前言：中文期刊網(wǎng)精心挑選了儒家思想局限性范文供你參考和學(xué)習(xí)，希望我們的參考范文能激發(fā)你的文章創(chuàng)作靈感，歡迎閱讀。
儒家思想局限性范文1
關(guān)鍵詞：己所不欲勿施于人；道德規(guī)則；道德金規(guī)則；合理性；局限性
一、 孔子“己所不欲，勿施于人”的原意
馬克思說(shuō)：“人是萬(wàn)物的尺度。”在孔子的論述中，將人作為了從道德上衡量行為的尺度。儒家思想倡導(dǎo)的“己所不欲，勿施于人”是將行為者自身做為尺度，“己所不欲”的前提下“勿施于人”，以自己為尺度來(lái)判斷不要做什么。
要探討“己所不欲，勿施于人”能否作為道德金規(guī)則，首先要回到孔子的原意上，搞清楚其內(nèi)涵的真諦。
在《論語(yǔ)》里孔子兩次直接講到這句話：一次在《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》中，子貢問(wèn)曰：“有一言可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”；另一次在《論語(yǔ)?顏淵》中，孔子在回答仲弓問(wèn)“仁”時(shí)答道：“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。”可見(jiàn)孔子所說(shuō)的“己所不欲，勿施于人”作為“可以終身行之者”的一言，既是孔子對(duì)儒家“恕”理念的核心內(nèi)容的凝練表達(dá)，也是對(duì)“仁”思想的的高度總結(jié)。
“恕”和“仁”都是儒家思想“忠恕”的具體表達(dá)。那么什么是忠恕呢？朱熹《論語(yǔ)集注》釋“忠恕”云：“盡己之位忠，推己之謂恕。”“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”馮友蘭認(rèn)為：“忠恕皆是推己及人，忠是就推己及人的積極方面說(shuō)，恕是就推己及人的消極方面說(shuō)。”雖然對(duì)“忠恕”的理解有不同，但對(duì)“忠恕”的過(guò)程是推己及人并無(wú)異議。綜上所述，可以斷定“己所不欲，勿施于人”的心理出發(fā)點(diǎn)是推己及人。
由上述內(nèi)容可知：“己所不欲，勿施于人”的出發(fā)點(diǎn)是推己及人。這一思想主張將人作為衡量符合道德要求的尺度，并以尺度指導(dǎo)人的行為。“己所不欲，勿施于人”的目的，不單單是完成推己及人的活動(dòng)本身，而是通過(guò)這種手段與他人構(gòu)成一種和諧的相處狀態(tài)，推己及人是手段，構(gòu)建和諧才是目的。綜上所述，“己所不欲，勿施于人”是采取推己及人的方式，以求達(dá)成人與人之間的和諧。
二、孔子“己所不欲，勿施于人”局限性分析
認(rèn)為：“道德的本質(zhì)是一種社會(huì)意識(shí)形式，歸根到底是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的反應(yīng)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的性質(zhì)決定社會(huì)道德體系的性質(zhì)。經(jīng)濟(jì)關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的利益直接決定道德體系的基本原則和主要規(guī)范，社會(huì)生活中的共同利益決定著各階級(jí)的共同道德觀，社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化引起道德的變化。”道德觀表明，道德是上層建筑的一部分，由當(dāng)前社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定。
孔子主張的“己所不欲，勿施于人”能被當(dāng)時(shí)的社會(huì)廣泛接納，是道德準(zhǔn)則與當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相合的結(jié)果。隨著時(shí)代的變遷，社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的不斷變化，理論上，當(dāng)今社會(huì)的道德準(zhǔn)則也必將與之前的有所不同，以更好的適應(yīng)時(shí)下的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。換言之，被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定著的社會(huì)意識(shí)必然也會(huì)隨之改變，那么道德準(zhǔn)則的變化也就成了一種歷史的必然。通過(guò)合理推斷，孔子的“己所不欲，勿施于人”要做為當(dāng)今的道德準(zhǔn)則，必然會(huì)存在一定局限。主要體現(xiàn)在以下兩方面：
（一）經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)性質(zhì)的多樣性暴露了“己所不欲勿施于人”普適性上的局限
孔子提出“己所不欲，勿施于人”的古代中國(guó)是農(nóng)耕文明繁榮發(fā)展的時(shí)期，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的性質(zhì)單一，經(jīng)濟(jì)關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的利益較為一致，更易形成統(tǒng)一的社會(huì)意識(shí)形式。當(dāng)今中國(guó)已進(jìn)入飛速發(fā)展的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，處于“公有制為主導(dǎo)、多種經(jīng)濟(jì)成分共同發(fā)展”的現(xiàn)代社會(huì)，既然是多種經(jīng)濟(jì)成分共同發(fā)展，在“己所不欲，勿施于人”以推己及人為出發(fā)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，必然會(huì)產(chǎn)生形式各異的對(duì)立和沖突。并且由于行為者所處的社會(huì)階層、政治立場(chǎng)、職業(yè)身份的多樣性，這種對(duì)立或沖突也必將以各種形式出現(xiàn)于社會(huì)。
（二）“己所不欲勿施于人”本身具有過(guò)度的自我中心色彩
孔子提出“己所不欲，勿施于人”的終極目標(biāo)是為了人與人之間的和諧，由此看來(lái)“己所不欲，勿施于人”本身更接近為達(dá)成該目標(biāo)而提出的在具體操作層面的方法論。行為者的行為被孔子確定了一個(gè)唯一的衡量標(biāo)準(zhǔn)――行為者自己。由于行為的標(biāo)準(zhǔn)成為了行為者自身，那么就具備了相當(dāng)?shù)淖晕抑行纳省?/p>
下面引一則真實(shí)案例：
2015年8月24日晚，溫州市一火鍋店服務(wù)員與顧客產(chǎn)生矛盾，該服務(wù)員情緒激動(dòng)之下竟用開(kāi)水從顧客頭頂澆下，以致顧客嚴(yán)重燙傷。矛盾產(chǎn)生的原因是顧客讓服務(wù)員往湯鍋加湯，服務(wù)員卻認(rèn)為鍋內(nèi)“水是滿的不用加”，加之兩人語(yǔ)言措辭不當(dāng)激化矛盾導(dǎo)致悲劇的發(fā)生。這一案例可謂“己所不欲勿施于人”道德準(zhǔn)則之下釀成的悲劇的典型。
案例中，服務(wù)員錯(cuò)誤的用主觀想法掩蓋了客觀事實(shí)，以己之不欲代替了對(duì)方的實(shí)際不欲，不僅違背了人際道德標(biāo)準(zhǔn)的核心要求――達(dá)成人與人之間的和諧，也暴露了“己所不欲勿施于人”的自我中心色彩。
之前的陳述中有言：“道德的本質(zhì)是一種社會(huì)意識(shí)”，那么中國(guó)在當(dāng)下這個(gè)社會(huì)意識(shí)復(fù)雜，各種文化遍地開(kāi)花的時(shí)代，人需求的多樣化在不斷增長(zhǎng)，使己之不欲與彼之不欲契合必將變得愈發(fā)困難，因此“己所不欲勿施于人”的自我中心色彩造成的局限性也必將被不斷放大。
