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人類學的理論范文1
(一)古典進化論、傳播論及歷史特殊學派與物質文化古典進化論把文化的差異理解為因人類處于不同的時間發(fā)展序列上，因進化的先后順序不同而造成。其實質是試圖將理解“土著”與“文明人”的種種不同表現(xiàn)，即將文化差異的原因納入到一個時間的框架中。人類學家希望從與人類相關材料中，參照生物學和地質學對自然史事的構擬方式來擬構人類文化史，從而探討人類社會和文化事項的起源及發(fā)展過程。在尋求解釋文化進化過程的證據時，人類學家選擇了制作工具、器物的技藝及工具器物自身。因為從遺址中挖掘出來的諸如青銅器、鐵器、陶器等器物被考古學家用作斷代的工具，這種方式被當時的考古學界認可。英國人類學家愛德華•泰勒在堪稱經典之作的《人類學:人及其文化研究》一書中分別呈現(xiàn)了人類的文化:語言、文字、藝術、科學、宗教等，其中用了三章的內容呈現(xiàn)與論述了處于不同進化階段中的人的技術，涵蓋諸如工具、武器、住所、紡織、服飾、耕種、烹飪、制陶與陶器等。技術沿著從簡單粗糙到高級復雜的路線進化，在其發(fā)展的過程中經過了一系列循序漸進的改進。與之觀點類似，美國人類學家路易斯•亨利•摩爾根認為，發(fā)明和發(fā)現(xiàn)總是一個累進發(fā)展的過程，而各種制度則是不斷擴展的過程。在《古代文化》一書中，他討論了人類社會是如何由蒙昧經過野蠻再到文明的發(fā)展過程，其中把使用火、弓箭的發(fā)明、陶器的發(fā)明、玉米種植等事項列為分化階段的標志。他以制陶術的發(fā)明或制陶業(yè)的流行作為劃分蒙昧社會同野蠻社會的界限:高級蒙昧社會，始于弓箭的發(fā)明，終于制陶術的發(fā)明，而低級野蠻社會，始于陶器的制作。而后興起的傳播論把人類文化差異的坐標從時間移到空間，認為文化一經在某一起源地發(fā)明后，便隨著人類的遷移傳播開來。傳播論先驅人物之一、德國人類學家拉策爾認為，遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他將物質文化稱為“民族學研究對象”，認為物質文化是各族之間歷史聯(lián)系的證明，同種族特征和語言比較，具有更大的意義。
因此，借助這些“民族學研究對象”，他試圖從地理學的角度，描繪出人類文化的地理分布和文化發(fā)展的總圖集。在格雷布內爾的“文化圈”理論中，物質文化被視為文化圈內的一類文化特質，除此以外，文化圈中還包含著精神文化。相同的文化要素或文化特質構成了相同的文化圈，若干文化圈及其組合在世界范圍內遷徙的歷史就是世界文化的歷史。據此，在傳播論中，物質文化也被視為一種標志，只不過區(qū)別于文化進化標志，它被用于論證起源發(fā)明地與傳播地之間文化的關聯(lián)度。放棄從宏觀層面對人類文明史進行擬構，歷史特殊論注重對處于不同歷史時期中的文化事項的具體分析。因此，諸如陶器、木雕、服裝、漁船等物品被視為土著在不同時間與地區(qū)中創(chuàng)造的文化。同時，區(qū)別于進化論和傳播論，對這些器物的造型及裝飾紋樣分析并不用來排列文化的時間序列或空間序列，而是用來肯定文化的歷史特殊性，肯定每個民族文化的價值。博厄斯認為:“一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結果”，“任何一個民族的文化只能理解為歷史的產物，其特性決定于各民族的社會環(huán)境和地理環(huán)境，也決定于這個民族如何發(fā)展自己的文化材料，無論這種文化是外來的還是本民族自己制造的。”
博厄斯并沒有完全排斥傳播論，而是合理采納了用于描述與分析文化分布的“文化圈”概念，在與其弟子的努力下，提出了“文化區(qū)”概念，以辨別在具體的歷史地理中的某些文化特質。即注意文化特質的歷史聯(lián)系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那樣在廣泛的地區(qū)和歷史上找尋相似的文化特征，以推測文化的傳播現(xiàn)象。在美國自然歷史博物館整理收集來的實物標本時，博厄斯發(fā)現(xiàn)物質文化常成為一定歷史與地理區(qū)域內的文化特質或文化叢，進而能以其相似性和差異性來劃分不同的文化區(qū)。此外，受德國人類學界把文化視為是“民族精神”傳統(tǒng)的影響，博厄斯視文化為精神的。①因此，美國的文化人類學一直存在對物質文化背后的人之精神層面的意義探索。重過程分析與意義闡釋的新考古學理論出現(xiàn)在美國也與這樣一種探尋意義的社會科學淵源密切相關。在早期的人類學中，在古典進化論、傳播論和歷史特殊論的關照下，諸如工具、技術、原始藝術等物質文化被視為是諸文明的特征，文化進化的標識，文化傳播的證據，或是一類特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世紀早期，人類學家仍然通過收集、整理、描述當代和過去社會中的物質文化來研究人類及人類社會。其中人工制品的技術、成品的使用以及原始藝術成為研究的重點。這種停留在經驗層面上的甚至有些自發(fā)性的研究，卻為早期的人類學研究提供了豐富的材料。
(二)功能論、結構功能論與物質文化功能論及結構功能論的理論核心是把文化、社會視為一個有機整體，研究文化要素與整體間的關系，強調文化、社會制度對社會的平衡及整合功能。在馬林諾斯基的功能論中，功能是指文化滿足人需求的方式及行為。他認為“一物品之成為文化的一部份，只是在人類活動中用得著它的地方，只是在他滿足人類需要的地方。”［8］17為滿足需求，人類制作出了“物質設備”，這構成馬氏文化四個方面中的一個方面(其它指的是精神方面之文化、語言、社會組織)。“我們所謂的功能就是一器具在一社會制度中所有的作用，及一風俗和物質設備所有的相關……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特羅布里恩島庫拉交換行為時，馬氏一并展示了島民的巫術、神話、儀式及制作獨木舟、手鐲、項鏈的技術，以此論證出庫拉制度與經濟、儀式、社會關系、婚姻、葬禮、神話、技藝、心理和道德等各個方面均在功能上密切關聯(lián)。在此，馬氏對物質文化(獨木舟、貝殼手鐲項圈等)的描述在于論證出文化要素間的關聯(lián)性及諸種文化對個體及集體需求滿足的功能。而在拉德克利夫－布朗的結構功能論中，“功能”是指局部活動對整體活動所作的貢獻。這種局部活動是整體活動的一個組成部分。一個具體社會習俗的功能，是指它在整個社會體系運轉時對整個社會生活所作的貢獻。布朗認為“原始社會每一種習俗和信仰在社區(qū)的社會生活中都起到某種特定的作用，就像活體的每一個器官，在這個有機體的整體生活中起著某種作用一樣。”《安達曼島人》描述了安達曼島人的社會組織、儀式習俗、巫術信仰、神話傳說，并對信仰和習俗作了圍繞凸顯儀式、神話及傳說對當?shù)厣鐣罟δ艿脑敿毥忉尅Ｔ谠摃校祭蕦ｉT用一附錄描述了安達曼人的技術文化。具體對安達曼人、賽曼人和菲律賓小黑人的各種類型的技術產品及技術活動進行比較，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、籃子、網織品、鍋頭)、交通工具(獨木舟)、人工飾物等。由比較，確定安達曼人的祖先剛剛抵達安達曼群島時具有怎樣的技術文化，以及從那時以來他們的文化發(fā)生了怎樣的變化。令人遺憾的是，除了在行文中看出布朗比較社會學所倡導的歸納法外，技術產品及技術本身在此依然扮演著用于證明文化相似性的工具性角色。盡管走出了進化論和傳播論的桎梏，但是物質文化自身的價值卻逐漸淡去，散見于民族志中的技術描述足以說明，物質文化在此，僅僅是研究的文化、社會功能研究的附帶品。但是，英國功能主義本質上是一個為思考田野資料和組織民族志描述所用的理論，是被采用來服務于人類學的特殊描述和比較研究目的的歐洲式社會理論。因此，從這個意義上來說，該理論使物質文化研究走出進化論、傳播論等臆測性地構建文化史的模式，并在田野工作的輔助下，指引物質文化研究進入一個立足實際生活中，且不僅僅停留于孤立描述而是直接與社會整體相聯(lián)系的廣度中。也由此，它使得人類學對物質文化的研究最終擺脫了博物館學式的方法束縛，走上自己的研究之路。因為，正如馬氏所言:“一物的結構與其使用的方法結合了才成為文化的實體。所以，對于一物，不論是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技術上、在經濟上、社會上及儀式上的用處，我們不能獲得關于它的全部知識。”布氏所持觀點:“真正的比較法，不是將一個社會的某個孤立的習俗與另一個社會的類型習俗進行比較，而是將一個社會的整個制度、習俗和信仰體系與另一個社會的整個制度、習俗和信仰體系進行比較。總之，我們需要比較的不是制度，而是社會的體系或社會的類型。可以說，人類學物質文化研究秉持的立足于活生生的社會生活中和文化整體觀的原則源于功能論及結構功能論。
(三)法國社會學派與物質文化當把技藝、技術列為社會學研究的內容后，法國社會學派的一些代表人物開始對技藝進行探討，且說明研究技術對社會學的意義，并嘗試著做方法論上的探索。①對孕育于文明中的技術研究可被視為法國乃至歐洲物質文化研究的先河。涂爾干潛在地將技術視作可測量的文明的創(chuàng)造者，但不具備作為社會事實或組織的特性。與涂爾干合編《社會學年鑒》的考古學家兼博物館館長———亨利•于貝爾采取了一種更為社會學的態(tài)度，把工具和器物從其創(chuàng)造性和發(fā)明性的維度(出發(fā))，將其看作社會事物和“真正的制度”，強調技術實踐的集體的和協(xié)作特征。
這樣的觀念被莫斯采納，對莫斯而言，技藝的產物及其實踐，即不是獨具一格的認同或本質的標志，也不是進步序列中的客觀里程碑……(它)是多種融合和互動的結果。所有技藝的動作和姿態(tài)都是一個動態(tài)的連續(xù)過程，追隨這個動態(tài)的過程，可以獲知物質的、社會的和象征性的因素是如何在此過程中建構、協(xié)調和復合的。技藝并非孤立存在，而與社會象征、社會效用等方面相互滲透。涂爾干與莫斯的著作《原始分類》討論了概念和范疇的產生，尤以分類為重點。他們認為“基本的概念或范疇如空間、時間、因果性、矛盾性等必然產生于社會中，它們不是從個人的經驗中得到，因為單個人不需要這些概念、范疇……所謂的這些概念和范疇都是集體意識或者集體觀念，是通過社會壓力強加給個人的。”“最初的邏輯范疇就是社會范疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來的。”社會統(tǒng)一源于事物類別的劃分和社會秩序的建立。諸如圖騰、時間、空間實屬于分類范疇，對其進行研究根本是對人類分類系統(tǒng)的研究，從而達到理解人類社會文化特性之目的。莫斯還對非西方社會中人的饋贈行為進行研究，以此反思西方社會中人與物及人與人之間的關系現(xiàn)狀。他把非西方社會中的人類饋贈行為，視為“社會總體現(xiàn)象”來觀察和分析，認為“社會總體現(xiàn)象(faitssociauxtotaux)”在某種程度上啟動了整個社會及其制度的運行(如夸富宴、氏族對峙、互訪部落等)，而另一些情形下則只對某些社會制度、尤其是關系到個人間的交換和信約的制度有著同樣的作用。同時這些現(xiàn)象既有法律、經濟和宗教特征，又與美學、形態(tài)學有關。
