(jīng)歷或體驗。這種體驗意在動作或活動自身，即知曉行為自身。王陽明的知行合一論亦突出了概念的意義與行為的關(guān)系。從漢語詞匯來看，我們也可以證明安樂哲等實用主義的真理觀，即但凡既為名詞也是動詞的漢語詞匯，其本初之意常常在于動詞，如祭、孝、仁、命等，或者說最初是一個動作的描述。這種關(guān)系，類似于言說與語言的關(guān)系：言說產(chǎn)生語言，故語言的意義在于言說。這便是牛津日常語言學(xué)派的基本立場：“說什么可能是做什么，或者說，在說什么中，我們做什么（也可能將它區(qū)別于如下的情形，即，我們通過說什么而做什么。）”〔33〕
儒家角色倫理學(xué)強調(diào)關(guān)系中的生成，其批判的對象便是原理和原則。這便是其無抽象原則的主張。
四、性與角色倫理學(xué)之無抽象原則
儒家角色倫理學(xué)認為，意義在生成過程中產(chǎn)生，從而否定前置性的抽象原則。安樂哲認為：“在我們置身于此的世界里所存在的這種相互創(chuàng)造性的關(guān)系中，并無一個本原性的、典型的邏各斯。語言及其意義依賴于一個不停地被言說而生成的世界而得以同時產(chǎn)生。想象不是別的，它僅僅是想象的，即，在我們的經(jīng)驗世界里經(jīng)過想象力的刺激而制造出的意義的過程，成為我們的想象的世界，我們生活的現(xiàn)實。”〔34〕他反對任何的本源性、規(guī)定性的抽象的原則，比如柏拉圖的理念等。實質(zhì)上，安樂哲顯然是反實在論者。
在安樂哲看來，儒家倫理沒有這些抽象的原則：“當(dāng)我們將目光轉(zhuǎn)向儒家角色倫理學(xué)時，我們會發(fā)現(xiàn)，儒家角色倫理學(xué)當(dāng)然也為行為提供指南。但是，和求助于抽象原理或價值或修養(yǎng)等相比，它更傾向于關(guān)注于我們的具體的家庭式與社會式的、能夠作為指南的角色。這些角色本質(zhì)上說，言傳身教性甚于抽象性。我們從我們的生活經(jīng)驗中直接洞察兄弟或女兒的角色。角色倫理學(xué)為如何更有效地行為提供指導(dǎo)，并且為合理的舉止提供解釋。”〔35〕他將儒家說教視為一種規(guī)范性陳述：“作為舉止規(guī)范的家庭與團體關(guān)系是一種規(guī)范性語言。在其實際應(yīng)用中，這些語言能夠帶來一定程度的清晰和深入的洞見。這顯然要優(yōu)于那種求助于那些從先前的實際經(jīng)驗的復(fù)雜體中抽象出來的抽象的規(guī)范或原則。”〔36〕這些規(guī)范性陳述顯然優(yōu)于抽象的原則，能夠為人們的行為提供明確的、直接的指導(dǎo)性意見，而無需糾纏于思辨的、抽象的概念或觀念，如理念和定義等。
空虛前置性原則的做法必然否定任何的終極性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色倫理學(xué)斷然否定或無視天與萬物之間的關(guān)系。角色倫理學(xué)將其宇宙論稱為自生型（in situ creativity）宇宙論，并認為這便是“誠”，依此解讀《中庸》的“誠物之始終”，并區(qū)別于西方的從無生有型。這種模式的宇宙論，安樂哲認為，它廣泛地存在于“《中庸》及古代中國的關(guān)系性的自然宇宙論里”，以為這種“合作性的創(chuàng)造性，廣義說來，是一個不斷的原初性的創(chuàng)造，而非從無生有，或者說，它指稱一個不斷的意義產(chǎn)生過程，而非某種原始性的原因。”〔37〕這種模式終究強調(diào)“形勢與背景總是先于行為人，即作為行為人的個體來源于一個具體的、組成性的關(guān)系的概念抽象。創(chuàng)造性顯然是被置于某個環(huán)境中并具有反思性。這里，創(chuàng)造與自我存在性是分不開的。