三、“己所不欲，勿施于人”做為道德準(zhǔn)則的合理性分析
孔子給出“己所不欲，勿施于人”的論述是為了人與人之間的和諧，心理出發(fā)點(diǎn)是推己及人，顯然“推己”的真正目的在于如何“及人”，能否真正“及到人”，也恰是達(dá)成人與人和諧的關(guān)鍵所在。而在這方面，筆者認(rèn)為孔子的如此表述，有著相當(dāng)?shù)暮侠硇裕w現(xiàn)在以下兩方面：
（一）“己所不欲勿施于人”是兼顧“愛(ài)人”與“愛(ài)己”的道德準(zhǔn)則
羅國(guó)杰老師指出：“‘己所不欲勿施于人’，‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’，‘我不欲人之加諸我者，吾亦欲無(wú)加諸人’，都是從‘仁’出發(fā)的。”所謂“仁”，根據(jù)孔子的解釋，就是“愛(ài)人”。孔子提出“己所不欲，勿施于人”符合其一貫的“愛(ài)人”思想。
“己所不欲勿施于人”的心理出發(fā)點(diǎn)是“推己及人”，既然是通過(guò)“推己”來(lái)“及人”，就不得不面臨“推己”與“及人”不易契合的矛盾，這種矛盾是客觀存在、不以人的意志為轉(zhuǎn)移并且無(wú)法規(guī)避的。然而本著儒家“愛(ài)人”的思想，不僅“愛(ài)人”的人包括其他人，同時(shí)也包括了行為者本人。當(dāng)行為者“推己及人”時(shí)，已經(jīng)表明行為者有了“以求達(dá)成人與人之間和諧”的“愛(ài)人”動(dòng)機(jī)。動(dòng)機(jī)已是“愛(ài)人”；至于能否真的“及到人”并非人力可掌控，那么“及人者”也應(yīng)“被人所及”、“被人所愛(ài)”，而不能只憑結(jié)果判別符合道德。
中國(guó)有古話云：“謀事在人，成事在天”、“盡人事，聽(tīng)天命”，在中華文化的歷史長(zhǎng)河里，人們自始至終都不會(huì)忽視客觀規(guī)律對(duì)人類主觀能動(dòng)作用結(jié)果的影響。筆者認(rèn)為，正是因?yàn)槲覀儗?duì)大自然充滿敬畏，尊重歷史和客觀規(guī)律，儒家“愛(ài)人”的思想才得以在華夏大陸流傳千百年不朽，被中華兒女廣泛接受，如此深入人心。所以雖然“己所不欲勿施于人”有其局限性，然而我們也應(yīng)看到其合理性之一：這條道德準(zhǔn)則不僅符合中華兒女的民族性，也符合華夏子孫對(duì)“愛(ài)人”的終極追求。
（二）“己所不欲勿施于人”實(shí)踐的簡(jiǎn)易性較強(qiáng)
任何道德準(zhǔn)則，如果得不到實(shí)踐，只能出現(xiàn)在紙面上卻落實(shí)不到群眾的行動(dòng)中，那么再完美也是空談。當(dāng)代中國(guó)即使“己所不欲勿施于人”存在局限性，其實(shí)踐的簡(jiǎn)易性卻無(wú)其他道德準(zhǔn)則可出其右。
這點(diǎn)體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：
1.群眾認(rèn)同度高：新的道德準(zhǔn)則或許更完善，卻未必能被廣為接受。“己所不欲勿施于人”卻膾炙人口，大家耳熟能詳，并且心理接受程度高。筆者的家鄉(xiāng)有句方言叫“公不公道，打個(gè)顛倒”，與“己所不欲，勿施于人”的思想如出一轍。地方文化與儒家思想已然有了千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)，兩者的水融之實(shí)也恰好印證了“己所不欲勿施于人”在群眾心中根深蒂固的地位。
2.語(yǔ)言簡(jiǎn)練便于傳頌：“己所不欲，勿施于人”只有短短八個(gè)字，其產(chǎn)生的客觀影響、表達(dá)的內(nèi)涵、背后的深意，輻射之廣，遠(yuǎn)勝千言萬(wàn)語(yǔ)。
四、“己所不欲勿施于人”能否做為道德金規(guī)則
馬克思認(rèn)為，國(guó)家是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物和表現(xiàn)。認(rèn)為法律和道德作為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，是依附于其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的上層建筑的一部分并且由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)而決定。同樣用以調(diào)和矛盾，如果說(shuō)法律是行為者不可逾越的紅線，道德則更像是紅線之前的緩沖區(qū)。
論及道德，馬克思這樣認(rèn)為：“道德沒(méi)有強(qiáng)制性，它依靠社會(huì)輿論、人們的信念、習(xí)慣、傳統(tǒng)和教育來(lái)起作用”，可見(jiàn)道德本身包含一種“包容”。因此，所謂“道德金規(guī)則”不應(yīng)是一條指出大家都應(yīng)遵循什么方式去行為的“黃金分割線”，當(dāng)指出大家都應(yīng)遵循某種方式去行為時(shí)，便抹殺了人類個(gè)性的存在，同時(shí)失去“包容”的本質(zhì)。
我們可以把“和諧”作為道德準(zhǔn)則的終極目標(biāo)，在具體表現(xiàn)上，如何實(shí)行，則需要緊密結(jié)合指導(dǎo)思想，實(shí)事求是的結(jié)合實(shí)際情況，既看到人的共性，也要意識(shí)到其個(gè)性、差異性、階級(jí)性、不同需求的存在。可以在宏觀上提出要求、制定準(zhǔn)則，在實(shí)際操作中卻不能極端化、絕對(duì)化、盲目對(duì)事物一概而論。由此一觀點(diǎn)出發(fā)，“己所不欲，勿施于人”的心理出發(fā)點(diǎn)是推己及人，核心要求是“人與人之間的和諧相處”，因此可以作為“能普遍行使的道德準(zhǔn)則”――時(shí)下的“道德金規(guī)則”。
現(xiàn)代社會(huì)正處于迅速發(fā)展和急劇變革的現(xiàn)代化進(jìn)程中。在這樣的時(shí)代，“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了。”在這樣的時(shí)代里，我們不僅要意識(shí)到變化的“快”，更要了解變化的“變”。在這個(gè)不斷變化的社會(huì)中，我認(rèn)為人際關(guān)系道德準(zhǔn)則也應(yīng)順應(yīng)時(shí)代趨勢(shì)，凝聚時(shí)代特點(diǎn)，少一些固定和一概而論，多一些變化和差異對(duì)待。
[參考文獻(xiàn)]
[1]康德.實(shí)踐理性批判[M].北京.人民出版社.
[2]羅國(guó)杰.什么是中華民族道德傳統(tǒng)[N].人民日?qǐng)?bào).1994-03-23.
[3]《馬克思恩格斯選集》第一卷[M].人民出版社1995年版.第275頁(yè).
[4]彭懷祖.“己所不欲，勿施于人”的當(dāng)代道德價(jià)值――對(duì)俞吾金先生《黃金律令，還是權(quán)力意志》一文的商榷[J].道德與文明.2015-01-10.
[5]俞吾金.黃金律令，還是權(quán)力意志――對(duì)“己所不欲，勿施于人”命題的新探析[J].道德與文明.2012-10-10.
[6]楊偉清.“己所不欲，勿施于人”，抑或“人所不欲，勿施于人”[J].道德與文明.2014-07-10.
[7]陳德述.論己所不欲，勿施于人[J].孔子研究.1997-03-25.
[8]蔡文.正確認(rèn)識(shí)“己所不欲，勿施于人”應(yīng)走出三個(gè)誤區(qū)[J].社會(huì)科學(xué)評(píng)論.2006-03-25.
[9]沈國(guó)琴.從“絕對(duì)命令”到“責(zé)任命令”漢斯?約納斯對(duì)康德道德哲學(xué)的反思[J].自然辯證法研究.2009-05-18.
[10]李壽初.道德與法律的關(guān)系類型辨析[J].文史哲.2011-07-05.