即饋贈不僅是西方人觀念中孤立的經濟行為，而且還勾連了與之相關的其它社會事實。在解釋為何產生回禮行為時，莫斯遠離了社會學的分析立場，而是尋求到信仰的原因。引起回禮的原因為禮物中被稱為“惑、豪”的“靈”，送出之物不僅有一個而且是有兩個“靈”，一個是它最初原始主人的，另一個是物自身的。后一個“靈”有一種能使受禮的人行動和把其東西和饋贈引向自己的非凡能力。禮物之“靈”緊密將物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以與人等同，它便可以成為人的替代而因此可以被贈予他人。”人與物不分的觀點的提出，是莫斯對西方社會中人與物決然對立及精神與物質相對立思想的一種反思的結果。不僅如此，此觀點還為后人提供了一種研究方法，即通過物這一當?shù)厝岁P鍵性象征與基本文化分類概念，我們可以掌握非常復雜的社會現(xiàn)象。此外，需強調的是，莫斯的饋贈行為研究在理論與方法上對后來研究者具有較大的啟發(fā)作用。列維—斯特勞斯在此基礎上，提出了“交換是人類社會之基礎”的觀點。②薩林斯、古德利爾對商品與禮物性質的探討，以及阿帕杜萊等人對商品的社會生命的研究等，都直接或間接地受禮物研究所啟。從某種意義上來說，莫斯開創(chuàng)了人類學研究物質文化的另一種路徑。在諸如工藝、圖騰物、建筑等這類物質文化與人類的分類系統(tǒng)、集體觀念層面搭建起一座橋梁。使對物質文化的研究不再僅停留于收集、整理、描述文化特質的經驗層面。通過把物視為是文化的重要分類范疇，賦予物以了解特定文化的關鍵性地位，從而理解社會的總體現(xiàn)象，依稀具有結構主義人類學應對潛藏在“經驗事實”之下的“結構”的探尋與分析。該路徑延續(xù)于象征人類學對象征符號的研究中。
二、20世紀60年代的人類學理論與物質文化
①(一)結構主義與物質文化結構主義者，以法國人類學家列維—斯特勞斯為代表，他認為以往人類學家研究的文化大都是表象，停留于經驗層面。而人類學真正要研究的是紛繁復雜的文化表象之下的“結構”。他所謂的“結構”區(qū)別于結構功能主義中所指的在制度中人與人之間關系的配置組合形成的“社會結構”，而指人類思維的深層結構。受語言學影響，通過對親屬制度、圖騰制度及神話的研究，他進一步指出“結構”表現(xiàn)為“二元對立“的“非此即彼”的運行法則。列維—斯特勞斯認為一切社會文化都是象征和符號;符號和象征只屬于在有關蘊含于排除的內在法則支配下的系統(tǒng)，才能扮演它們的角色;而且，一個符號系統(tǒng)的精髓在于能夠通過替換而轉變成———或者說翻譯成———另一個系統(tǒng)的語言。即意義是在既對立又關聯(lián)的關系系統(tǒng)中得以確定。也因此，區(qū)別于布朗把社會人類學視為一門歸納性科學，列維—斯特勞斯把社會人類學視為一門系統(tǒng)分類學，目的在于甄別和清理類型，分析它們的組成部分，建立起它們之間的關系。
對文化現(xiàn)象的分析，關鍵是建立合理的模型，使之呈現(xiàn)在系統(tǒng)中，進一步分析其背后隱藏的結構。這種方法也體現(xiàn)在他對土著的原始藝術及技術的分析中。他認為:“孤立地看，工藝技術可被視為一個未經加工的現(xiàn)象、一份歷史遺產或者一個人類需求與環(huán)境限制之間妥協(xié)的產物。但是，如果把它們放入人類學努力建立的那些社會的一份總的清單之內，他們便獲得了全新的意義，因為我們把它們視為每一個社會顯然都會做出的眾多選擇的對等物……在這個意義上，我們就能把一柄屬于某種類型的石斧設想為一個符號。因為，對于能夠了解其用途的觀察者來說，它在一個規(guī)定的環(huán)境里替代了不同的社會用于同一用途的別的工具。這樣一來，任何一個原始社會的哪怕是最簡單的技術也帶有系統(tǒng)的特征，而且可以從一個更為一般的系統(tǒng)的角度對之進行分析。”孤立的技術與器物是沒有意義的，意義只有在與之關聯(lián)的體系中，在與它物的相互關系中被顯現(xiàn)。《面具之道》一書呈現(xiàn)出列維—斯特勞斯對北美洲西北海岸的印第安人稱為“斯瓦赫威”及“皂諾克瓦”的面具的比較研究，涉及到造型、圖案、色彩及與之相關的神話，尤其以面具起源神話分析為主。列維—斯特勞斯認為:“面具跟神話一樣，無法就事論事，或者單從作為獨立事物的面具本身得到解釋。從語義的角度來看，只有放入各種變異的組合體當中，一個神話才能獲得意義，面具也是同樣道理，”在對兩種面具進行分析后，他發(fā)現(xiàn)，盡管兩種面具在造型上截然相反，但是功能和象征意義都是相似的，它們的語義顯示出土著婚姻制度，它們均是慷慨施舍財產的象征。他認為“在同一文化或者相鄰的文化里，一副面具所承載或蘊含的信息與另一副面具負責承載的信息之間受到同一關系的支配。”這同一關系體現(xiàn)在被賦予了社會的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、圖樣和色彩之間相同的變換關系，即支配面具的文化邏輯和社會中的親屬制度、婚姻制度、財富流動、儀式活動的細節(jié)有層層轉換的關系。
在列維—斯特勞斯的結構論中，物質文化被用來分析體系中的對立關系，以突出人的思維結構，即物作為結構分析的材料。物性及物自身價值并沒有真正體現(xiàn)出來。經驗層面的物質文化，其背后所顯示邏輯意義才是研究的根本。盡管如此，結構主義的出現(xiàn)，卻在某種程度上引導著物質文化研究走出遮蔽人雙眼的物質繚繞的表象，深入到物與人的認知、物與人的關系、物與社會經濟秩序的關系層面。此外，列維—斯特勞斯在莫斯的禮物研究的基礎上，對禮物交換行為，尤其是婚姻制度中婦女的交換行為做了研究。他認為，人類社會的真正本質在于“交換”:物的交換、人的交換及信息的交換。交換超越了人類意識的存在，屬于深層的思維結構，因此，通過研究交換行為，能夠窺探到社會文化的語法。交換行為的研究成為人類學學科繼莫斯的禮物研究后的又一經典課題，而且研究物的交換也成為后來人類學者物質文化研究的一個重要內容，畢竟，“透過物的交換可凸顯或呈現(xiàn)出社會文化特色”。
(二)象征人類學與物質文化象征人類學并不是一個統(tǒng)一的理論派別，而是以一個包含了若干不同研究傾向的大的理論框架，在該框架中匯集了一批不同研究取向的學者。總得來說，象征人類學以研究符號及符號意義為主要內容。符號學從語言學相關理論發(fā)展而來，后被引用于諸多社會科學研究中，倡導除了人類語言，其它的“類語言”文化都可用符號學原理進行分析，諸如服飾、建筑、器皿、交通工具等物質文化包括在內。鮑德里亞對家具、汽車的分析，巴特對流行服飾、埃菲爾鐵塔的研究均體現(xiàn)符號學原理。人類學對這一理論方法的運用反映其研究內容的一個轉向，即由關注功能或是社會結構這些實質性的社會制度，轉而關注文化及意義。受馬克思•韋伯提出的“人是懸在由他自己所編織的意義之網中的動物”觀點之影響，格爾茲主張“文化的概念實質是一個符號學的概念”。他所堅持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是從歷史留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度。
而“一個符號即是進行指示、描寫、體現(xiàn)、例證、標志、暗示、喚起、刻畫、表現(xiàn)之物———具有或明或暗的指示意義之物。”對符號意義的闡釋以達到理解之目的成為了格爾茨人類學研究的宗旨。可以說，格爾茨關注的是符號如何形塑社會行為者對世界的看法、感知和思想的方式這個問題。換句話說，即作為“文化”的載體，符號是如何運作的。以研究社會沖突和矛盾見長的特納是象征人類學的大師級人物，他在代表作《象征之林:恩登布人儀式散論》一書中寫道:依據《簡明牛津詞典》，“象征符號”是指某物，它通過與另一些事物有類似的品質或在事實或思維上有聯(lián)系，被人們普遍認作另一些事物理所當然的典型或代表物體，或使人們聯(lián)想起另一些物體。我在田野調查中觀察到的象征符號，從經驗的意義上說，指的是儀式語境中的物體、行動、關系、事件、體態(tài)和空間單位。
在恩登布人的治療儀式、成年禮儀式中出現(xiàn)的奶樹被視為恩登布人社會中的象征符號。通過儀式過程化分析，特納認為奶樹實際上象征著社會組織的原則和價值觀，更象征著恩登布人社會的統(tǒng)一性和延續(xù)性。在特納的象征人類學中，物作為一種象征符號，其本身已不僅僅如格爾茲所言，僅是符號的載體，而是具有功能的，它積極地推動著儀式的過程，進而成為社會過程中驅動人行為的動力。這也就顯示出物質文化自身在分析社會過程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符號不僅僅當作實現(xiàn)某個特定儀式所指向目標的手段，更重要的是，這些支配性象征符號代表著價值，而這些價值本身又被認為是儀式的目標，也就是說，它代表著自顯的價值。”“象征符號發(fā)起了社會行動。在場域背景里它們甚至可以被描繪為“力量”，因為它們對個人和群體施加了采取行動的決定性影響。象征符號與結構主義相結合的理論思想尤其表現(xiàn)在埃德蒙•利奇、瑪麗•道格拉斯等人類學家的研究中。利奇認為，所有眾多的非口頭的文化形式、諸如衣著、村落位置、建筑、家具、食物、烹調、音樂、身體動作、姿勢等都以模式系統(tǒng)的形式來組織，而已相同于自然語言中的音、詞和句子的方式來體現(xiàn)代碼信息……討論規(guī)范衣著的法則，與討論規(guī)范語言表達的法則，具有同樣的意義。
人類通過創(chuàng)造實物來表達和交流抽象觀念及其精神氣氛。道格拉斯主要研究象征符號與人的分類系統(tǒng)及社會結構的相互關系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物質文化的另一個重要用途在于建立和維系社會關系的觀點。在象征人類學理論指導下，被視為是象征符號的物質文化，成為文化意義的載體，成為社會具象、社會表征，成為促成儀式進行、維護社會團結的有力工具。物質文化的研究直接與人類思維結構、認知系統(tǒng)、社會結構相聯(lián)系。通過以研究建筑(空間)、人工制品等物質文化為切入點，論證出人類以其自身的思維、心智、意識形態(tài)而建構出來的象征體系的重要性，這一認識是對狹隘的唯物主義的迎頭一擊。但需要提到的是，由于過于關注物背后的意義，在某種程度上，對物性本身的關注與分析是被忽略的。20世紀80年代中后期對物性的研究是對這一缺陷的補充。
(三)新進化論、文化生態(tài)學、文化唯物主義與物質文化新進化論學派承認文化的進化，但有別于早期古典進化論所認識的文化的進化是按照從低級到高級的階序進行，進而生產工具及特殊的器物的制作及使用成為了文化進化的標志。懷特認為文化是一種符號的、持續(xù)的、積累的、進步的過程，且可以用人類每天獲得的能量數(shù)量和效率(技術)來衡量文化的進步。文化演進的基本規(guī)律是:在其他因素保持不變的情況下，當每人每年消耗能量的數(shù)量逐漸增加時，或者，使能量產生作用的工具效能不斷提高時，文化逐漸發(fā)展。懷特把文化分為了三個系統(tǒng):技術系統(tǒng)、社會系統(tǒng)和意識形態(tài)系統(tǒng)，而所謂的技術體統(tǒng)是指:“由物質的、機械的、物理的和化學的工具，以及使用它們的技術組成，通過它們，人類，作為一種物種，與自然棲息地相連接……”他認為技術系統(tǒng)是基礎，決定了社會系統(tǒng)和意識系統(tǒng)。斯圖爾德提出的“文化生態(tài)學”主要探討環(huán)境、技術(知識)及人類行為間的互動關系。他認為文化是處于不同環(huán)境中的人對環(huán)境適應過程中形成的機制，包括了技術、資源和勞動力三要素，是勞動力(人)使得資源和技術結合在一起。文化生態(tài)學的研究方法包括:分析環(huán)境與開發(fā)及生產技術之間的相互關系;“行為”模式與開發(fā)技術之間的相互關系;“行為”模式影響其他文化因素的程度。