既然這類的創(chuàng)造性總是交互行為的，有效地交流便同時參與再構(gòu)世界的持續(xù)過程。”〔38〕安樂哲認為：“當(dāng)我們將家庭成員的各種關(guān)系聚集在一起時，我們會發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生各種相應(yīng)關(guān)系的源頭，事實上是無意的：關(guān)涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，從外延上決定了家庭和群體。簡單地說，一個生機勃勃的、以家庭為基礎(chǔ)的群體產(chǎn)自于一個持續(xù)不斷的、溝通有效的家庭式模式。換一句話說，在寬泛意義上，‘談?wù)摗彝ソ巧窃谌祟惤?jīng)驗范圍內(nèi)保持其一致與秩序的終極源頭。家庭角色，作為一種主要關(guān)系的策略，是廣義中的――即社會的、政治的和宇宙的――秩序的動力。我們甚至可以說，儒家立意無它，而在于追逐一種將人類生活經(jīng)驗家庭化的努力。對儒家來說，只有通過思辨地生活于交流性的家庭與群體中，我們才能夠愉悅普通人、將常規(guī)儀式化、讓熟悉的人慷慨激昂、激發(fā)生活中的習(xí)慣，并最終能夠在群體中每天都能夠得到精神性的交流和溝通。”〔39〕儒家做人即家庭關(guān)系中成人。成人與處理家庭與團體關(guān)系互為一體，無需刻意的前置性創(chuàng)造者。
角色倫理學(xué)把這種忽然性的、無原因的自發(fā)行為（spontaneity），等同于漢語的自然。〔40〕而自然，在安樂哲看來，“當(dāng)自然一詞與行為者相關(guān)聯(lián)時，自然的反思性之‘自’便被理解為在關(guān)系與角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然總是合作性的。”〔41〕自然也被視為關(guān)系性范疇。
角色倫理所持的宇宙論顯然與傳統(tǒng)儒家觀點不符。早期儒家如《詩經(jīng)》曰：“天生蒸民，有物有則。”（《詩經(jīng)?大雅?蒸民》）天生人類。至漢代董仲舒明確提出天乃萬物之祖，萬物本于天。世界與人類皆本于天。這種天，既指蒼蒼之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露?郊語》），具有神靈的身份或?qū)傩裕⒊蔀槿f物之祖。從天而產(chǎn)生性、命兩個重要概念。《中庸》曰：“天命之謂性”。性即上天之命。命亦上天之命，稱之為天命。既然是命令，便有一定的約束性和必然性。因此，性與命乃上天賦予人類的一種必然性。
安樂哲否定了前置性的抽象的創(chuàng)造者，便必然無視或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安樂哲將其翻譯為“自然趨勢”（natural tendencies）。人性定義性、規(guī)定性屬性被過濾。同性，傳統(tǒng)儒家篤信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露?王道通三》）命即天令。如果沒有天，自然無命。角色倫理學(xué)無法解釋命：天令之謂命。
從德性與天命的遭遇來看，角色倫理學(xué)顯然無法真實地描述傳統(tǒng)儒家的基本特征。
五、儒家倫理之缺憾與角色倫理學(xué)之風(fēng)險
安樂哲采納了實用主義的真理觀來解讀儒學(xué)，并發(fā)展出一種重在意義生成的儒家角色倫理學(xué)。這種真理觀的正確性并無問題。那么，我們應(yīng)該如何理解、評價安氏的儒家角色倫理學(xué)呢？