儒家思想局限性范文2
摘要：來(lái)源于“天人合一”思想的儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)是儒家責(zé)任倫理的重要方面，它的主要表達(dá)形式是“以天下為己任”，構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值觀離不開(kāi)對(duì)這一傳統(tǒng)思想的繼承，我們要認(rèn)識(shí)到儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)的歷史局限性，促進(jìn)它向現(xiàn)代公民責(zé)任意識(shí)的方向轉(zhuǎn)化。
關(guān)鍵詞：儒家社會(huì)責(zé)任公民責(zé)任意識(shí)轉(zhuǎn)化
[中圖分類號(hào)]：G643.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A [文章編號(hào)]；1002-2139(2010)-12-0207-01
儒家思想是存在于中國(guó)社會(huì)兩多千年的思想傳統(tǒng)，它既是中華民族智慧的結(jié)晶，也是思想傳承的紐帶。儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)是儒家思想責(zé)任觀的主要表現(xiàn)，是儒家責(zé)任倫理的重要內(nèi)容，同時(shí)儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)也是我們構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值觀，開(kāi)創(chuàng)新的傳統(tǒng)必然離不開(kāi)的傳統(tǒng)資源。任何新的傳統(tǒng)的創(chuàng)造必然離不開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)資源的繼承和發(fā)展，而事實(shí)上在中國(guó)大陸，社會(huì)正在發(fā)生巨大的變化，經(jīng)濟(jì)、政治、文化制度的變革對(duì)人們的價(jià)值觀念產(chǎn)生了巨大的影響，儒家社會(huì)責(zé)任思想和責(zé)任觀念也發(fā)生著向現(xiàn)代責(zé)任觀念逐漸轉(zhuǎn)化的過(guò)程。
一、儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)來(lái)源于“天人合一”的思想
梁漱溟說(shuō)，“凡是一個(gè)倫理學(xué)派或一個(gè)倫理思想家，都有它的一種心理學(xué)為其基礎(chǔ)；或說(shuō)他的倫理學(xué)，都是從他的一種心理學(xué)的一種看法，而建立起來(lái)。”[1]儒家的社會(huì)責(zé)任意識(shí)來(lái)源于“天人合一”的思想，由對(duì)天地的敬畏，發(fā)展成為人的此生與這個(gè)世界相聯(lián)系的道德責(zé)任，以宇宙自然的生存為根本出發(fā)點(diǎn)，去愛(ài)人，從而建樹(shù)對(duì)社會(huì)的責(zé)任意識(shí)。張載認(rèn)為知識(shí)分子的責(zé)任是“為天地立心，為生民立命”，更是體現(xiàn)了以天下為己任的社會(huì)責(zé)任意識(shí)。在儒家看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)責(zé)任首先從自我做起，所以有曾子的“日三省吾身”――“，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎”。更重要的是，這種社會(huì)責(zé)任意識(shí)的實(shí)現(xiàn)始終是試圖通過(guò)對(duì)政治的參與來(lái)作為其主要手段。孔子一生周游列國(guó)，也意在實(shí)現(xiàn)自己的政治主張，“夫子至于是邦也，必聞其政”(《論語(yǔ)?學(xué)而》)。子貢問(wèn)孔子：“有美玉于斯，韞櫝而藏諸?求善賈而沽諸?”孔子說(shuō)“沽之哉!沽之哉!我特賈者也。”由此我們也可以看出，儒家的思想修為，是希望能擔(dān)負(fù)起更大的社會(huì)責(zé)任。
馬克斯?韋伯曾把倫理劃分為責(zé)任倫理和信念倫理，從儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)來(lái)看，它的價(jià)值根據(jù)不僅僅在于責(zé)任主體的意圖，還在于責(zé)任客體的結(jié)果。那么儒家倫理應(yīng)當(dāng)是信念與責(zé)任并重的一種責(zé)任倫理。實(shí)際上，由于儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)來(lái)源于天人合一的思想，似乎不易明確的劃分出責(zé)任的主體和客體，是一種強(qiáng)調(diào)個(gè)體的個(gè)體與整體的互動(dòng)。儒家思想是一種經(jīng)世思想，它的社會(huì)責(zé)任意識(shí)同樣地重視實(shí)現(xiàn)的手段從而達(dá)到一定的目的和結(jié)果。“邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之”，并不是說(shuō)一種逃避，而是說(shuō)“君子”要權(quán)衡時(shí)勢(shì)，做出相應(yīng)對(duì)策，但是內(nèi)心始終要有一種以天下為己任的信念。
二、儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)的主要表達(dá)達(dá)形式是以。夭下為已任”
儒家思想具有強(qiáng)烈的以仁為本、禮樂(lè)教化入世精神，同時(shí)也有以天下為己任的濟(jì)世情懷。盡管在古代地理學(xué)認(rèn)知范式下，有“華夷之辯”的局限認(rèn)識(shí)，儒家以天下為己任的濟(jì)世思想始終是在以實(shí)現(xiàn)天下歸仁的大同盛世為目標(biāo)的王道政治思想中的著力表達(dá)。
《札記?禮運(yùn)》里說(shuō)，“大道之行也，天下為公”，這種思想反映了儒家的政治理想和政治追求，要達(dá)到天下為公的理想境界，作為一個(gè)社會(huì)的個(gè)體存在，就必須把它作為其追求心靈至善的“絕對(duì)命令”，擔(dān)負(fù)起對(duì)天下的責(zé)任和義務(wù)。孔子說(shuō)自己是“五十而知天命”，李澤厚認(rèn)為這是“知天命”是謹(jǐn)慎敬畏地承擔(dān)起一切外在的偶然，“不怨天不尤人”，在經(jīng)歷各種艱難險(xiǎn)阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然。“知天命”意在這種承擔(dān)和建立的完成，即一已對(duì)“命運(yùn)”的徹底把握。[2]君子這種必須時(shí)刻銘記的責(zé)任意識(shí)在孟子那里就是“窮則獨(dú)善其身，達(dá)兼善天下”。其實(shí)在古老的傳說(shuō)中，以天下為己任的思想因子早已存在，諸如“女?huà)z補(bǔ)天”、“后羿射日”的神話里，就已有了“為天下”、“悲蒼生一種子。從“哀民生之多艱”到“先天下之憂而憂”再到“天下興亡匹夫有責(zé)”，無(wú)一不是這種歷經(jīng)磨難而又百折不回的以天下為己任的社會(huì)責(zé)任意識(shí)的體現(xiàn)。
三、儒家社會(huì)責(zé)任意識(shí)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
(一)的意識(shí)形態(tài)觀念為傳統(tǒng)的社會(huì)責(zé)任意識(shí)提給供了更為廣闊的客體空間
我國(guó)當(dāng)代社會(huì)中，的意識(shí)形態(tài)占主導(dǎo)地位，社會(huì)責(zé)任意識(shí)與法律和政治緊密結(jié)合，當(dāng)然這種結(jié)合是建立在公民自身的道德素質(zhì)之上的，現(xiàn)代公民是法制國(guó)家的價(jià)值主體，它所具有的社會(huì)責(zé)任意識(shí)包括了社會(huì)生活的各個(gè)方面，不再僅僅表現(xiàn)于對(duì)人的關(guān)注，而且在于人文的、自然的各種環(huán)境，不僅表現(xiàn)出對(duì)自己國(guó)家的責(zé)任和義務(wù)感，還關(guān)注全球整個(gè)人類的發(fā)展。另一方面，實(shí)行法制的社會(huì)主義制度下，社會(huì)責(zé)任意識(shí)的主體范圍極大的擴(kuò)展，如果說(shuō)在傳統(tǒng)社會(huì)中社會(huì)責(zé)任的主體僅僅限于“學(xué)而優(yōu)則仕”的“君子一和有以天下為已任的自覺(jué)意識(shí)的仁人志士，那么在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)責(zé)任的主體應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代社會(huì)的每個(gè)公民。
(二)現(xiàn)代民主意識(shí)增強(qiáng)了社會(huì)責(zé)任意識(shí)的公共性