馬文•哈里斯倡導用“文化唯物主義”理論原則分析文化現(xiàn)象，他認為社會文化系統(tǒng)由四部分組成:客位行為的基礎結構、結構、上層建筑、思想的和主位的上層建筑，并且認為客位行為的生產方式和再生產方式(基礎結構)，蓋然地決定客位行為的家庭經濟和政治經濟(結構)，客位行為的家庭經濟和政治經濟又蓋然地決定行為和思想的主位上層建筑。即為“基礎結構決定論原則”。瑪麗•道格拉斯從人類的觀念、分類方式及物的象征意義入手，分析了禁食豬肉這一文化現(xiàn)象。受結構主義的影響，道格拉斯認為豬之所以成為禁忌是因為豬在古希伯來人的動物分類中處于一種不規(guī)則的狀態(tài)，處于難以分類的范疇中，終成為了骯臟之物，禁忌之物。但是，哈里斯卻從環(huán)境、基礎結構、結構及人主位思想四個方面論述了原因，重點從生態(tài)環(huán)境與生計方式來討論。他認為“(道格拉斯認為的)不規(guī)則狀態(tài)的根源不是一套神秘的內心運算的二進制碼，相反，它是在邊緣的或不適當?shù)幕A結構條件下進行養(yǎng)豬的實際和世俗的成本—效益”。類似地在論述印度母牛崇拜這一文化現(xiàn)象時，他依然從印度的生態(tài)環(huán)境、農耕經濟、人口增長等角度出發(fā)，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由觀念所致，相反，此種行為維護了一個耗能極低的生態(tài)系統(tǒng)。總得來說，廣義層面的新進化論把文化視為人對環(huán)境做出反應，并使社會趨于秩序化而產生的機制。把物質文化看成人類獲取能量的技術手段和工具，是人適應環(huán)境的過程中的“創(chuàng)造物”，肯定了“物質”作為基礎結構對社會結構和意識形態(tài)的作用，強調經濟、技術和生態(tài)環(huán)境等因素對人類學社會發(fā)展的重要作用。需要指出是，新進化論直接影響到美國新考古學派的出現(xiàn)。該學派受懷特和斯圖爾德觀點的影響，認為如果作為系統(tǒng)的文化由技術、社會、觀念子系統(tǒng)構成，那么考古學不僅僅是對器物進行研究，而且應當盡可能了解與器物相關的人類的生活環(huán)境、經濟形態(tài)和社會信仰。新考古學代表人物美國考古學家賓福德認為:“物質不會只在單一的文化子系統(tǒng)中發(fā)生關系，而應該反映在所有的子系統(tǒng)中。器物的技術側面反映了它們如何被用來適應環(huán)境;社會側面則表述了它們在社會系統(tǒng)中的最主要情境;意識形態(tài)側面則與意識形態(tài)領域相關。”新進化論、文化生態(tài)學及文化唯物主義使得以技術代表的物質基礎的重要性被放置于文化系統(tǒng)中重新思考。
三、20世紀70年代的人類學理論與物質文化
文化究竟是觀念還是物質的爭論一直存在于人類學各理論學派中。受德國唯心論傳統(tǒng)的影響，美國人類學家博厄斯及部分弟子把文化視為觀念、價值、精神層面而非物質。20世紀60年代懷特與斯圖爾德的新進化論及生態(tài)人類學開啟美國人類學界文化的物質論。然而，同樣具有物質論取向的，興起于20世紀70年代的結構和政治經濟學派卻認為無論是新進化論，還是生態(tài)人類中蘊含的物質論實屬“庸俗的唯物主義”。馬克思理論中提出上層建筑與經濟基礎之間的辯證關系，在此基礎上，結構把經濟基礎歸于下層結構(下層結構不限于經濟制度)，把文化歸屬于上層結構(包括法律政治和意識形態(tài)在內)，辯證的看待兩者間的相互關系。結構者認為，生產方式(模式)包含的生產關系才是掩藏在英國社會人類學關注的諸如婚姻制度、親屬制度、經濟制度、宗教等社會關系之后的真正的“社會結構”，是生產方式建構了社會。因此，他們重點考察“社會結構”與“社會”之間的對應關系。這里的“結構”既不是直觀的社會結構，也不是超越經驗層面的思維結構，更不是一種象征和認知，它是一種“經濟基礎、社會結構和意識形態(tài)的綜合體”。于是，社會的產生與變遷不在于技術、經濟、生計方式等的決定作用，而在于生產(方式)———一個匯集了人與人、人與環(huán)境、人與技術關系的綜合體。在結構者中，生產(方式)并不僅僅是一個經濟概念，它也是生態(tài)的、社會的、政治的和社會心理學的概念，就其性質而言，是關系的概念。
技藝、物質等下層結構與階級、價值觀及等之間存在辯證的關系。通過對技藝、物質文化的研究，意在解釋下層結構對于社會的建構。政治經濟學派對人類學的研究立足于把以往傳統(tǒng)人類學研究的“土著社區(qū)”放置在世界政治經濟格局之中，從而動態(tài)地、整體地看待資本主義體系與處于這個體系邊緣位置的社會間的關系。“他們的研究通常表現(xiàn)為關注資本主義進入這些社區(qū)的后果和影響，他們強調外來因素的影響，以及為了適應這樣的影響社會變遷或進化的方式。”根本在于指出:人類學所強調的文化的特殊性是世界經濟體系發(fā)展的結果，是資本主義體系結構所造成的。此時，對物質文化的研究，便突出從物質文化的變遷角度入手，來探討受資本主義經濟體系作用而導致的當?shù)厣鐣幕冞w的研究路徑。即由物勾連起世界經濟體系的龐大網絡。美國人類學家沃爾夫的著作《歐洲與沒有歷史的人民》一書，主要從人類學的視角來發(fā)現(xiàn)歷史，用整體的、聯(lián)系的、動態(tài)的觀點來解釋1400年以來的歐洲和非西方世界的歷史。他認為人類的歷史不是孤立的，而是共同關系作用下形成的，西方人的歷史也是非西方人的歷史，必須重新考慮到:“西方人民和非西方人民是如何共同參與這個世界性進程的。”
通過關于各類經濟貿易的歷史性分析，呈現(xiàn)出非西方人民與西方人民如何建立起一個關系網絡，進而創(chuàng)造出混合的、交織的社會與文化實體。其中關于皮貨貿易的分析中，作者論述了皮貨貿易源于歐洲人對一種能表征階級身份的禮帽的需求而來的對海貍皮的需求:由于歐洲人對海貍皮需要的增加，北美洲的土著們被卷入到了這場貿易中，而后，北美土著的親屬制度、生計方式、日常生活都受到了影響。正如書中所寫:“每到一處，這種貿易都對加入者的生活產生了廣泛的沖擊。它打亂了當?shù)亓曇詾槌５纳鐣P系和文化習慣，迫使他們做出新的反應———在內部，即不同群體的日常生活，也在外部，即在不同群體間的關系。”通過一種物的生產、交換和消費的過程的分析，實質展現(xiàn)了歐洲人與土著間關系的建立過程。即通過對一物的描述，分析資本主義，生產方式對土著社會的影響。與此相似的是在西敏斯的《糖與權力》一書中，呈現(xiàn)出糖與社會階層變動間的關系，論述了糖從一種奢侈品變?yōu)槿粘Ｊ秤闷返倪^程其實就是英國近代資本主義發(fā)展的歷史，反映出了英國近代社會性質的轉變。兩本著作都是政治經濟學的典范作品，都提供一種如何從物的研究勾連起環(huán)境、階級、政治、經濟、歷史社會綜合物的研究路徑。
四、20世紀80年代的人類學理論與物質文化
進入到20世紀80年代，實踐論的理論模式漸漸成型。長期以來，人類學理論都試圖解釋社會、文化與個人之間的關系，試圖超越結構與個人、客觀與主觀之間的二元對立。如文化人格學派認為文化塑造了人的性格，文化是作為群體的人成長的“陶杯”;涂爾干的社會決定論認為個人是社會群體中的一員，集體觀念是社會事實的象征，任何人都受到社會事實的約束，都得遵守社會規(guī)范和倫理道德;列維—斯特勞斯的結構論指出，個人行為是類似于語法的思維結構支配下的產物。以布迪厄為代表的實踐論者認為，這些論述社會系統(tǒng)和個人關系的觀點都有欠妥之處，他們都假設了人的行為由結構和系統(tǒng)決定，忽略了人作為行動和系統(tǒng)之間的媒介的能動性，即實踐的能力。他認為系統(tǒng)是一個復雜的整體，包括了宇宙觀、社會結構、認知的集體表象，文化解釋體系等，個人行為是趨向于社會規(guī)范和文化趨同，但社會文化是經過對人們的日常生活的互滲(實踐活動)，提供了方便個人生活、生產的規(guī)則。實踐理論模型應用的根本在于“理解社會和文化本身如何通過人類意愿和行動而產生和再生產。”布迪厄在《區(qū)分:鑒賞判斷的社會批判》一書中提出人們在日常消費中的文化實踐，從飲食、服飾、身體直至音樂、繪畫，文學等的鑒賞趣味，都表現(xiàn)和證明了行動者在社會中所處的位置和等級，即“鑒賞趣味標示社會等級”的觀點。不同鑒賞趣味是由不同的社會等級生產出來的，然而一旦生產出來之后，它就開始履行一種進行社會區(qū)分的功能，從而積極地參與了社會結構的再生產。
，社會實踐連接了個人行為和社會結構，使文化符號與社會空間之間存在一種結構性的對應，使社會結構再生產。在實踐理論關照下，通過對與物質文化相關的生產、交換、消費、使用等實踐行為的呈現(xiàn)與分析，揭示出人們如何通過與之相關的社會實踐，再生產出社會結構，創(chuàng)造出新的社會秩序，以此也突顯了人的文化創(chuàng)造力。需要提到的是，20世紀80年代英國人類學界和考古學界的物質文化研究較為突出，成立了專門的機構及創(chuàng)辦了專門的刊物，尤其以丹尼爾•米勒為代表的倫敦學院人類學部及以伊恩•霍德為代表的劍橋大學的考古學部為中心。盡管學術傳統(tǒng)和學術背景不同，但兩人的物質文化研究均表現(xiàn)出對結構和闡釋理論統(tǒng)合的一種訴求，也是對消解長期以來存在的精神與物質的對立、主體與客體對立的一種嘗試，以及對能動性與結構的反思。丹尼爾•米勒在著作《物質文化與大眾消費》一書中認為“沒有獨立的主體，因為無論是個體還是社會都不能看作是它的起源，因為兩者與文化都是不可分的，在多大程度上構成文化也就在多大程度上被文化構建。”他提出了主客體不分、主客體相互構成的觀點，并由此肯定了物自身的價值，開辟人類學物質文化研究的新路徑———(研究)物質文化是如何導致文化進程。在米勒看來，“物質文化正是我們所研究的人群賴以創(chuàng)建他們自身真實世界的具體方式……(人類學要做的是)透過人如何看待與使用不同物件的具體研究，盡最大努力地去認識這些人的日常世界”。伊恩•霍德認為:物質文化不會被動的反映社會，相反，它通過社會行為者的行為創(chuàng)造社會……物質文化在建構文化、行為效用和歷史中起到至關重要的作用。在物性與實踐理論相結合的研究中，物質文化被視為積極參與社會文化建構過程的行動物。這種認識是對把物質文化視為一種被動的表征之物的批判，且把部分研究重點放在物性自身上，突出了物不能被替代的獨特價值。
五、結語
人類學的理論范文2
【關鍵詞】梅里亞姆；民族音樂學；傳統(tǒng)音樂學
一、民族音樂學歷史發(fā)展
要了解梅里亞姆以來的民族音樂學給傳統(tǒng)音樂學的理論帶來何種沖擊，首先要了解：在梅里亞姆提出他的理論觀點前，民族音樂學存在的典型、重要的理論積淀。這些前人的學術經驗積累跟梅里亞姆的理論觀點有何異同？這些異同對于民族音樂學學科發(fā)展有何促進作用？
50年代，學術領域逐漸使用“Ethnomusicology”這個稱呼逐漸取代“比較音樂學”，從學科名稱的幾經更換中可以看出此學科由“封閉式”的學術研究轉變到逐步帶有社會性、人文性針對有關音樂的人類活動以及其它事務研究。“Ethnomusicology”學科命名的兩重性在于：它既是音樂學范疇，又具有民族學的性質。
“由于受比較音樂學研究傳統(tǒng)的影響，在采用民族音樂學這個名稱之初，對民族音樂學所下的定義仍然是從地獄和研究對象的性質出發(fā)的。”i在50年代，從施奈德和涅特爾等學者有關民族音樂學學科定義的見解中可看出此階段學者們把音樂的地理區(qū)域劃分視為重點關注對象，此種劃分是一種從比較音樂學沿襲過來地單純的“研究異國文化音樂或‘非我’音樂的學科要求，但經過學科演變，也發(fā)現(xiàn)把音樂作為一種靜止孤立現(xiàn)象按照地域來劃分縮減了民族音樂學學科內容的深度和廣度。