這里存在著兩種不同的視角。一是將安氏角色倫理學(xué)視為西方實用主義的一個支流。另一個視角是將角色倫理學(xué)視為一種新型儒家學(xué)說。當(dāng)我們從西方哲學(xué)史的角度來看時，安氏的角色倫理學(xué)可以被視為實用主義思想的延續(xù)或發(fā)展，具有一定的創(chuàng)造性。可是，在多數(shù)情形下，安樂哲的角色倫理學(xué)被視為一種新型的儒家思想，如號稱“夏威夷儒學(xué)”等。儒家角色倫理學(xué)井然成了儒家思想的新形態(tài)。這就需要三思了。
注重生成、過程與應(yīng)用的實用主義的真理觀產(chǎn)生于近代哲學(xué)發(fā)展之后，是對近代哲學(xué)思想的發(fā)展或超越。以笛卡爾、康德等為代表的近代哲學(xué)，其關(guān)注的核心概念是理性、思維與自我。他們的啟蒙運動的重要成果之一便是自我的彰顯與主體的確立。近代哲學(xué)以自我為核心的思潮盡管取得了重要成就，如自我的覺醒等，卻也存在著某些致命的缺陷或不足。從胡塞爾、海德格爾、柏格森、懷特海，到分析哲學(xué)家如弗雷格、維特根斯坦和羅素等，都一直在反思或批判以康德為代表的近代哲學(xué)。懷特海的過程哲學(xué)、詹姆斯和杜威的實用主義等，主張以過程、應(yīng)用等界定或理解事物或事件的意義，從而淡化和虛化自我、本性等先驗性的、抽象的原理等。我們可以將這些努力視為一種批判，甚至是一種超越。無論是超越還是批判，它們終究是對近代哲學(xué)的發(fā)展，是為了糾正近代哲學(xué)可能的風(fēng)險或謬誤，如從主體性與個體性溜向個人主義泥潭的風(fēng)險。由近代彰顯個性到以過程與應(yīng)用淡化主體與個體性，顯然是一種批判性的發(fā)展或進步。事實上，我們既可以將生命哲學(xué)、過程哲學(xué)和實用主義等視為近代哲學(xué)的超越，同時，我們也不得不承認，它們同樣是對近代哲學(xué)的繼承與發(fā)展。近代哲學(xué)是其發(fā)展的基本前提。離開了這個前提，便沒有了實用主義等思潮。
然而，這種進步是否適用于中國傳統(tǒng)呢？假如我們將角色倫理視為儒家的新形態(tài)，似乎是從宋明理學(xué)、近代新儒家，乃至角色倫理學(xué)，儒家角色倫理學(xué)似乎可以成功地轉(zhuǎn)換為新型儒學(xué)思潮。在這個發(fā)展歷程中，我們會發(fā)現(xiàn)：中國儒學(xué)史上并沒有實用主義產(chǎn)生的必要土壤，即類似于近代哲學(xué)的啟蒙運動、個性化運動和主體性的伸張。簡單地說，在中國儒學(xué)史、哲學(xué)史和思想史上，我們從來沒有真正意義上的個體、自我、主體等主體性等觀念。“實用主義本于自己的傳統(tǒng)，不得不開發(fā)出一套詞匯來理解自由、平等和正義。這些詞匯并沒有出現(xiàn)在儒家文獻中。”〔42〕儒家沒有這些詞匯，亦無這些觀念。儒家道德文化尚未適應(yīng)于現(xiàn)代制度與文明。這便是儒家倫理學(xué)的先天不足。這種不足表明：儒家倫理是前現(xiàn)代式文明，也可能是后現(xiàn)代文明。總之，它不完全屬于以自我、主體性為中心的現(xiàn)代文明。在我們的主體性現(xiàn)代文明幾乎沒有成長之際，我們便強調(diào)超越現(xiàn)代文明，或者以實用主義等思潮來取代以主體性為特色的現(xiàn)代觀念，這顯然是荒謬的。
在中國思想史上，我們沒有近代主體性哲學(xué)，便急匆匆地討論超越現(xiàn)代文明、近代制度，豈不是本末倒置？沒有近代文明的鋪墊，何談實用主義式的儒家角色倫理學(xué)？因此，安樂哲的儒家角色倫理學(xué)可能有助于西方傳統(tǒng)，但是它顯然有害于中國傳統(tǒng)儒家走向現(xiàn)代和未來。事實上，它雖然發(fā)現(xiàn)了儒家倫理學(xué)的一些優(yōu)勢，卻忽略了儒家倫理學(xué)的先天不足。
〔參考文獻〕
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