傳統(tǒng)的社會(huì)中，儒家的社會(huì)責(zé)任的社會(huì)參與范圍和方式都極其有限，而在現(xiàn)代社會(huì)的民主和法制的條件下，公民對(duì)社會(huì)責(zé)任的擔(dān)負(fù)不僅僅局限于政治性的公共生活中，還表現(xiàn)于國(guó)家性的政治生活和非政治性的公共生活中，在表現(xiàn)方式上，體現(xiàn)為公民參與公共討論?社會(huì)公德，積極參與公益事業(yè)，組織各種環(huán)境保護(hù)活動(dòng)，參與以追求公共社會(huì)利益為目的的社會(huì)活動(dòng)。
儒家思想局限性范文3
禮，就是各類綱常禮教及其外在體現(xiàn)，它起源于祭祀，后來(lái)內(nèi)容逐步延伸并影響到家族(宗族關(guān)系)、等級(jí)關(guān)系、國(guó)家等各個(gè)方面，成為規(guī)范、約束社會(huì)秩序的一種普遍性社會(huì)規(guī)范。禮主要是從儒家思想的禮的內(nèi)容逐步演變和發(fā)展而來(lái)，在中國(guó)古代社會(huì)中起到規(guī)范制約的作用。我國(guó)古代禮的內(nèi)容涵蓋面廣，幾乎涉及到了家庭、社會(huì)、國(guó)家等關(guān)系的方方面面，在古代中國(guó)發(fā)揮著重要的作用。中國(guó)古代的禮大體有親親尊尊、三綱五常等內(nèi)容，核心是親親尊尊(親近該親近的人，尊重應(yīng)當(dāng)尊重的人)，主要是通過(guò)禮的教化、約束和規(guī)范作用，通過(guò)家國(guó)一體的家治國(guó)治方式，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治國(guó)家的目的。目前，大家對(duì)中國(guó)的法起源于習(xí)慣都達(dá)成共識(shí)，而習(xí)慣又和禮緊密相關(guān)，于是也決定了中國(guó)古代禮與法的關(guān)系。中國(guó)古代的法律最早稱為刑，后來(lái)又稱為律，然后又改法為律。最早的法，基本就是以刑為內(nèi)容，主要是針對(duì)不服從或者不遵守某一秩序規(guī)范的人，以刑的處罰，也便有了出禮而入刑的說(shuō)法。古代法的內(nèi)容基本都是涉及刑法，民事等方面的內(nèi)容基本都靠禮等方面的內(nèi)容予以規(guī)范。
二、禮與法的關(guān)系
中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中儒家的思想為我國(guó)古代的正統(tǒng)思想，因此，儒家關(guān)于禮治的思想便影響到社會(huì)中的各個(gè)階層，影響到每個(gè)人。儒家所追求與倡導(dǎo)地和諧、尊卑有別，也只是統(tǒng)治者用來(lái)統(tǒng)治國(guó)家的一種手段，即為一種工具主義。法同樣也只是一種國(guó)家治理工具。禮與法并不高于國(guó)家，只是為國(guó)家統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，為皇權(quán)統(tǒng)治服務(wù)，沒(méi)有現(xiàn)代社會(huì)中的為民的內(nèi)容，民眾只是被統(tǒng)治的對(duì)象。中國(guó)古代社會(huì)是原有氏族社會(huì)轉(zhuǎn)變而來(lái)，雖然成立了國(guó)家，國(guó)家成為了一種新的社會(huì)管理統(tǒng)治形式，但是原有的宗族關(guān)系、血緣關(guān)系還在。儒家的禮治方式便在現(xiàn)有的宗族關(guān)系中建立起來(lái)，禮的維護(hù)與遵守便成為社會(huì)的一種規(guī)范與常態(tài)。只有超出禮范疇的才會(huì)用刑(即法的方式來(lái)制裁規(guī)范)，體現(xiàn)了中國(guó)古代以禮為主、禮法結(jié)合的狀態(tài)。
具體而言，體現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：
1.以禮為主，以禮為綱。禮作為一種普遍性社會(huì)規(guī)范，具有涉及面廣、內(nèi)容多的特點(diǎn)。在社會(huì)秩序管理、國(guó)家統(tǒng)治中都是以禮作為法之綱，針對(duì)禮治的內(nèi)容對(duì)法(即刑)進(jìn)行修改。
2.禮法結(jié)合。中國(guó)古代社會(huì)，禮與法都是作為一種皇權(quán)統(tǒng)治工具。禮法工具主義特點(diǎn)強(qiáng)。禮主要體現(xiàn)在一種軟文化的教化，法便以刑的形式進(jìn)行一種硬制裁。再?gòu)闹袊?guó)古代歷史發(fā)展來(lái)看，可以看出在維護(hù)國(guó)家統(tǒng)治中引禮入法禮法結(jié)合的形態(tài)。
三、禮對(duì)法的影響之禮的法律化進(jìn)程
道德是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是衡量行為正當(dāng)與否的觀念標(biāo)準(zhǔn)，它通過(guò)人們內(nèi)心自覺(jué)的意識(shí)、社會(huì)輿論的力量、傳統(tǒng)習(xí)慣等引導(dǎo)人們的行為和思想。法律通過(guò)是指由社會(huì)認(rèn)可國(guó)家確定，并通過(guò)國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施，以規(guī)定當(dāng)事人權(quán)利和義務(wù)為內(nèi)容的，對(duì)全體社會(huì)成員具有普遍約束力的一種特殊行為規(guī)范。法律和道德在引導(dǎo)調(diào)整人們行為方面具有一定的共同特點(diǎn)。道德是一種軟約束而法律具有硬約束機(jī)制，有明確的違背后果闡述，并靠專門的國(guó)家機(jī)關(guān)保障其實(shí)施。道德跟禮一樣，具有通過(guò)軟形式約束人行為的特點(diǎn)。在我國(guó)的禮與法的發(fā)展進(jìn)程中，在禮法結(jié)合的發(fā)展進(jìn)程中，禮在一定形式上對(duì)法的發(fā)展有促進(jìn)作用。禮的內(nèi)容對(duì)法的行為有一定影響，即禮的法律化。禮的法律化的過(guò)程有助于克服原有禮的軟約束機(jī)制，加強(qiáng)道德主體自我教育，維護(hù)社會(huì)秩序安全穩(wěn)定。禮的法律化就是將社會(huì)中一部分的禮的思想原則轉(zhuǎn)化成國(guó)家法律體系中的法律規(guī)范，其目的是將法所具有的強(qiáng)制、規(guī)范等意識(shí)和禮里所具有的相關(guān)理念相融合，將原有禮中的內(nèi)容上升到法的規(guī)范體系之中。
1.中國(guó)古代禮的法律化進(jìn)程簡(jiǎn)介
從中國(guó)歷史發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，古代各朝代的法律中都有很多禮的范疇的禮法規(guī)范，一切有利于統(tǒng)治者統(tǒng)治、讓人們服從統(tǒng)治、遵守禮法道德的規(guī)范，都被統(tǒng)治者、管理者們逐步納入到古代國(guó)家法律體系行列。正如法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩所言: 中國(guó)的立法者們所做的尚不止此。他們把宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀都混在一起。本文中的中國(guó)古代禮的法律化是指：中國(guó)古代社會(huì)之中, 在社會(huì)管理規(guī)范系統(tǒng)構(gòu)建中，以禮為本位，強(qiáng)化法律體系的倫理基礎(chǔ)，以社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)改造國(guó)家法律內(nèi)容，將禮的精神、原則和規(guī)范納入到立法和司法活動(dòng)之中，使國(guó)家法律體系滲透著社會(huì)道德的精神，以法律的形式來(lái)維護(hù)禮的社會(huì)統(tǒng)治功能與權(quán)威，實(shí)現(xiàn)國(guó)家穩(wěn)定和諧。
中國(guó)古代禮的法律化主要經(jīng)過(guò)了四個(gè)歷史階段，分別是禮的法律化的理論和實(shí)踐初始時(shí)期(夏、商、西周)、理論依據(jù)和社會(huì)根基奠定時(shí)期(從春秋戰(zhàn)國(guó)至秦)、禮的法律化全面發(fā)展時(shí)期(兩漢至魏晉南北朝)和禮的法律化成熟演進(jìn)的完備時(shí)期(唐代以后)。
第一個(gè)歷史階段中，夏商時(shí)期將神權(quán)法思想和宗法思想作為核心思想進(jìn)行統(tǒng)治，強(qiáng)調(diào)禮治思想。西周開(kāi)始提出以德配天，產(chǎn)生了周公的明德慎罰思想，對(duì)后世的立法和司法都產(chǎn)生了良好的影響。
第二個(gè)歷史階段中，春秋時(shí)期奴隸制瓦解，封建制度逐步確立，各諸侯國(guó)開(kāi)展了立法的嘗試，逐步形成了成文法。儒家提倡禮治，要求人們克己復(fù)禮以及為政以德的德治思想;法家推崇法律在國(guó)家治理中的作用，強(qiáng)調(diào)法律的權(quán)威，主張以法治國(guó)等思想都為后來(lái)的禮的法律化進(jìn)程奠定了社會(huì)根基。