而孔斯特對此門學科的認識更進一步的是他意識到音樂因素的相互影響問題并提出“這門學科是研究一切部族音樂和民俗音樂以及西洋地區(qū)以外的一切種類的藝術音樂……而且也研究音樂社會學方面，而西洋的藝術音樂和娛樂音樂則不屬于它的范圍。”孔斯特理論的先進性在于他沒有拘泥于地域劃分的限制，而是將歐洲也納入學科范圍，并提出音樂因素間的互相影響以及音樂社會學對民族音樂學的必要性。他站在民族音樂學的角度看音樂，并沒有將其孤立地看成一個由地域劃分形成的研究對象，他考慮到了音樂在形成發(fā)展過程中受各種因素所帶來的變異、混合現(xiàn)象，并試圖研究、解釋這些在此之前沒有人關注的問題。但孔斯特所提出的理論中將“西洋的藝術音樂和娛樂音樂”從研究對象中排除，這種從音樂類型做出的考慮使得孔斯特的理論在學科迅速發(fā)展的三十年后顯得有些局限。
直到1964年梅里亞姆在《音樂人類學》一書中提出“音樂具有情緒、審美、娛樂、傳播、象征、身體反應、社會控制、服務與社會制度和宗教儀式、文化延續(xù)、社會整合十大功能”等觀點，確立了“聲音――概念――行為”的研究模式后，民族音樂學的學科內容更加的豐富深化，跨學科的雙重性本質明確地被指出。梅里亞姆提到：“民族音樂學就是對文化中音樂的研究。”此種觀點突破了以往的界定，突出了學科的特點，站在民族音樂學研究的立場并試圖了解研究對象所處環(huán)境背景下由文化引發(fā)的音樂問題。他把音樂當做一種文化來研究的學術理論不僅拓寬了之前民族音樂學者們對學科研究對象與方法的界定，更是從理論思維上深化了對民族音樂學學科的內涵認識。
二、梅里亞姆以來的民族音樂學給傳統(tǒng)音樂學所帶來的沖擊
在建立于以音樂為共同基本目標的前提下，學者們的理論在不斷深化發(fā)展。從孤立靜止的單一音樂地域研究――音樂因素間的互相影響以及音樂社會學對民族音樂學的必要性――民族音樂學就是對文化中音樂的研究的概念認識以及學科內部構造變化，整個演變不僅體現(xiàn)出研究對象的拓寬以及研究意義的深化，還體現(xiàn)出民族音樂學者對民族音樂學相關問題的思考更具有現(xiàn)實意義及歷史意義。
從涅特爾――孔斯特――梅里亞姆對民族音樂學的研究變化來看，正如最初是單純的羅列不同地域的音樂，再到研究某特定音樂與其他音樂所形成的關系，再深化并明確在某種環(huán)境下音樂與人類社會活動所產生的關聯(lián)。這種深化演變的共同之處在于，音樂始終是其研究對象。而不同之處在于研究方法的不同以及單純的音樂本體研究在其研究對象中所占比例變化還有對民族音樂學學科內涵認識的變化。
從歐洲民族音樂學的發(fā)展來看，由最初承襲比較音樂學“研究歐洲以外地區(qū)人們共同體的音樂作為研究對象”，也就是“非我音樂”的研究轉變到“認識自我”。而與之相反的是中國民族音樂學的發(fā)展，是從“自我音樂”逐漸開闊視野認識“非我音樂”。這些由客觀歷史因素所決定的學科發(fā)展軌跡共同的特點都是從狹隘的局部逐漸開始認識整體，從單一走向多維，認識到民族音樂學學科研究的意義不在于對某個地區(qū)單純的音樂研究，而是通過音樂研究來探索人類活動并揭示社會、人文的世界性音樂文化研究。
此種逐步深化以音樂本體為軸心向四周輻射的學科理論建設，為民族音樂學的發(fā)展帶來了新的學科理論認識，所帶來的沖擊是從單一的音樂分支學科研究深化到聯(lián)系人文、社會等研究，是理論思維模式的改變，也是學科建構的變動與豐富，它需要民族音樂學者從歷史建構、社會維持、個人創(chuàng)造等多角度去思考存在于人類社會活動中的音樂的存在狀態(tài)及目標成效等諸多問題。作為一個先進卻并不夠完善的理論體系，它既帶來了新的思考方向，提醒民族音樂工作者應看到更寬廣的地方，也帶來了更多學科自身的困惑。其存在的問題突出表現(xiàn)在：梅里亞姆提出音樂應該包含文化考察這一突破性理論觀點后，并沒有完善這一觀點。從《音樂的人類學研究》中可發(fā)現(xiàn)，梅里亞姆也只是提出了一些概念性的想法，但具體實施過程卻顯得并不詳盡，這就給民族音樂學者們帶來了更多需要思索的問題。
三、如何理解梅里亞姆理論方法對民族音樂學的沖擊
從歷史發(fā)展軌跡來看，任何一門學科的進展都是由淺到深，從局部走向整體，事物都是在不斷整合過程中得到完善。就如梅里亞姆的理論觀點為民族音樂學帶來了新的生機，也帶了新的挑戰(zhàn)，既推動了學科建設，與此同時也提出了更多問題。這是歷史發(fā)展的必然規(guī)律。
梅里亞姆對民族音樂學所作出的貢獻在于：他提出了學科發(fā)展的新可能性，拓寬了學科范圍、深化了學科內涵。他將文化因素納入研究對象范疇，將針對音樂本體而產生的各音樂分支學科演變成針對因人類群體活動而引發(fā)的一切與音樂有關的行為活動，無形中將民族音樂學研究貼近了社會，對實際的生活多了關注度，也讓非音樂人士更能從文化聯(lián)系來理解音樂本體存在的目的性。而他的不足在于：概念性的綱要缺乏具體地實施操作指導，也就是更細致的學科內部建構方法以及評判標準。
對于民族音樂學工作者們而言，勇于面對出現(xiàn)的新問題才能夠好的推動學科建設。在共同文化的語境下研究音樂，將各文化系統(tǒng)聯(lián)系起來彼此推動促進，加強人們的認同感，也是對學科建設的有力支持。
注釋：
i 俞人豪.音樂學概論[M]. 北京：人民音樂出版社， 1997.3（2012.7重印） ：231.
【參考文獻】
人類學的理論范文3
[關鍵詞]醫(yī)學生；以人為本；教育；培養(yǎng)
[作者簡介]覃紅，廣西醫(yī)科大學高職成教學院書記，副教授；羅萍，廣西醫(yī)科大學人事處處長，副教授；胡振，廣西醫(yī)科大學校辦秘書科副科長，廣西南寧530021
[中圖分類號]G416
[文獻標識碼]A
[文章編號]1672―2728(2009)08―0107―04
當前，以人為本的科學理念正在不斷深入人心。以人為本是科學發(fā)展觀的核心，也是構建和諧社會的立足點和歸宿。教育部、衛(wèi)生部于2009年2月聯(lián)合下發(fā)了《關于加強醫(yī)學教育工作提高醫(yī)學教育質量的若干意見》，強調要以科學發(fā)展觀統(tǒng)領醫(yī)學教育全局，進一步提高醫(yī)學教育質量，構建具有中國特色社會主義醫(yī)學教育體系，辦好人民滿意的醫(yī)學教育。而全國醫(yī)藥衛(wèi)生體制改革也正在不斷深入進行之中。這一切，正是我黨維護群眾最關心、最直接、最現(xiàn)實利益的具體體現(xiàn)，是保障和改善民生、落實科學發(fā)展觀的重要舉措。目前，由于我國正處于社會結構轉型時期，社會環(huán)境、社會價值觀、社會關系和社會結構發(fā)生了翻天覆地的變化，整個社會處于結構性緊張狀態(tài)。因而，社會轉型期的醫(yī)患矛盾也比較尖銳，醫(yī)療糾紛頻發(fā)，醫(yī)患關系緊張，已成為影響和諧社會構建的重要問題。醫(yī)學生是未來的醫(yī)務工作者，他們醫(yī)德水平的高低、以人為本理念的牢固與否，直接關系著將來為患者服務的質量和水平。因此，有針對性地強化醫(yī)學生“以人為本”理念的教育培養(yǎng)，對于培養(yǎng)符合社會需要的合格醫(yī)學人才具有十分重要的現(xiàn)實意義。
為此，本課題組曾于2009年4月開展了醫(yī)學生人本意識的問卷調查。
本調查選取廣西醫(yī)科大學05至08共4個年級、臨床醫(yī)學、護理學、藥學、口腔醫(yī)學、預防醫(yī)學、醫(yī)學信息等6個專業(yè)的917名醫(yī)學本科生。調查樣本來源廣泛、樣本量大，具有較好的代表性。
一、結果與分析
(一)以人為本的認識方面
1.對“以人為本”內涵的認識方面：在917名醫(yī)學生中，表示“知道，深入研究過其內涵”的只有7.8％，高達63.2％的學生選擇了“不完全知道”，而選擇“不太了解”和“不知道”的竟分別有18.3％和3.7％。在醫(yī)學界反復強調醫(yī)學模式必須從傳統(tǒng)的“以疾病為中心”向“以病人為中心”轉變、全國上下深入學習實踐科學發(fā)展觀，而學校又已經通過大小學習動員會、專題報告會、黨團活動廣泛宣傳的今天，醫(yī)學生們對“以人為本”這一核心理念的認識還如此的缺失和膚淺，這是十分令人憂慮和發(fā)人深思的。
2.對職業(yè)操守的認識方面：認為醫(yī)生收病人紅包是“應該的，治了病、救了命，接受感謝天經地義”的，有2.4％；認為“雖然不太符合職業(yè)道德，但鑒于目前醫(yī)務人員的收入少于預期，可以理解和接受”的占23％；表示“雖然反感，但不表露，自己從醫(yī)就不會收”的有44％；而選擇“堅決反對”的只占19％。近三成的醫(yī)學生認可醫(yī)生收紅包，顯示其職業(yè)道德素養(yǎng)還亟待提高。
3.選擇醫(yī)學專業(yè)的動機方面：在“社會意義”和“經濟利益”兩個“最吸引你”的選項中，選擇由于醫(yī)學專業(yè)的“社會意義，其無私奉獻、仁慈博愛、救死扶傷的特質深深吸引著我”的占47.4％。選擇“經濟效益，其職業(yè)的穩(wěn)定及經濟收入和社會地位都較讓人滿意”的占46.5％。這說明有近一半的學生是把經濟利益作為了自己選擇醫(yī)學專業(yè)的首要因素。當前，醫(yī)務人員出于醫(yī)方經濟利益考慮而開大處方、大檢查、亂收費、收紅包等現(xiàn)象，是導致醫(yī)患關系緊張、引發(fā)醫(yī)療糾紛的重要因素。把經濟利益作為首選的這些同學，在未來的從醫(yī)生涯中，一旦醫(yī)患之間利益發(fā)生矛盾，會否把醫(yī)務人員的利益放在首位，侵害患者的利益，這非常令人擔憂。
(二)對當前醫(yī)患關系的認知
1.對造成目前醫(yī)患關系緊張的醫(yī)方因素，醫(yī)學生認為主要集中在醫(yī)患溝通、醫(yī)德醫(yī)風和醫(yī)療收費三個方面。其中選擇“醫(yī)患溝通少，不尊重患者知情權、隱私權”的有46％，選擇“醫(yī)德醫(yī)風滑坡，醫(yī)療服務態(tài)度差”的有45％，選擇“醫(yī)療收費缺乏透明度”的有44％；對患者投訴的主要內容，半數(shù)以上的同學認為是亂收費(67％)、診療質量(58％)、服務態(tài)度(53％)等。
(2)醫(yī)學生對醫(yī)患關系的屬性認識多元化。30％的同學認可醫(yī)患問是“法律上的平等合作關系”；15％認為是“倫理道德意義上的治病救人關系”；36％認為是“多種關系的復合體”；而認為是“供方與需方的關系”、“朋友關系”、的分別為7.6％、5.3％，只有6.7％的同學認同“患者是上帝，應盡量滿足患者的合理要求”。
(三)以人為本的醫(yī)療服務的認知方面
1.醫(yī)學生普遍認識到醫(yī)務人員優(yōu)良的服務和文明禮貌修養(yǎng)、與患者得體和得當?shù)挠行贤āp少醫(yī)療糾紛有很大作用(見表1)。而醫(yī)學生在自我評價文明禮貌素養(yǎng)、為患者服務的意識和與人溝通的能力時，一方面普遍認為自己有待提高和增強(見表2)。但另一方面，相當部分的醫(yī)學生卻又表示對參加學校開展的各種培養(yǎng)提高醫(yī)學生的文明禮貌素養(yǎng)和人際溝通能力的活動積極性并不高，選擇會“積極參加”和“比較熱心參加”的只有38.6％。顯示學校開展這方面教育訓練活動的方式方法有待完善和提高。
3.在運用法律知識手段處理醫(yī)療糾紛方面。對“一旦發(fā)生醫(yī)療事故或醫(yī)療糾紛，病人或其家屬往往會將醫(yī)院或醫(yī)務人員告上法庭”的問題，同學選擇“努力學習相關法律，認真按醫(yī)療操作規(guī)程辦事，學會保護自己”的有68％；選擇“理解病人，加強醫(yī)務人員醫(yī)德醫(yī)風建設，提高醫(yī)療技術水平和服務質量”的有55.7％；而選擇“無所謂，自認倒霉”和“考慮改行”的分別為5.2％和8.6％；在是否學習過《醫(yī)療事故處理辦法》方面，只有2.2％選擇“認真學習過”，有16.6％選擇“簡單看過”，而選擇“沒看過”、“聽說過”、“沒聽說過”的卻分別有42.2％、16.8％和11％。顯示醫(yī)學生的法律知識還有待加強。