第三個(gè)歷史階段：兩漢時(shí)期主張德刑并用思想，也就是要禮的教化和刑事制裁結(jié)合起來(lái)，堅(jiān)持德主刑輔先教后刑。兩漢時(shí)期的法律制度堅(jiān)持禮入于刑、禮法結(jié)合，注重將儒家的綱常禮教、倫理原則、等級(jí)秩序的若干規(guī)定通過(guò)各種途徑上升為法律制度和法律原則。魏晉南北朝時(shí)期在漢朝基礎(chǔ)上，大量的儒家思想被引到法律之中，逐步實(shí)現(xiàn)禮法合一。北朝時(shí)期進(jìn)一步發(fā)展促成了法律儒家化，禮的法律化進(jìn)入了全面發(fā)展時(shí)期。
第四個(gè)歷史階段是唐代以后，如《唐律》中堅(jiān)持以刑為主，依禮制律。唐代之后，禮法并用，禮法合一，道德逐步滲入到法律規(guī)范之中，從此成為中國(guó)古代社會(huì)普遍的法律現(xiàn)象，儒家禮的思想滲透于各朝代法律的方方面面，在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和國(guó)家長(zhǎng)治久安發(fā)揮了了重要作用。
2.中國(guó)古代禮的法律化(引禮入法、禮法合一)的作用和意義
中國(guó)古代禮的法律化的過(guò)程中，引禮入法，禮法結(jié)合，將一定的社會(huì)化道德(即禮)上升到法的層面，在一定程度上有利于維護(hù)社會(huì)秩序，降低社會(huì)治理成本，便于群眾接受，提升了社會(huì)治理效果。
(1)有利于緩和階級(jí)矛盾
道德法律化的過(guò)程中將儒家思想中的禮法秩序和思想納入到法律規(guī)范體系內(nèi)，將儒家君君、臣臣、父父、子子的思想意識(shí)外化為國(guó)家治理制度之中，有利于營(yíng)造以此為準(zhǔn)則的社會(huì)氛圍，加強(qiáng)對(duì)思想形態(tài)的教化。將不同階級(jí)間的關(guān)系以法律制度的形式予以固定細(xì)化，便于人們接受并遵守，極大地減少了違反禮法行為的發(fā)生。
(2)有利于維護(hù)古代封建社會(huì)統(tǒng)治秩序
中國(guó)古代崇尚仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌，重視禮在社會(huì)統(tǒng)治過(guò)程中的功能。儒家的仁思想體現(xiàn)在政治上就是強(qiáng)調(diào)德治，主張親親、尊尊，強(qiáng)調(diào)貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼秩序。將儒家思想中的禮的部分上升為國(guó)家法，有利于維護(hù)現(xiàn)有的三六九等的成分的劃分，將儒家思想中的三綱五常內(nèi)化于心，外化于法律，減少人民群眾的對(duì)抗性，進(jìn)一步維護(hù)封建社會(huì)的統(tǒng)治秩序。
(3)有利于豐富國(guó)家治理方式
國(guó)家可以通過(guò)法律、文化、道德、禮等方式，對(duì)社會(huì)進(jìn)行治理，進(jìn)一步鞏固社會(huì)統(tǒng)治地位。在中國(guó)古代社會(huì)中，禮和法在加強(qiáng)社會(huì)管理、維護(hù)統(tǒng)治者統(tǒng)治地位方面發(fā)揮了重要的作用。禮的法律化豐富了國(guó)家管理方式，將道德的自覺(jué)約束性和法律的強(qiáng)制性相結(jié)合，豐富和發(fā)展了國(guó)家調(diào)控手段，起到了更好的維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定的作用。
3.中國(guó)古代道德法律化的局限性
禮的法律化對(duì)維持中國(guó)古代封建社會(huì)秩序，緩和社會(huì)階級(jí)矛盾有重要作用，但禮的法律化也有一定的局限性，在一定程度上禁錮了人們的思想，阻礙了社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。
(1)推崇皇權(quán)至上，尊卑有別，不利于社會(huì)平等的思想的產(chǎn)生和發(fā)展
禮的法律化的過(guò)程中，將統(tǒng)治者們將君臣、尊卑有別的意思，通過(guò)法的形式展示出來(lái)，讓人們認(rèn)可和遵守。在這個(gè)過(guò)程中，一定程度上壓制了社會(huì)各階層，尤其是低階層人們追求平等和自由的思想，不利于活躍思想，豐富社會(huì)文化，禁錮了人們的思想和追求。
(2)推崇止?fàn)幭⒃V，強(qiáng)調(diào)忍饒讓淡化了人們的法律意識(shí)
中國(guó)古代在禮對(duì)社會(huì)管理過(guò)程中發(fā)揮重要指引和調(diào)節(jié)作用的同時(shí)，將道德規(guī)范中的禮法思想等上升為法律規(guī)范、法律原則，一定程度上，擴(kuò)大了禮在社會(huì)統(tǒng)治過(guò)程中的作用，弱化了法的強(qiáng)制權(quán)威性，將禮和法混為一談，不利于社會(huì)建立起對(duì)法律維護(hù)個(gè)人利益和社會(huì)秩序的強(qiáng)烈認(rèn)可，不利于人們建立起法律權(quán)威的認(rèn)可。中國(guó)古代道德中主張無(wú)訟，推崇息訟和忍饒讓，認(rèn)可但存夫子三分禮，不犯蕭何六尺條的思想，使中國(guó)古代人們?cè)谟鲇忻芗m紛的時(shí)候產(chǎn)生了忍讓思想，而沒(méi)有建立起法律在維護(hù)個(gè)人利益和社會(huì)穩(wěn)定中的權(quán)威地位。禮的道德化一定程度上，淡化了中國(guó)古代人們的法律意識(shí)。
(3)過(guò)分推崇禮，導(dǎo)致了法的不確定性和標(biāo)準(zhǔn)多元化
儒家思想局限性范文4
此時(shí)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展，表現(xiàn)在以下兩方面。首先，一大批文學(xué)批評(píng)專著涌現(xiàn)，其中的翹楚有曹丕的《典論 論文》、劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸的《詩(shī)品》、陸機(jī)的《文賦》等。很多專著不但從文學(xué)的內(nèi)容形式進(jìn)行了分析歸類，也從文學(xué)欣賞等方面都進(jìn)行了全面的探討。另外，這一時(shí)期的文論觀點(diǎn)呈現(xiàn)多樣化的特點(diǎn)。如曹丕提出的“文體四科——夫文本同而未異，蓋奏議宜雅，書(shū)論宜理，銘誄尚實(shí)，詩(shī)賦欲麗。”這為當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)尋找一個(gè)初步的客觀的標(biāo)準(zhǔn)提供了依據(jù)。另外，陸機(jī)提出了“緣情”說(shuō)：“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質(zhì)，誄纏綿而凄愴……奏平徹以閑雅，說(shuō)煒曄而譎誑”，指出了各種不同體栽的作品所具有的不同風(fēng)格。而劉勰的《文心雕龍》則更是一部完整系統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)論著，是我國(guó)文學(xué)批評(píng)史上的一座豐碑。
那么，魏晉南北朝時(shí)期文學(xué)批評(píng)呈現(xiàn)繁榮局面的成因?yàn)楹危?/p>
筆者從以下幾方面進(jìn)行了淺析：
（一）特殊時(shí)代背景推動(dòng)了文學(xué)批評(píng)的變革。這一時(shí)期文學(xué)評(píng)論是在先秦兩漢文藝思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并發(fā)展的。先秦雖未出現(xiàn)文學(xué)評(píng)論專著，但文學(xué)批評(píng)觀點(diǎn)早已散見(jiàn)于諸子散文作品中。孟子的“文氣”說(shuō)，主張學(xué)詩(shī)要知人論世，以意逆志；孔子提出的詩(shī)的“興、觀、群、怨”的作用，被看作是“詩(shī)言志”理論的基礎(chǔ)。這些觀點(diǎn)都是對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)的精辟論述。兩漢時(shí)期，王充在《論衡》中提出文人之筆要“勸善懲惡”、“文實(shí)相副”，反對(duì)華而不實(shí)。漢代文化的繁榮加速了魏晉南北朝時(shí)期文學(xué)及文學(xué)批評(píng)的發(fā)展。當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作逐漸獨(dú)立于經(jīng)史之外，以魏晉賦及散文為其代表，這就要求文人找到適應(yīng)時(shí)代需求的文學(xué)創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)和模式。在這種情況下，完整地系統(tǒng)地對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)作、欣賞及社會(huì)作用進(jìn)行探討研究也就具備了應(yīng)有的歷史條件。