二、討論與建議
(一)為了使醫(yī)學的神圣天職深深扎根于醫(yī)學生心中，必須強化以人為本意識的教育與培養(yǎng)
醫(yī)學是最必須堅持以人為本的科學。防病治病、救死扶傷、減輕痛苦、延長壽命，提高全人類的生命質量和健康水平是它的神圣天職。而要履行這一天職，就要求從業(yè)者必須具備崇高的職業(yè)道德，具備悲天憫人、無私奉獻的職業(yè)情操。古今中外，無論是古希臘的《希波克拉底宣言》還是與之一脈相承的1948年世界醫(yī)學會(WMA)的《日內瓦宣言》，無論是認為“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”的《黃帝內經》，還是中國唐代名醫(yī)孫思邈“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此”的《千金
要方?大醫(yī)精誠》，都認為人具有最高價值，醫(yī)者應本著仁慈、無私、誠摯、嚴謹、公正之心，尊重、同情、關心、救助服務對象。隨著人類社會的進步和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，醫(yī)學模式已由傳統(tǒng)的“以疾病為中心”轉變?yōu)椤耙圆∪藶橹行摹痹侔l(fā)展到“以人為中心”，形成了維護人的尊嚴，尊重人的權利，重視人的價值，實現(xiàn)人的全面發(fā)展的“以人為本”的思想。黨的十七大報告更是明確地將“以人為本”作為科學發(fā)展觀的核心，并將“全心全意為人民服務”的根本宗旨作為“以人為本”最深刻的內涵。總書記在對以人為本的歷次闡述中，講得最多的，就是為人民服務。他反復強調，要始終把實現(xiàn)好、維護好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益作為黨和國家一切工作的出發(fā)點和落腳點，要保障人民各項權益，促進人的全面發(fā)展，當好人民公仆，誠心誠意為人民造福。
科學發(fā)展觀“以人為本”的精神實質，不僅是黨和政府一切工作的指導方針，也是醫(yī)務工作者在本職工作中要積極貫徹落實的根本要求。作為中國特色社會主義建設者和接班人的醫(yī)學生，更應該深刻學習掌握其精髓，牢固樹立“以人為本”的理念。但是，本調查顯示，醫(yī)學生全面、深入了解以人為本內涵的還較少，相當一部分醫(yī)學生忽略了醫(yī)學職業(yè)以人為本的社會意義，而把經濟利益放在了首位；認可病人是上帝、把患者的利益放在第一位，愿意為患者無私奉獻的醫(yī)學生比例相對較低，也因此使得部分醫(yī)學生在職業(yè)道德、職業(yè)操守方面的態(tài)度令人憂慮；另一方面，調查顯示許多醫(yī)學生也認為自己的人本意識和職業(yè)態(tài)度、能力需要進一步改進和提高。這一切都顯示，“樹欲靜而風不止”，處在各種思想觀念激烈交鋒、多種文化思潮強烈碰撞前沿陣地的高校，不是與世隔絕的白色象牙塔，學生們也不再是“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”的單純書生。相反，在改革開放的大環(huán)境下，西方各種思想觀念和文化思潮對國人傳統(tǒng)價值觀念進行著滲透和解構，“世界范圍內各種思想文化交流、交融、交鋒更加頻繁，國際思想文化領域斗爭依然深刻復雜，‘西強我弱’的國際輿論格局沒有根本改變，西方敵對勢力對我國實施西化、分化戰(zhàn)略的活動一刻也沒有停止”。在國內，隨著改革的深化，參與經濟全球化進程的加快，社會經濟成分、組織形式、物質利益、就業(yè)方式等日益多樣化，造成人們思想活動的獨立性、選擇性、多變性、差異性日益增強。由于市場機制的弱點及其消極影響，滋生了拜金主義、享樂主義、極端個人主義的傾向，使我們一貫倡導的人生觀、價值觀受到了極大的挑戰(zhàn)。市場經濟的趨利性使得部分大學生產生功利主義和實用主義心理。在價值取向上，重現(xiàn)實功利，輕理想信念；重報酬實惠，輕奉獻與責任；重個性絕對自由，輕紀律規(guī)范約束。黨內腐敗現(xiàn)象的滋生蔓延，媒體、網絡中錯綜復雜、良莠不齊的思想意識影響，以及缺乏現(xiàn)代人文精神和民族優(yōu)秀文化底蘊、缺少道德理性、審美價值、思想深度的大眾流行文化，使許多青年學生在淡忘自我意識和自我判斷的狀態(tài)下，產生一種拒絕道德追求、只求當下快樂的道德虛無主義文化心態(tài)，政治意識淡化，價值觀念扭曲，喪失了對現(xiàn)實的責任感，主導信仰發(fā)生程度不同的量變和質變。加上現(xiàn)實社會以擁有金錢、權力的多寡為事業(yè)成功與否的評價標準，大眾文化誘導青年追求吃、穿、住、行的高消費，助長了部分大學生一心追求錢、權，追求物質享受，很難沉浸到對崇高理想的執(zhí)著追求中，導致部分大學生的精神境界降低和崇高理想的失落。醫(yī)學生自然也不能幸免。面對思想教育的種種困難與挑戰(zhàn)，醫(yī)科院校必須改革職業(yè)道德教育的手段與方式，將德育和職業(yè)素質培養(yǎng)列為醫(yī)學教育人才培養(yǎng)的重要內容；還要通過形式多樣、活潑生動的方式方法進一步加強以醫(yī)學職業(yè)道德、職業(yè)態(tài)度和職業(yè)價值觀為基本內容的職業(yè)素質教育，培養(yǎng)學生的道德責任感和人本意識，重視倫理問題，將預防疾病、解除病痛和維護民眾的健康利益作為自己的終身職業(yè)責任。
(二)為了減少和消除醫(yī)患矛盾，構建和諧社會。必須強化以人為本意識的教育與培養(yǎng)
當前，我國正處于社會結構的轉型時期，一方面，經濟增長了，人民生活水平提高了，醫(yī)療技術進步了，醫(yī)療設備更加現(xiàn)代化，醫(yī)療環(huán)境也得到了很大的改善。但另一方面，隨著醫(yī)療改革的逐步深入，醫(yī)患關系卻走到了建國以來最緊張、最脆弱的階段：醫(yī)療糾紛案件逐年上升，醫(yī)院暴力事件不斷見諸報端，高額索賠案件不斷出現(xiàn)，醫(yī)患信任危機逐步加深這一切，已成為嚴重影響和諧社會構建的重要因素。造成醫(yī)患關系緊張的原因很多，除了歷史的、社會的、機制體制的、醫(yī)院方面、患者方面的等等原因外，醫(yī)務人員診療和服務質量差，開大檢查、大處方、收紅包等違反職業(yè)道德，損害患者利益的行為也往往是糾紛的直接導火索。調查結果表明，學生們也普遍認識到目前醫(yī)患關系緊張、醫(yī)務人員職業(yè)環(huán)境嚴峻與醫(yī)務人員醫(yī)德醫(yī)風滑坡、服務意識不強有關；醫(yī)學生對醫(yī)患關系的屬性認識多元化，對醫(yī)患關系人本性質的認識比較弱。針對醫(yī)學生的這些認識和現(xiàn)實中尖銳的醫(yī)患矛盾，必須嚴格要求醫(yī)學生要堅持“以人為本”、全心全意為人民服務的根本宗旨。要求醫(yī)學生從學生時代起，就要學會從人的特點或實際出發(fā)，要體現(xiàn)人性、尊重人性，要了解民生，關注病患的疾苦。應當使醫(yī)學生深刻認識到，隨著醫(yī)療體制改革的不斷深入，體現(xiàn)人性化服務的以人為本系統(tǒng)化整體服務正在取代傳統(tǒng)的服務模式。在醫(yī)療實踐中，醫(yī)務人員接觸的是具有不同社會背景、不同心理特征的人群，涉及的是關乎患者健康、幸福和經濟利益的實質性問題。作為醫(yī)學行為的實踐者――醫(yī)護人員，不僅是技術的專家，也應是思想工作者，更應成為高尚的道德標準和價值觀的倡導者和力行者，從而在實踐過程中充分體現(xiàn)出科學文化與人文文化在醫(yī)學中的和諧與統(tǒng)一。要讓學生們認識到，在診療活動中，不僅要為患者解決身體的病痛，更應該了解、理解病人的內心世界，想方設法消除其心理上的痛苦。醫(yī)患雙方只有互相尊重、互相理解，在增進醫(yī)患雙方互信的基礎上才能重新構建和諧的醫(yī)患關系。
(三)為了提高醫(yī)學生為患者服務的能力、質量和水平。必須強化以人為本意識的教育與培養(yǎng)
醫(yī)務人員必須掌握與病人交往和溝通的技巧，這是真心關愛病人、減輕病人身心痛苦、提高治療質量、減少和消除醫(yī)療糾紛的非常重要的能力。在當前先進設備技術廣泛應用、診療物質化、醫(yī)院運營利益化、患方維權意識、法律意識增強的大背景下，越來越多的患者開始意識到自己作為醫(yī)療服務合同當事人一方所享有的權利，他們已不再滿足于被動地接受醫(yī)療和護理，而是要求成為醫(yī)療和護理的評判者、參與者，因此診療中的每一項工作都會受到患者的監(jiān)督，醫(yī)務人員應充分尊重患者的知情權、選擇權和隱私權等權利。世界醫(yī)學教育會議在1998年通過的《愛丁堡宣言》指出：“病人理應指望把醫(yī)生培養(yǎng)成一個專心的傾聽者，仔細的觀察者，敏銳的交談者和有效的臨床醫(yī)師，而不再滿足于僅
僅治療某些疾病。”隨著社會的發(fā)展和人們道德、價值、法律觀念的增強以及由于醫(yī)學科學的專業(yè)特性，現(xiàn)代社會要求合格的醫(yī)務人員要具備縝密的學科專業(yè)知識、救死扶傷的人道主義精神；具備與各種人群打交道的本領和應對各種復雜事件的自我保護能力，因而精湛的醫(yī)術、良好的醫(yī)德、良好的溝通能力和熟悉法律是當代醫(yī)生正確處理和協(xié)調醫(yī)患關系的四大法寶。調查顯示，917名被調查的學生中，認為自己“與病患得體、得當?shù)挠行贤芰^差，需要提高”的占了62.6％，醫(yī)學生已經切實地感受到與人溝通能力提升對未來醫(yī)務工作的重要性。因而，新形勢下，堅持“以人為本”的理念，加強與患者及患者家屬溝通的能力對構建和諧醫(yī)患關系非常重要。而現(xiàn)有的醫(yī)學教育缺乏倫理和人文陶冶，缺乏服務中的文化含量和情感含量的教育，只重視傳授醫(yī)療活動中病情的發(fā)生、發(fā)展、變化的知識，以及運用藥物、手術、儀器、設備等的方法手段，沒有注重教育學生必須把尊重人、關心人、方便人、服務人貫穿于醫(yī)療服務的全過程，為患者提供精神、感情和文化的服務。因此，今后我們的醫(yī)學院校在醫(yī)學教育活動中，必須不遺余力地堅持“以人為本”的理念，優(yōu)化醫(yī)學人文課程體系，促進醫(yī)學與相關學科的交叉融合，醫(yī)學生不僅應學習研究病人生物體病變，進行臨床診斷、操作、治療的實踐學習，而且更應學習如何了解、掌握病人的心理情感、社會因素對疾病的影響的方法。進行醫(yī)患關系溝通方面的訓練，培養(yǎng)學生關愛病人、尊重他人、尊重生命的職業(yè)操守和團隊合作精神。此外，醫(yī)學生還必須接受系統(tǒng)的法律知識教育，在整個醫(yī)療實踐中堅持知法守法，切實保障服務對象和醫(yī)務人員自身的合法權益，從法律層面上杜絕醫(yī)療事故和醫(yī)療糾紛的發(fā)生。只有這樣，才能期望醫(yī)學生將來能以品學兼優(yōu)的綜合素質為患者提供優(yōu)質的服務。
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人類學的理論范文4
[關鍵詞]數(shù)學教育；高校；管理類專業(yè)；人才培養(yǎng)。