（二）險(xiǎn)惡的政治現(xiàn)實(shí)和活躍的時(shí)代思潮在互相矛盾又互相推動(dòng)的特殊背景下促進(jìn)了文學(xué)批評(píng)的發(fā)展。社會(huì)動(dòng)蕩不安，政治環(huán)境的險(xiǎn)惡迫使文人思想產(chǎn)生了巨大的分化：楊修、孔融的被殺，使文人“噤若寒蟬”；稽康雖然小心謹(jǐn)慎，也未逃脫被殺的下場(chǎng)；阮籍一生看似灑脫，實(shí)則只是明哲保身。南朝道學(xué)、佛學(xué)的廣泛傳播和晉代玄學(xué)的盛行，都是當(dāng)時(shí)文人思想變化的社會(huì)表現(xiàn)形式。知識(shí)分子不敢妄言政治，只能致力于探討玄學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)和文學(xué)，品評(píng)文學(xué)作品，而品評(píng)的繁榮則推動(dòng)了文學(xué)批評(píng)的發(fā)展。活躍跳脫的學(xué)術(shù)思想在一定程度上沖破了漢代獨(dú)尊儒術(shù)的束縛。
（三）曹氏父子的推動(dòng)作用。這一時(shí)期產(chǎn)生的最重要的文學(xué)評(píng)論專著，首推曹丕的《典論 論文》。曹丕旗幟鮮明地提出“文本同而末異”、“文以氣為主”等前無(wú)古人的文學(xué)主張，號(hào)召文人之間要“審已以度人”，并對(duì)建安七子每人的長(zhǎng)處和短處進(jìn)行了評(píng)定，比如“王粲長(zhǎng)于辭賦，徐干時(shí)有齊氣”等，不僅指出了作品的優(yōu)劣，而且開(kāi)了評(píng)價(jià)作家作品之先河。而以建安七子為代表的大批文人都在曹氏屬下追求實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，他們的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)觀肯定會(huì)受曹氏父子的影響。而這種影響也恰好契合了當(dāng)時(shí)文學(xué)品評(píng)的思想潮流，從而對(duì)整個(gè)社會(huì)的文學(xué)觀念，創(chuàng)作風(fēng)氣都起到了重要的帶動(dòng)作用。
在充分肯定魏晉時(shí)期文學(xué)批評(píng)發(fā)展進(jìn)步的同時(shí)，我們也必須認(rèn)識(shí)到這一時(shí)期還是具有其時(shí)代的局限性，文學(xué)批評(píng)的指導(dǎo)思想沒(méi)有超出儒家思想范疇。
第一、從文學(xué)批評(píng)本身來(lái)說(shuō)，魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)批評(píng)理論更多地是從儒家思想體系中繼承而來(lái)。在儒家思想已深入人心的環(huán)境下成長(zhǎng)起來(lái)的中國(guó)文人，其觀念必然打上儒家思想的烙印。孔子十分重視文學(xué)的社會(huì)作用，提出了“興觀群怨”之說(shuō)，這一觀點(diǎn)直接影響了曹丕，他把文章看成是“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”；另外，陸機(jī)和劉勰都把文學(xué)看作社會(huì)生活的一部分，對(duì)社會(huì)生活有重大影響，而不單單是一種消遣娛樂(lè)。雖然魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)、道學(xué)盛行，那只是政治高壓下文人思想的變型罷了。無(wú)論是在官位上進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的山水詩(shī)人謝靈運(yùn)，還是在曹氏家族的統(tǒng)領(lǐng)下抒發(fā)自己的政治抱負(fù)的建安七子，都表現(xiàn)了文人強(qiáng)烈的入世思想，這也正是儒家所倡導(dǎo)的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼治天下”思想的具體體現(xiàn)。
儒家思想局限性范文5
【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)文化 誠(chéng)信思想 市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)
我國(guó)是擁有五千年悠久歷史的文明古國(guó),誠(chéng)實(shí)守信是中華民族的傳統(tǒng)美德。加強(qiáng)對(duì)傳統(tǒng)誠(chéng)信思想內(nèi)涵的深入詮釋,深度挖掘民族傳統(tǒng)誠(chéng)信的理論價(jià)值,對(duì)培育以誠(chéng)信為核心的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德體系,具有重要的意義。
中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信思想的優(yōu)秀內(nèi)核
傳統(tǒng)誠(chéng)信是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的重要組成部分,流傳至今,為我們留下了豐富而又寶貴的精神遺產(chǎn)。
第一,許慎在《說(shuō)文解字》中提出:“誠(chéng)者,信也;信者,誠(chéng)也。”也就是說(shuō),“誠(chéng)”與“信”是同樣的意思,就是做人要誠(chéng)實(shí)、守信、誠(chéng)懇,而不是弄虛作假、欺瞞詐騙。
我國(guó)古代的儒家思想,把誠(chéng)信從各個(gè)方面進(jìn)行定義。從哲學(xué)方面講,“誠(chéng)”即為真實(shí);從道德方面講,“誠(chéng)”為誠(chéng)實(shí);從行為規(guī)范方面來(lái)看,“信”乃“誠(chéng)”之外在表現(xiàn)。
第二,為后人樹(shù)立了做人的根本原則。我國(guó)古代儒學(xué)家孟子,認(rèn)為“天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身。”,意思是說(shuō),修身是齊家、治國(guó)、平天下之根本,是治國(guó)的根本前提。這就說(shuō)明了“誠(chéng)信”作為中華民族的傳統(tǒng)美德,不僅被認(rèn)為是最高的道德規(guī)范,更是做人的根本道德原則。
第三,傳統(tǒng)誠(chéng)信強(qiáng)調(diào)信與義與善的結(jié)合。傳統(tǒng)誠(chéng)信強(qiáng)調(diào)“信”與“義”的結(jié)合,也就是講求誠(chéng)信的正當(dāng)性。孟子在《孟子?離婁下》中提到:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。”他認(rèn)為,機(jī)械的、形而上學(xué)的言必行、行必果,不是真正意義上的“誠(chéng)信”,真正的誠(chéng)信是要以“義”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,也就是說(shuō)“義”是衡量是否要守信的依據(jù)。要求人們?cè)谯`行誠(chéng)信道德時(shí),不拘泥于“非義之信”,而是“義則諾”。《中庸》也講,誠(chéng)信就是“擇善而固執(zhí)者也”,意謂堅(jiān)定執(zhí)著地去行善才算做到誠(chéng)信。北宋程穎、程頤講:“能守善,斯可謂誠(chéng)。”朱熹也講:“實(shí)于為善,實(shí)于不為惡,便是誠(chéng)。”都是強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信不能離開(kāi)“善”和“義”,離開(kāi)“善”和“義”就不是誠(chéng)信。要求人們的行為“唯義是從”,這才是誠(chéng)信的真精神。以義為信,則無(wú)論有約無(wú)約皆應(yīng)遵循。傳統(tǒng)誠(chéng)信觀強(qiáng)調(diào)義和善對(duì)誠(chéng)信的制約和決定作用,這一思想是很深刻的。
傳統(tǒng)誠(chéng)信思想的局限性
任何思想都只能是一定歷史條件下的思想,它們都要受到歷史條件和時(shí)代的限制。因此,中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信思想不可避免地具有時(shí)代的局限性。