高校管理類專業(yè)的培養(yǎng)方案中，數(shù)學教育在構建知識、能力和素質結構中起著重要作用，高校學生的數(shù)學學習，不僅要掌握學以致用的數(shù)學知識，同時還必須具有發(fā)展理性思維的功能和培養(yǎng)科學精神與方法的功能。管理類專業(yè)的學生通過數(shù)學學習的目的，不僅僅是為了掌握具體的數(shù)學知識，更重要的是能學到蘊涵在數(shù)學知識中的數(shù)學精神、數(shù)學思想和數(shù)學方法，是使學生能用數(shù)學的眼光去發(fā)現(xiàn)問題、用數(shù)學的思想與方法去解決問題，從而促進學生良好品格的形成，在實際工作中能創(chuàng)造性地工作，提高工作效率和工作效益。
一、數(shù)學思維促進理性思維。
數(shù)學思維對人類理性精神發(fā)展有著特殊的意義。這正如克萊因所說的：“在最廣泛的意義上說，數(shù)學是一種精神，一種理性的精神。正是這種精神，激發(fā)、促進、鼓舞和驅使人類的思維得以運用到最完善的程度；亦正是這種精神，試圖決定性地影響人類的物質、道德和社會生活，試圖回答有關人類自身存在提出的問題，努力去理解和控制自然，盡力去探求和確立已經獲得知識的最深刻的和最完美的內涵。[1]”
理性思維是一種有明確的思維方向和思維依據，能對事物或問題進行觀察、比較、分析、綜合、抽象與概括的一種思維。也就是說，理性思維是一種建立在證據和邏輯推理基礎上的思維方式，比如求實、說理、批判、質疑等。一般來說，理性思維具有以下幾個基本特征：
（一）客觀的、理智的思維。
理性思維是邏輯思維能力、形象思維能力和創(chuàng)造性思維能力等數(shù)學思維能力的體現(xiàn)。但又不是這些能力的簡單堆砌，而是運用這些能力對問題進行思考、分析和做出判斷，并最終理智地使問題得以解決。
（二）精確的、定量的思維。
定量思維是指人們從實際中提煉數(shù)學問題，抽象為數(shù)學模型，用數(shù)學計算求出此模型的解或近似解，然后回到現(xiàn)實中進行檢驗，必要時修改模型使之更切合實際。這其中，能感受到“理性”的成分。因此，通過數(shù)學的精確計算和縝密推理來發(fā)現(xiàn)問題、研究問題、解決問題，是促進理性思維形成的重要手段。
（三）批判的、開放的思維。
所謂“批判”，實質上是表明一種真理觀。一切真理都必須接受理性的裁決。即在未能得到理性的批準以前，應該對一切所謂的“真理”都持嚴格的、批判的態(tài)度。而管理類專業(yè)的學生有時會運用一些自以為是或未加證明的命題進行計算和推理，導致不應有的錯誤。這就是缺乏批判、理性思維所導致的結果。這里“開放”是指在對真理的探索過程中始終保持思維的開放性。
也就是說，如果一個假說或理論已被證明是錯誤的，那么無論自己先前曾有過怎樣強烈的信念，現(xiàn)在都應該放棄；同樣，如果一個假說或理論已經得到了理性的確證，那么，無論自己先前曾對此具有怎樣的反感，都應當自覺地去接受。一個人常常多次出現(xiàn)同一個錯誤，就是因為缺乏批判、開放的思維。
數(shù)學作為思維訓練的“體操”，對發(fā)展學生理性思維具有積極促進作用。通過高等數(shù)學知識的學習，可以培養(yǎng)管理類專業(yè)的學生抽象概括事物的能力、邏輯思維的能力和辯證唯物主義觀點；培養(yǎng)學生用數(shù)學的眼光去看待問題、創(chuàng)造性地解決問題的能力，而這是作為一個管理人員所必須具備的能力。
二、數(shù)學品質影響個性品質。
英國數(shù)學家、教育學家 Billingsley 說：“許多藝術都能美化人們的心靈。但卻沒有哪門藝術能比數(shù)學更有效地修飾人們的心靈。
[2]
”
歐洲一些知名教育家和哲學家還發(fā)現(xiàn)“數(shù)學具有制怒作用”，“數(shù)學教育能使粗心的青少年變得細心，能使性格粗暴的人變得溫順起來”，“數(shù)學還會教會人們客觀地、公正地對待事物和處理問題”“，數(shù)學能杜絕人們的主觀偏見，還能激發(fā)人們對真理的熱愛，并能增長人們追求真理的勇氣和毅力”
[3]
。
數(shù)學的個性品質始終影響著從事數(shù)學學習、數(shù)學研究以及應用數(shù)學的人們的個性品質。
（一）數(shù)學的思想品質。
數(shù)學的思想品質主要表現(xiàn)為：對數(shù)學的情感、態(tài)度和價值觀；數(shù)學的視野；數(shù)學的科學價值和人文觀；崇尚數(shù)學的理性精神；養(yǎng)成審慎思維的習慣及對高等數(shù)學美學意義的體驗和理解等。
數(shù)學所具有的這種思想品質形成有依有據，實事求是是精神，由此培養(yǎng)學生嚴謹治學的態(tài)度，一絲不茍的作風，符合邏輯的思維，養(yǎng)成尊重客觀事實，不固執(zhí)不偏激，既敢于堅持真理又勇于修正錯誤的正直品格。
（二）數(shù)學的心理品質。
數(shù)學的心理品質主要表現(xiàn)為：安靜、平穩(wěn)的心態(tài)；堅韌不拔，不屈不撓的意志品質；智力與智慧的完美融合；靈活性與變通性的協(xié)調。正如數(shù)學家 E·狄而曼所說：“數(shù)學能夠集中、加速和強化人們的注意力，能夠給人發(fā)明創(chuàng)造的精神與謹慎的謙虛精神，能夠激發(fā)人們追求真理的勇氣和自信心，數(shù)學比起任何其他學科來，更能使學生得到充實和增添知識的光輝，更能鍛煉和發(fā)揮學生們探索真理的獨立工作能力。[4]”
高等數(shù)學的高度抽象性以及知識間一環(huán)緊扣一環(huán)、系統(tǒng)性很強的特點，決定了要學好高等數(shù)學必須不畏艱難，堅持不懈地努力鉆研。偉大的數(shù)學教育家波利亞指出：“困難和問題屬于同一概念，沒有困難，也就沒有問題了。[5]”因此在教學生解決高等數(shù)學問題的同時，就是在教學生如何通過努力去克服困難，也就是在對學生進行意志教育，所以學習高等數(shù)學，可以磨煉和培養(yǎng)學生的頑強意志與堅強毅力。
（三）數(shù)學的行為品質。
行為品質主要表現(xiàn)為：參與實踐的能力；解決與處理問題的思維能力，其中最為主要的是深刻的抽象思維能力；探索、發(fā)現(xiàn)、整合信息及創(chuàng)新能力；社交與融入集體的能力；批判精神與求異思維能力。掌握高等數(shù)學辯證性的思想精髓，可以使學生學會辯證地處理生活和工作中遇到的問題，樹立起辯證地看待一切事物的態(tài)度，養(yǎng)成“勝不驕、敗不餒”的優(yōu)良品質和積極的人生態(tài)度，逐步形成辯證唯物主義的世界觀、科學觀。教育不是對學生的規(guī)范約束，而是人的自主實現(xiàn)，也是對學生個性發(fā)展的完整性、獨立性、具體性、特殊性、持續(xù)性的尊重。數(shù)學教師在實施高等數(shù)學教育教學過程中，應充分認識高等數(shù)學的行為品質，并以此影響和促進學生認識自我、完善自我，實現(xiàn)個性品質全面和諧地發(fā)展。學生的個性品質是在后天環(huán)境中逐步形成的，高等數(shù)學是培養(yǎng)學生優(yōu)良個性品質的一個重要平臺。學生通過高等數(shù)學的學習，可以樹立科學的人生觀和價值觀；養(yǎng)成不急不躁、心境平穩(wěn)、善于思考的個性品質；具有頑強拼搏、堅韌不拔的意志品質；開拓意識與創(chuàng)新精神得到不斷的加強。總之，通過高等數(shù)學的學習，為學生未來立足于社會、生存于社會，打下堅實的基礎。
在學習數(shù)學的行為品質過程中，高等數(shù)學的外在因素和內在心理活動因素，都在潛移默化地發(fā)揮著作用，改善學習者的精神、心理和某些生理方面的品質，使學習者在把數(shù)學知識、數(shù)學思想方法內化于自身的過程中，個性品質也得到優(yōu)化。
三、數(shù)學精神影響職業(yè)品格。
數(shù)學家 E·狄而曼曾說：“數(shù)學能夠集中、加速和強化人們的注意力，能夠給人發(fā)明創(chuàng)造的精神與謹慎的謙虛精神，能夠激發(fā)人們追求真理的勇氣和自信心，數(shù)學比起任何其他學科來，更能使學生得到充實和增添知識的光輝，更能鍛煉和發(fā)揮學生們探索真理的獨立工作能力。[6]”高校學生學習數(shù)學，不僅僅是為了掌握具體的數(shù)學知識，更重要的是能學到蘊涵在數(shù)學知識中的數(shù)學精神。所謂數(shù)學精神，是指人類從事數(shù)學活動中的思維方式、行為規(guī)范、價值取向、理想追求等意向性心理的集中表征，又指人類對數(shù)學經驗、數(shù)學知識、數(shù)學方法、數(shù)學思想、數(shù)學意識、數(shù)學觀念等不斷概括和內化的產物。它包括理性精神、求真精神和創(chuàng)新精神等[7]。
（一）數(shù)學的理性精神培養(yǎng)忍耐、堅持的職業(yè)品格。
理性精神作為數(shù)學精神的一部分，其表現(xiàn)為對一種信念，一種真理的追求。理性精神堅持以理性（或理智）或以理性為基礎的思維方式作為判斷真假是非的標準。齊民友先生認為，數(shù)學精神集中地體現(xiàn)為徹底的理性探索精神。
高等數(shù)學教材內容中蘊含許多理性因素，如規(guī)范的數(shù)學證明，所蘊含的理性探索精神對學生存在著教育價值。通過數(shù)學學習，可以使學生增強利用思維推理獲得成功的信念和面對失敗的承受力。世界上很多國家都非常重視數(shù)學教育的作用，這些國家重視的正是數(shù)學所提供的理性思維以及對學生理性精神的培養(yǎng)。在高校教育階段，學生處在思想觀念形成的時期，如果能夠使他們在這一時期建立起合理的人生哲學思維，就能夠奠定他們未來的從業(yè)基礎，能夠深刻地理解服務人員、管理人員、職業(yè)經理人的定位、高度的職業(yè)精神和職業(yè)道德，忍耐、堅持是一個成功管理者真實職業(yè)品格的寫照。
（二）求真精神培養(yǎng)不懈進取、完善自我的職業(yè)品格。
數(shù)學精神所包含的求真精神是不懈追求真理的精神。真理是人們在社會實踐中形成的、對主客觀事物及其規(guī)律的正確認識。 人類只有掌握了真理，才能實現(xiàn)與世界和自然和諧共處。求真是科學的重要目的，求真精神是人類的可貴品質。數(shù)學史本身就是一部求真發(fā)展的歷史。數(shù)學不相信絕對真理，它總是追求更加科學、更加合理的解答。數(shù)學史上的三次數(shù)學危機，是數(shù)學求真性的具體實踐。人們通過不斷修正已有的理論或創(chuàng)立新的理論，來解決危機中出現(xiàn)的難題。如希伯索斯推翻老師畢達哥拉斯“萬物皆數(shù)”的論斷，用反證法證明了無理數(shù)的存在。羅巴切夫斯基則勇敢地打破了歐氏幾何唯一的、必然的先驗真理，創(chuàng)立了非歐幾何，等等。
數(shù)學求真精神能夠激發(fā)人們追求和堅持真理的勇氣和信心，養(yǎng)成獨立發(fā)現(xiàn)問題、思考問題和解決問題的習慣，及不懼怕困難、不向挫折妥協(xié)的堅韌不拔的精神，同時還能夠教育人們客觀公正地看待一切，不輕信經驗、不迷信權威、不隨波逐流。通過數(shù)學活動所獲得的這些品格，是職業(yè)能力的不竭源泉，每個企業(yè)都歡迎具有堅持不懈、完善自我品格的員工，這樣的人加盟，會在自身不斷獲得發(fā)展的同時，使企業(yè)保持旺盛的生命力。
（三）數(shù)學創(chuàng)新精神培養(yǎng)創(chuàng)新開拓的職業(yè)品格。
創(chuàng)新精神指結合新情況，通過探索尋找新思路，解決新問題，創(chuàng)立新理論。數(shù)學的發(fā)展過程就是一部創(chuàng)新的歷史。16 世紀中期，意大利數(shù)學家卡當通過研究賭博中的或然現(xiàn)象，創(chuàng)立了概率論。17 世紀早期，笛卡爾首創(chuàng)直角坐標系，創(chuàng)立了解析幾何。20世紀中葉，美國數(shù)學家扎德為解決電子計算機發(fā)展與數(shù)學工具局限性的矛盾，發(fā)表了題為“模糊集合”的論文，開拓了模糊數(shù)學的新領域。吳文俊受中國古算學的啟發(fā)，結合現(xiàn)代計算機技術，創(chuàng)造出了世界領先的“數(shù)學定理機器證明”。
近年來，企業(yè)招聘人才從早期的看文憑轉向注重經驗，再到如今青睞創(chuàng)新精神，是人才理念與時俱進的深刻體現(xiàn)。經濟和社會發(fā)展到信息時代，創(chuàng)新精神顯得至關重要，注重學習、勤于學習、善于學習是時代的必然要求。學習的目的在于創(chuàng)新，只有創(chuàng)新才能使自己跟上時代步伐，才能推動企業(yè)與時俱進。創(chuàng)新是時代的主題，創(chuàng)新型人才優(yōu)先錄用制度的確立及有效實行是企業(yè)邁向成功的第一步。
“柏拉圖（Plato）曾在他的哲學學校門口張榜聲明，不懂幾何學的人不要進他的哲學學校。[8]”柏拉圖哲學學校里所設置的盡是些關于社會學、政治學和倫理學之類與幾何無直接關系的課程，所探討的問題也都是關于社會、政治和道德方面的問題。柏拉圖之所以要求他的弟子們通曉幾何學，只是立足于數(shù)學教育的文化價值，也就是說，不經過嚴格的數(shù)學訓練的人是難以深入討論他所設置的課程，以及上述一類高級論題的。“英國律師至今要在大學里學習許多數(shù)學知識。[9]”
這也不是因為英國律師學習的課程與數(shù)學工具有何直接聯(lián)系，而只是出于通過嚴格的數(shù)學訓練，使之養(yǎng)成一種堅定不移而又客觀公正的品格，使之形成一種嚴格而精確的思維習慣。許多高深的數(shù)學課都是美國西點軍校學生的必修課。然而“以培養(yǎng)將帥為目標的西點軍校……，要設置許多高深的數(shù)學課程。[10]”其目的是只有經過嚴格的數(shù)學訓練，才能使學員們在軍事行動中，把那種特殊的活力與靈活的快速性互相結合起來，才能使學員們具有把握軍事行動的能力和適應性，從而為他們馳騁于疆場打下堅實的基礎。作為知識的數(shù)學，學生畢業(yè)后可能忘得一干而凈，但他們所受到的數(shù)學訓練，所獲得的數(shù)學思想方法卻受用終身，在他們的事業(yè)和生活中起著重要作用。對于學習管理類專業(yè)的學生以及從事管理工作的人才來說，數(shù)學素養(yǎng)的重要性更加明顯。
總之，數(shù)學是真、善、美的統(tǒng)一體，數(shù)學精神、數(shù)學的思想方法對于促進高校管理類專業(yè)學生德育、智育、美育的全面發(fā)展具有重大作用。
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人類學的理論范文5
【關鍵詞】語言人類學；文化；學科建設
【作 者】譚志滿，湖北民族學院民族研究所博士。湖北恩施，445000
【中圖分類號】C912.4【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)03-0055-005
On Linguistic Anthropology and its Development in China Tan Zhiman
Abstract:Linguistic Anthropology is a crossing subject. It emerges and develops in the background of Anthropology. Western linguistic Anthropology goes through several periods, such as field-work, comparative analysis and theoretical generalization. There are many ethnic groups and many languages in China. The development of Linguistic Anthropology has a wide base in China. The research of Linguistic Anthropology is beneficial to the construction of Anthropology subject. Meanwhile, it holds important meanings to protect the diversify of languages and cultures, to make different language ethnic groups respect each other, and to make language ethnic groups dialogue harmoniously.
Key words:Linguistic Anthropology, Culture, Subject construction
一、語言人類學的學科發(fā)展
語言人類學（linguistic anthropology）是人類學的分支學科，同時也是人類學與語言學的一個交叉學科。但由于世界各國的學科淵源不盡相同，語言人類學的學科界定以及學科歸屬不盡相同。在前蘇聯(lián)所體現(xiàn)的歐洲大陸體系中，人類學主要指體質人類學，它與考古學、語言學、民族學構成關系密切但又相互平行的學科。在以美國為代表的北美體系中，語言人類學與體質人類學、文化人類學（民族學）、考古人類學等一起構成人類學的學科體系。現(xiàn)在學術界一般認為，語言人類學是人類學研究語言與文化關系的一個學科，有時也可當作人類語言學。不管是人類語言學還是語言人類學，都涉及到“傳統(tǒng)的歷史比較、親屬關系構擬，到‘認知語言學’(cognitive anthropology)、‘說話民族志’(ethnography of speaking)、語用學和語言規(guī)劃”。①語言人類學旨在通過語言的研究或借助語言學的研究成果達到深化認識人類文化的目的，同時也使不同的語言族群相互尊重和相互理解。
語言人類學的學科淵源可以追溯至西方的“民族語言即民族精神”的思想。18世紀末，德國學者海德爾(G.Herder,1744-1803)指出語言與民族之間存在著同一關系。他認為，一種民族的語言就是本民族的精神，民族的精神就是他的語言。語言學家馮堡特（Wilhelm von Humboldt,1767-1835）進一步發(fā)展了海德爾的觀點，他認為語言是全部靈魂的總和，語言是按照精神的規(guī)律發(fā)展的。“語言的所有最為纖細的根莖生長在民族精神力量之中，民族精神力量對語言的影響越恰當，語言的發(fā)展也就越合乎規(guī)律，越豐富多彩。”②語言相對論認為，語言有比較完善的和比較不完善的，但是“即使是最野蠻部落的語言也不應該受到譴責或輕視，因為每一種語言都是人類原有的創(chuàng)造語言能力的表現(xiàn)。”海德爾和馮堡特都認為民族的語言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界觀和語言才能的體現(xiàn)。”③在這些觀點中，語言作為“中間地位”的看法已基本式微，而語言作為特殊的民族文化，語言等同于民族精神這些思想，讓人們逐漸認識到語言的文化性質和文化價值。語言是人們在長期的歷史過程中創(chuàng)造出來的，是一種重要的文化現(xiàn)象，這就是語言的文化性質；語言的文化價值主要指語言是文化的載體，各民族都會把自己的各種文化放在用語言作為標識的貯聚庫里，通過語言可以來透視民族的文化以及民族的心理素質。
索緒爾（Ferdinand de Saussure,1857-1913）是真正把人類學與語言學結合起來研究的第一人。為了回答語言對于人類學、民族學和史前史能否有所闡述，索緒爾從語言與種族、民族統(tǒng)一體、語言古生物學、語言的類型和社會集團的心理素質等幾個方面進行了論證。索氏樹立了從語言的角度來探索人類歷史上文化現(xiàn)象的典范，為以后語言與民族，語言與文化相互關系的研究開了先河。④同時在一定程度上，索氏通過“回顧法（retrospective method）”進行語言重建的方法為人類學開展史前史的研究提供了借鑒。20世紀初期，索緒爾的追隨者即社會心理語言學派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比較注重語言與民族以及文化之間的密切關系。
值得一提的是，人類學功能學派的代表人物馬林諾夫斯基（B.K.Malinnowski 1884-1942）早年從事人類學研究，出版大量的人類學著作，為功能學派的開創(chuàng)和發(fā)展奠定了基礎，但是他晚年卻轉向語言學研究。馬氏的學科轉向加強了人類學與語言學的結合，強化了語言研究對于了解和揭示人類文化研究的重要意義。
作為一門學科，語言人類學是在美國建立和發(fā)展起來的。美國著名的人類學家摩爾根(L.H.Morgan,1818-1881)在對易洛魁印第安人多次深入調查研究和收集材料的基礎上，在1851年發(fā)表了《易洛魁聯(lián)盟》一書。該書追溯了易洛魁人數(shù)百年的歷史，詳細的記錄了他們的生活環(huán)境、經濟活動、習俗、宗教和語言。1871年他又發(fā)表了《人類家族的血親和姻親制度》，該著作從語言學的角度討論了印第安人的奇特親屬稱謂和族源問題，開始了對人類早期社會組織原則及其普遍發(fā)展規(guī)律的探索。
20世紀20年代至30年代，人類學家在對印第安人的土著文化進行深入研究時，發(fā)現(xiàn)印第安人的語言不同于印歐語系諸語言。人類學歷史學派的代表人物博厄斯（Franz Boas 1858-1942）認為人類學的主要目的之一就是重建人類發(fā)展的歷史，他強調人類學的基本任務就是研究語言、習俗、遷徙、身體特征等的全部總和。覺得要獲得有關印第安人的資料就必須學習他們的語言。他對語言學極為重視，花了大量的精力研究了語言問題，他本人就懂得多種印第安人方言。他在研究過程種發(fā)現(xiàn)，每一種語言都有它自己的一套語音、形態(tài)的意義和結構、詞匯的特點。描寫一種語言只能根據它自己的結構來描寫。他的這一主張被稱為“描寫語言學”或“結構主義”理論，在當時具有劃時代的意義。這種方法對于研究無文字民族的語言尤其有效，對研究那些鮮為人知的語言亦很有效。1911年，博厄斯還組織出版了最早的《美洲印第安語言手冊》（AHandbook of American Indian Langguage），搜集了幾十種語言資料，他為該書所寫的序言一直被列為語言學的經典著作。博厄斯還于1920年創(chuàng)辦了美國最早的語言學刊物《國際語言學雜志》，該雜志對語言學的發(fā)展起到了很大的促進作用。1940年博厄斯寫成《種族、語言和文化》、1941年寫成《達利他人的語法》。博厄斯的“描寫”方法為語言人類學的學科方法奠定了基礎。⑤
薩丕爾(Edward Sapir,1884-1939)是美國著名的語言學家，晚年開始轉向人類學研究。薩氏重視語言與民族文化的密切關系。他說，“語言的內容，不用說，是和文化有密切關系的。不懂得神通論的社會，用不著神通論這個名稱；從來沒有見過或聽說過馬的土人遇見了馬，不得不為這個動物創(chuàng)造或借用一個名詞。語言的詞匯多多少少忠實地反映出它所服務的文化，從某種意義上說，語言史和文化史沿著平行的路線前進，是完全正確的。”⑥沃爾夫(Benjamin Lee Whorf,1897-1941)發(fā)展了薩丕爾的觀點，認為語言形式決定著語言使用者對宇宙的看法；語言怎樣描寫世界，我們就怎樣觀察世界；世界上的語言不同，所以各民族對世界的分析也不同。⑦他們的觀點濃縮為薩丕爾-沃爾夫假說(the Sapir-Whorf Hypothesis)。雖然“薩丕爾-沃爾夫假說”遭到了許多人的質疑，但是，語言與文化、世界觀之間的相互關系卻一直成為人們長期討論的主題。