中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信是一種等級(jí)主義誠(chéng)信。中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信受封建仁義道德的鉗制。眾所周知,我國(guó)的傳統(tǒng)誠(chéng)信思想誕生在封建等級(jí)社會(huì),帶著很濃重的封建等級(jí)色彩。例如“自古忠孝難兩全”,意思是說(shuō),如果履行了君與臣之間的誠(chéng)信,那就要放棄履行父子之間的誠(chéng)信。雖然說(shuō)明了不論是君臣之間還是父子之間都要遵守誠(chéng)信,但其言下之意是君臣之誠(chéng)信凌駕于父子之誠(chéng)信之上。又如我國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信要求女子對(duì)其家人的誠(chéng)信:“在家從父,父死從兄,出嫁從夫。”并且將這“三從”作為女子為人的信條,說(shuō)明了女子在封建社會(huì)中處于被支配的地位,其父、兄、夫都處于擁有支配權(quán)力的地位,充分地體現(xiàn)了中國(guó)封建傳統(tǒng)誠(chéng)信的不對(duì)等性。中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信還表現(xiàn)為人倫的身份等級(jí)性色彩。由于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)是一種“差序格局”,以血緣和姻緣等親屬關(guān)系為紐帶來(lái)形成社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò),注重貴賤、親疏、遠(yuǎn)近的差別次序,而作為維系這種社會(huì)關(guān)系的“誠(chéng)信”也以人們之間的親情或人情為紐帶。只是熟人之間的“朋友有信”,在熟人社會(huì)中,誠(chéng)信是根據(jù)和自己關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏來(lái)決定的,誠(chéng)信有強(qiáng)弱程度的不同,與自己關(guān)系最親密的人,誠(chéng)信程度最高,依次次之。
中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信是一種目的主義誠(chéng)信。在對(duì)誠(chéng)信作用的認(rèn)識(shí)上,中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信是把誠(chéng)信作為一種目的而不是一種手段。由此,在古老的道德信條和關(guān)于誠(chéng)信的故事中,誠(chéng)信都是一種“至高無(wú)上的孤立”,誠(chéng)信行為缺少功利要求。君子喻于義,小人喻于利,君子不言利,君子謀道不謀食等等,都反映了那一社會(huì)的道德傾向。朋友之間、熟人之間只能盡義務(wù),不能交換利益,否則就是勢(shì)利小人。中國(guó)古代的思想家告誡人們?cè)谛袨檫x擇上應(yīng)該是“為誠(chéng)信而誠(chéng)信”的,卻很少去思考和論述這樣一個(gè)問(wèn)題:“人為什么要誠(chéng)信?”更加極端的是,傳統(tǒng)的道德信條甚至要求人們將人的生命作為手段以實(shí)現(xiàn)誠(chéng)信,例如有所謂“尾生與女子期于梁下,女子不來(lái),水至不去,抱梁而死”的誠(chéng)信故事被千古稱頌,倒很少有人去思辨“生命和誠(chéng)信何為目的何為手段?”所以,中國(guó)傳統(tǒng)的誠(chéng)信觀實(shí)際上是一種目的主義的誠(chéng)信觀,是一種自我克制的義務(wù)主義誠(chéng)信觀。
中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信是一種單邊主義誠(chéng)信。中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信觀念主要起源于社會(huì)主體孤立的道德內(nèi)省和意識(shí)上的自我約束,認(rèn)為誠(chéng)信與否是一個(gè)人自己的事,與他人無(wú)關(guān),所以為人行事取決于自己的道德良心,取決于主觀判斷和情感,信任那些自己喜歡、感激、尊敬的人,并作出承諾。憑直覺(jué)判斷他人的道德人格,另外,在古代中國(guó)主流的意識(shí)形態(tài)中,誠(chéng)信是一種單邊的義務(wù)而不是一種雙邊義務(wù),誠(chéng)信是家長(zhǎng)對(duì)孩子的要求,誠(chéng)信是老師為學(xué)生設(shè)置的行為規(guī)范……,惟獨(dú)沒(méi)有人考慮到這樣的問(wèn)題:家長(zhǎng)、老師如果對(duì)孩子、學(xué)生失信的時(shí)候,孩子、學(xué)生可以通過(guò)何種方法來(lái)索取家長(zhǎng)、老師應(yīng)該“交付”給自己的“誠(chéng)信”?!這種起源上的不同,決定了中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信在底蘊(yùn)上的單邊主義誠(chéng)信觀。這種誠(chéng)信觀實(shí)際上是靜態(tài)的和被動(dòng)的。
傳統(tǒng)誠(chéng)信向現(xiàn)代誠(chéng)信的轉(zhuǎn)型
作為中國(guó)傳統(tǒng)美德的誠(chéng)信,在我國(guó)現(xiàn)代生活中依然發(fā)揮著重要作用。但是,如今的誠(chéng)信與我國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信有所不同。我國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信是以其社會(huì)時(shí)代背景和統(tǒng)治者的意愿為基礎(chǔ)的,當(dāng)時(shí)的人際關(guān)系相對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)比較固定,不會(huì)產(chǎn)生太大的變化。在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中,人與人之間的社會(huì)關(guān)系越來(lái)越復(fù)雜,無(wú)論從內(nèi)涵還是從外延上來(lái)看,傳統(tǒng)誠(chéng)信都不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的要求。因此,由傳統(tǒng)誠(chéng)信向現(xiàn)代誠(chéng)信的轉(zhuǎn)化就成為我國(guó)誠(chéng)信體系建設(shè)現(xiàn)實(shí)而緊迫的任務(wù)。就傳統(tǒng)誠(chéng)信的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型而言,應(yīng)注意考慮以下幾方面的問(wèn)題。
辯證地對(duì)待我國(guó)誠(chéng)信傳統(tǒng)資源中合理的有生命力的因素。淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華民族的誠(chéng)信傳統(tǒng),不可能也不應(yīng)當(dāng)只剩下規(guī)則誠(chéng)信。傳統(tǒng)道德、道義之交、朋友有信,這些并不錯(cuò),錯(cuò)的是在非朋友之間不講法律、規(guī)則、合同要求的信。天人合一之誠(chéng)、朋友之誠(chéng)也不錯(cuò),而且境界很高,錯(cuò)的是非朋友之間、功利朋友之間沒(méi)有合同所要求的誠(chéng)。最持久、最能經(jīng)受挫折的道義之交、朋友之信,更是值得向往的,不當(dāng)?shù)氖?把合同、法規(guī)與誠(chéng)信完全對(duì)立起來(lái),沒(méi)有看到合同也有促進(jìn)和保障誠(chéng)信的作用。因此,問(wèn)題是如何擺正位置。我們?cè)谥饕铝τ趥鹘y(tǒng)誠(chéng)信的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中,同時(shí)注意傳統(tǒng)誠(chéng)信的局限性,盡可能保護(hù)和鼓勵(lì)道德的誠(chéng)信和認(rèn)同的信任。因而在我們發(fā)展現(xiàn)代誠(chéng)信時(shí),注意不要將傳統(tǒng)誠(chéng)信的合理性和有生命力的東西也連根拋棄了。
儒家思想局限性范文6
（中國(guó)人民公安大學(xué)治安系，中國(guó) 北京 100038）
【摘要】《白鹿原》是實(shí)先生用六年的時(shí)間完成的一部大作。這部小說(shuō)是由肥沃的白鹿原文化土壤所孕育的。小說(shuō)演繹了渭河平原50年變遷的傳奇故事，以有著“仁義村”之稱的白鹿村為背景，展示出白、鹿兩大家族祖孫三代的恩怨紛爭(zhēng)，真實(shí)的再現(xiàn)出20世紀(jì)時(shí)期中國(guó)國(guó)民的生活狀態(tài)。小說(shuō)從頭至尾都都蘊(yùn)含了豐厚的中國(guó)傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)，充分挖掘出諸多中國(guó)傳統(tǒng)文化元素，如儒家文化、宗法文化、民俗文化等，都給當(dāng)代文學(xué)史留下了清晰的印跡。
關(guān)鍵詞 白鹿原；傳統(tǒng)文化；儒家文化；宗法文化；民俗文化
0前言
《白鹿原》在創(chuàng)作完成問(wèn)世之際，引起了當(dāng)時(shí)文壇的一時(shí)轟動(dòng)，評(píng)論家們眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。乃至在當(dāng)今文壇仍然有著無(wú)法阻擋的魅力。本篇文章的主旨就是通過(guò)《白鹿原》來(lái)透視中國(guó)傳統(tǒng)文化，揭示出《白鹿原》中主要的幾種中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人性的正面或負(fù)面的影響，以及在未來(lái)的前進(jìn)方向上我們應(yīng)該持有怎樣的態(tài)度來(lái)對(duì)待傳統(tǒng)文化。明確的指出在中國(guó)傳統(tǒng)文化中我們應(yīng)該堅(jiān)持和摒棄的地方。
1儒家文化
《白鹿原》所展示出的中國(guó)傳統(tǒng)文化是全面而豐富的，幾乎涉及到了中國(guó)各方面的傳統(tǒng)文化。其中最重要的是有著漫長(zhǎng)歷史的儒家文化。在作者的敘述中，我們不難看出作者對(duì)古老的儒家文化的價(jià)值取向有著獨(dú)到見(jiàn)解，也不難看出作者對(duì)儒家文化在歷史的發(fā)展到一定的時(shí)期有著個(gè)人理解。
1.1儒家文化的代表人物
在《白鹿原》中儒家文化的主要代表人物有兩個(gè)，第一是儒家文化的精神代表人物朱先生，朱先生是《白鹿原》中具有“靈魂”性的人物，是中國(guó)傳統(tǒng)文化儒家文化的捍衛(wèi)者，他是儒家理想、精神的象征。他飽讀詩(shī)書(shū)、明達(dá)事理，是一個(gè)傳統(tǒng)的知識(shí)分子，他一直都遵從著儒家思想的教誨從不做超出儒家教誨的事情。朱先生始終踐行著儒家的傳統(tǒng)規(guī)律。但最后他也難逃悲劇的命運(yùn)。他最終的命運(yùn)就是儒家文化的命運(yùn)。代表著儒家文化的衰落。
第二個(gè)代表人物是白嘉軒，在他身上既體現(xiàn)了作者對(duì)儒家文化的局限性的表達(dá)，又體現(xiàn)了作者對(duì)傳統(tǒng)優(yōu)秀儒家人格的贊揚(yáng)。他是儒家傳統(tǒng)道德的實(shí)踐者。他雖然沒(méi)有系統(tǒng)的接受過(guò)儒家思想的教育，卻把儒家文化中的“仁、義、禮、智、信”完全融合于日常生活中，他用自己的行為給白鹿村的村民樹(shù)起了楷模。他始終堅(jiān)守著“耕讀傳家”的古訓(xùn)。他是儒家文化優(yōu)點(diǎn)和局限的體現(xiàn)者，也是作品中儒家文化的一個(gè)重要的代表人物。
1．2儒家文化的表現(xiàn)
在《白鹿原》中儒家文化幾乎貫穿于整部作品的始終，主要是通過(guò)作品中的人物言行和一些情節(jié)安排以及事件的發(fā)生來(lái)表現(xiàn)。在這里我就作品中所體現(xiàn)出來(lái)的仁義和孝道來(lái)看儒家文化。儒家道德的核心是“仁”、“義”。那么在作品中仁義的體現(xiàn)主要是在白嘉軒身上，他始終也以仁義寬厚的態(tài)度來(lái)對(duì)待白鹿村的村民，不論誰(shuí)找他幫忙，他都不遺余力，他為民請(qǐng)命，帶領(lǐng)村民共度難關(guān)，盡心盡力的為村民謀利益。以“仁義”對(duì)待每一個(gè)人，他的這些舉動(dòng)使得他在白鹿原上有著很高的威望。
從孝道這一方面來(lái)看儒家文化，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在白嘉軒身上。儒家有云“百善孝為先”。“不孝有三，無(wú)后為大”，所以對(duì)白嘉軒來(lái)說(shuō)，傳宗接代成了他的頭等大事。為傳宗接代他娶了七房媳婦，又經(jīng)歷了這幾個(gè)女子先后死去的痛苦，精神上飽受折磨，他也沒(méi)有因此退縮，從而完成傳宗接代。我想一直支撐著他的力量便是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神吧。當(dāng)然在作品中幾乎無(wú)處不存在儒家文化，從而可以看出儒家文化的影響力，可以看出儒家文化在中國(guó)社會(huì)中的影響以及對(duì)人的影響。
2宗法文化
宗法制度在中國(guó)的漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中占據(jù)著重要位置。在中國(guó)傳統(tǒng)的家族中幾乎都有宗法制度的寫(xiě)照。有著宗法思想的白鹿原村民希望的是過(guò)著自給自足、與世無(wú)爭(zhēng)、繁衍后代的穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)纳睢Ｔ谧诜ㄎ幕挠绊懴掳茁乖系倪@個(gè)大家族很團(tuán)結(jié)，面對(duì)困難他們能在宗法下的大家長(zhǎng)白嘉軒的主持下一起面對(duì)并且戰(zhàn)勝困難。我們可以看到宗法文化下比較有利的一面，但是這種宗法思想阻礙了人民先進(jìn)思想的發(fā)展，阻礙了先進(jìn)文化的發(fā)展，阻礙了時(shí)代的進(jìn)步。作者寫(xiě)這部作品的意圖也可能是揭示在白鹿原中的宗法制生活方式的落后、愚昧，指出封建禮教對(duì)人的危害，對(duì)宗法制度進(jìn)行了深入地剖析。
2.1宗法文化的代表人物
在作者的筆下，我認(rèn)為宗法文化最具有的代表人物有兩類。一是一直盲目的崇拜著宗法思想的白鹿原族長(zhǎng)白嘉軒，二是發(fā)出反抗但最終未成功卻被宗法文化所迫害的悲劇女性田小娥。《白鹿原》中，白鹿村就是一個(gè)大宗族，白嘉軒被立為族長(zhǎng)，他始終遵從著宗法文化下的禮儀規(guī)范，行使著族長(zhǎng)的權(quán)力、履行著族長(zhǎng)的義務(wù)。他會(huì)自覺(jué)的維護(hù)著宗法文化中的各種禮儀規(guī)范。所以在作品中，他是典型的宗法文化維護(hù)者。
在作品中，生活在宗法文化規(guī)定下的女性都難逃脫悲劇命運(yùn)的結(jié)局。田小娥，一個(gè)不幸的女性人物，被父親包辦婚姻，她沒(méi)有尊嚴(yán)過(guò)著非人的生活，所以她發(fā)出了反抗，追求屬于自己的生活。宗法文化對(duì)這個(gè)追求愛(ài)情和尊嚴(yán)的弱女子進(jìn)行殘酷的鎮(zhèn)壓。這明顯的揭示出封建宗法文化的吃人本質(zhì)，寫(xiě)出封建宗法制度對(duì)反抗之人的殘害。
2．2宗法文化的表現(xiàn)
在作品中最為突出的宗法文化的第一個(gè)體現(xiàn)是祠堂。祠堂是宗法制度下的產(chǎn)物，族人們?cè)陟籼脙?nèi)祭拜祖先、商議族事。作者就是通過(guò)對(duì)祠堂的詳細(xì)描寫(xiě)來(lái)表現(xiàn)出作品中所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)文化中的宗法文化，從而更好的表現(xiàn)出《白鹿原》是一部充滿了濃厚的傳統(tǒng)文化意味的小說(shuō)。宗法文化的另一個(gè)表現(xiàn)就是在白鹿原中留給人們印象深刻的鄉(xiāng)約。在鄉(xiāng)約的管理下白鹿村的村民感到安心，消除了他們的恐慌。可見(jiàn)宗法制度的強(qiáng)大和深入人心。
3民俗文化
中國(guó)傳統(tǒng)文化歷史悠久，博大精深，所包含的內(nèi)容極為豐富，民間文化也是其中重要的一部分。白鹿原歷史悠久，以農(nóng)耕為生，有著自己數(shù)千年的原始信仰，帶著濃厚的民俗色彩。民俗文化在作品中的體現(xiàn)有很多方面，如婚俗、喪俗以及其他方面。
從婚俗角度來(lái)說(shuō)。在小說(shuō)的開(kāi)頭，就仔細(xì)的描寫(xiě)了白嘉軒七次娶妻的過(guò)程，白嘉軒娶了幾房媳婦死了幾房，她們的喪禮方式極其簡(jiǎn)單。而白秉德老漢的喪禮方式繁雜而又正式。從而可以看出其中的男尊女卑的傳統(tǒng)觀念。在作品中作者表達(dá)所運(yùn)用的語(yǔ)言是通俗的，因此能夠受到民眾的接受與喜歡。這是一部民族與通俗相結(jié)合的小說(shuō)，帶有強(qiáng)烈的民俗意味，充滿了豐富的民俗文化。
通過(guò)閱讀這部作品，我們可以感受到作者對(duì)待傳統(tǒng)文化有著自己的看法。既有對(duì)傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)又有對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，他以自己獨(dú)特的方式展現(xiàn)了自己對(duì)傳統(tǒng)文化的理解。中國(guó)的傳統(tǒng)文化是糟粕與精華并存的，所以它對(duì)人的影響和對(duì)社會(huì)的影響是雙重的，所以我們?cè)趯?duì)待傳統(tǒng)文化時(shí)，既不能一味的肯定也不能一味的否定，要取其精華，去其糟粕；推陳出新，革故鼎新。
參考文獻(xiàn)
［1］實(shí)．白鹿原[M].北京:人民文學(xué)出版社,2000:1-60.
［2］實(shí).實(shí)文集[M].廣州:廣州出版社,2004，4．
［3］唐云．覓我所失:論《白鹿原》對(duì)儒家文化的闡釋和留連[J].小說(shuō)評(píng)論,1995(1).
［4］鄭萬(wàn)鵬．白鹿原研究[M].時(shí)代文藝出版社,1998.
［5］李一蠡．漫說(shuō)等級(jí)制、宗法制和家長(zhǎng)制[J].炎黃春秋,2001(6).
［6］周循.《白鹿原》的關(guān)中文化特色探析[J].西安石油大學(xué)學(xué)報(bào),2012(1).