20世紀中葉以來，語言人類學作為一門學科日臻完善。這一階段出現(xiàn)了大量的語言人類學成果，尤以菲力普森（Robert Philipson）、薩斯曼（Zdenek Salzmann）等人為代表，菲力普森從語言人類學視角對英語進行了個案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英語的支配地位造成了英語帝國主義，實際上是間接反映了一種盎格魯文化中心觀。⑧薩斯曼同樣從語言人類學的視角對語言、文化和社會的相互關系進行了論述，指出不同的語言結構與其所反映的思維方式具有協(xié)同性；同時還對當今的語言人類學“實用性”展開了論述，在一定程度上推動了語言人類學學科理論與方法的發(fā)展。⑨
二、中國的語言人類學研究
中國傳統(tǒng)語言學比較注重語言事實研究。先秦以文字訓詁為主；隋唐以音韻為主；清代是文字訓詁全面發(fā)展的時期；19世紀末20世紀初是洋為中用時期。⑩但我們也看到，語言學與其他學科的交叉由來已久。如前文所述，語言學思想有時是時代思潮的延伸，它離不開自己的時代社會背景。如先秦諸子百家關于名與實的討論雖然屬于語言學問題，但更是哲學問題。中國語言學后來的發(fā)展都是與經學分不開的。在西方，由于現(xiàn)實需要以及當時社會思潮的影響，19世紀誕生了人類學這門學科，在西方人類學理論與方法引進到中國之后，中國的語言學研究就在搭建語言學與人類學之間的橋梁。
在國內，羅常培先生當屬于從事語言人類學研究的第一人。上個世紀30年代，羅氏研究語言就已經不把研究的視角局限在語言本身的范圍內了。羅氏通過對山東臨川音系的調查研究，并結合方志、史籍、族譜和已有論著，寫出方言與社會歷史移民關系的論述《從客家遷徙的蹤跡論客贛方言的關系》；期間，受先生的《關于功能派文化論》的影響，于是把研究方向從音韻學和方言研究轉向少數(shù)民族語言田野調查研究方面，并調查了多種少數(shù)民族語言。由于人類學歷來比較重視后進民族的田野調查和研究，所以羅氏所作的少數(shù)民族語言調查研究已經表明中國傳統(tǒng)語言學正在朝著語言學與人類學的結合方面發(fā)展。1943年以后，羅氏的治學道路從語言學轉向了語言與文化關系的研究。他的研究范圍涉及到了從地名研究民族遷徙的蹤跡；從人名研究民族來源和；從造詞心理研究民族的文化程度；特別是從詞的來源和演變研究古代文化的遺跡等等。羅氏對于語言人類學的貢獻，正如他本人所說，“假如我這一次嘗試能夠有些許貢獻，那就可以給語言學和人類學的研究搭起一個橋梁來。”其著作《語言與文化》尤其側重國內少數(shù)民族和國外文化比較落后的口語，從語言所反映出的文化因素來透視該民族文化的特點。可謂是中國語言人類學的先聲。[11]
20世紀80年代以后，由于全球性文化研究熱潮的興起，民族自覺意識得到顯著增強，文化語言人類學在國內重新被認識。從事語言研究的學者運用田野工作方法從事少數(shù)民族語言與文化關系的研究，達到深化認識民族文化的目的，同時來達到不同語言文化族群相互尊重以及和諧對話。關于此方面的論述，人類學家納日碧力戈已有專門論述。如傅懋勛運用永寧納西族的親屬稱謂來探討母系家族中的婚姻家庭制度。[12]練銘志運用田野調查材料，對現(xiàn)行土家語與古代土家語中的親屬稱謂進行比較后認為，認為古老親屬制有如下一些特點：父系和母系的親屬稱謂區(qū)分不明顯，從親屬稱謂大體可以區(qū)分出性別和輩分，親屬稱謂是類分式和專門稱謂相結合。湘西土家族古老親屬制的材料，不僅證明了摩爾根關于親屬制理論的主要觀點是正確的，同時也反映了土家族歷史上婚姻制度的演變過程。[13]羅美珍從語言角度闡述了傣、泰民族的發(fā)展脈絡及其文化上的淵源關系。[14]周慶生根據傣族親屬稱謂以及人名構建傣族社會歷史和社會結構，力求把語言和文化結合起來進行研究。[15]納日碧力戈運用結構主義理論，分析了藍靛瑤親屬稱謂的一些特點，在一定程度上再現(xiàn)了語言學與人類學之間的對話。[16]吳東海運用傣族詩歌、諺語等語言材料闡釋傣族的水文化特征。[17]
在進行民族語言個案研究的同時，國內學者從宏觀角度對語言與文化、語言與人類進行了理論上的闡述，為語言人類學在中國的進一步發(fā)展奠定了理論基礎。馬學良和戴慶廈二位先生從語言在民族諸特征中的地位、語言界限同民族界限的關系、從語言研究民族等幾個方面論述了語言與民族的關系，提出從語言特點可以映射出民族特點。[18]陳保亞提出語言決定思維軌跡的觀點，認為“思維軌跡是思維能力在語言系統(tǒng)中的實現(xiàn)。思維軌跡的差異是語言系統(tǒng)決定的，語言澆筑了思維軌跡。”[19]武鐵平等人對陳保亞的觀點進行了批評，認為人的思維方式并不是受制于語言，而是受制于人所生活的社會。[20]張公瑾把混沌理論引入語言研究，在很大程度上開闊了語言和文化研究的視野，同時也為語言人類學的方法注入了活力。[21]周慶生從古今文獻資料以及第一手田野調查材料建立了一套屬于自己的理論框架，對語言與文化、語言交際與傳播、語言政策與語言規(guī)劃等多個方面的關系進行了闡釋。[22]
除了對語言與文化、語言與人類相互關系的研究外，學者們將人類學與語言學有機地結合起來，從理論和實踐等方面對語言人類學學科進行了闡釋。李如龍是國內界定語言人類學的第一人，他認為語言人類學就是從人類學的角度來研究語言，用語言材料來研究人類，它是語言學與人類學相互為用的邊緣學科。同時還明確指出了語言人類學的研究論題，即：語言起源；語言與思維；人類群體與語言社區(qū)之間的關系；從不同語言的借用看民族間的接觸；從語言材料看人類社會的發(fā)展；語言與精神文化之間的關系。[23]鄧曉華綜合運用語言學和文化人類學的理論和方法，從語言結構以及與社會文化結構的關系諸方面來研究語言為何在廣闊的社會文化行為環(huán)境中運行其職能。同時，還對語言人類學的對象、范疇、理論和方法進行了界定。指出了語言人類學的特點在于強調語言的文化價值以及強調語言與社會、文化的雙向互動研究。語言人類學的重要任務就是要在語言與文化的內部聯(lián)系上、從民族語言的結構等方面把握民族深層文化的特點。[24]
中國的語言人類學的學科建設以及學科推介也值得一提。早在1988年，廈門大學就設置了語言人類學課程；此后，中央民族大學、云南民族學院等民族院校也開設了該課程。現(xiàn)在一般的民族學科研以及教學機構，都把語言人類學與文化人類學放在同一個平面上對待。2003年，中國在申辦2008年世界民族學人類學大會時，將語言人類學向國外人類學專家和學者進行了重點介紹。[25]
三、語言人類學研究在中國的現(xiàn)實意義
近半個世紀以來，中國的語言人類學研究取得了一定的進展，其主要表現(xiàn)在學科建設以及科研成果兩個方面。該學科畢竟是一門交叉邊緣學科，在中國起步比較晚，基礎也表現(xiàn)得比較薄弱，但從學科角度看，這顯然是滯后的。我們認為，有必要加強中國的語言人類學研究，因為它既是學科建設的需要，同時又具有重要社會現(xiàn)實意義。
1.加強語言人類學研究是學科建設的需要。嚴格說來，中國語言人類學的學科淵源有文化人類學、中國傳統(tǒng)文化史、文化語言學以及社會語言學等，雖然這些學科的歷史并不很長，但它們有自己獨到的學科理論與方法，語言人類學要達到與這些學科“平行”，還需要從理論與方法上做一些開創(chuàng)性的工作。中國人類學是從西方移入的，而西方人類學的分支學科文化人類學、語言人類學、體質人類學、考古人類學并駕齊驅，中國人類學特別強調文化人類學，似乎文化人類學可以代表中國人類學的全貌，雖然這在一方面反映了文化人類學學科的成熟，但同時也顯示出人類學其他學科發(fā)展的滯后狀況。所以加強語言人類學的學科建設是必需的也是必要的。中國的語言人類學要不斷吸收和借鑒中外文化人類學以及相關學科的理論與文化，這是中國語言人類學發(fā)展的比然選擇。
2.加強語言人類學研究具有重要的現(xiàn)實意義。中國是一個多民族多語種的國家，中國至少有80多種語言，而在當今現(xiàn)代化背景下，文化變遷日益迅速，許多民族的母語危機現(xiàn)象越來越突出。中國如此豐富的語言資源如何保護 每一種語言所蘊涵的信息特別是傳統(tǒng)文化如何得到傳承 這些都是人們非常關心的問題，人們對母語危機現(xiàn)象的“焦慮”以及對中國很多瀕危語言的研究在很大程度上推動了語言人類學學科的發(fā)展；中國豐富的語言資源也表明中國語言人類學具有十分廣闊的前景。
語言是民族的標識，語言人類學研究有利于民族內聚力的增強。一般說來，不同的民族都擁有自己的語言，由于民族成員對自己民族語言的特殊情感，民族語言往往成為民族的象征。如，猶太民族早年曾因失去了自己的國家在長達2000年的時間里散居世界各地，但其成員由于對自己民族的熱愛，在如此漫長的時間里卻不約而同地保留著自己的民族語言――意第緒語（Yiddish）。歷史發(fā)展到現(xiàn)在，中國境內一些少數(shù)民族失去了自己的語言，一些少數(shù)民族語言的瀕危程度正在加深，一些少數(shù)民族有語言無文字，所以開展民族語言的保護和搶救工作對于民族內聚力的增強，對于語言以及文化多樣性的保護尤其重要。從這方面看，加強語言人類學研究，建設有中國自己特色的語言人類學無疑具有重要意義。
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人類學的理論范文6
關鍵詞 歷史學 人類學 歷史人類學
中圖分類號：K061 文獻標識碼：A
1歷史學與人類學
廣義的歷史學包括：完全獨立于人們的意識之外的人類過往社會的客觀存在及其發(fā)展過程；歷史學家對這種客觀存在和過程及其規(guī)律的描述和探索的精神生產實踐及其創(chuàng)造出來的產品。狹義上的史學則專指后者。
而人類學顧名思義就是研究人類的本質的學科。從生物和文化的角度對人類進行全面研究的學科群，最早見于古希臘哲學家亞里士多德對具有高尚道德品質及行為的人的描述中。在19世紀以前，人類學這個詞的用法相當于我們今天所說的體質人類學，尤其是指對人體解剖學和生理學的研究。進入19世紀后，歐洲許多學者開始對考古學化石遺骨的發(fā)現(xiàn)感興趣，這些遺骨常伴有人工制品，而這些制品在現(xiàn)在的原始民族中仍在使用，所以學者們開始注意現(xiàn)在原始種族的體質類型和原始社會的文化的報道。這些情況最初是由探險家、傳教士、海員等帶到歐洲的，爾后人類學家也親自到異文化中去搜集這方面的材料。因此，人類學中止了僅僅關注人類解剖學和生理學的傳統(tǒng)，而進一步從體質、文化、考古和語言諸方面對人類進行廣泛綜合的研究。
2歷史人類學的概念
歷史人類學是從歷史學的領域出發(fā)，研究和回答人類學提出的問題，歷史學和人類學相互滲透、相互結合逐漸形成和發(fā)展起來的一門學科。
1924年，法國歷史學家馬克，布洛克發(fā)表了《創(chuàng)造奇跡的國王們》，研究了法國民眾的風俗與信仰問題，引起了人類學家的注意。1929年，法國年鑒史學派興起，為開拓人類學這一新的研究領域創(chuàng)造了條件。1949年，“年鑒”學派的第二代代表人物布羅代爾提出了關于歷史發(fā)展的“長時段”理論，直接奠定了歷史人類學的理論基礎。他出版的《物質文明與資本主義》（1967），成為歷史人類學的代表作。法國人類學家列維―斯特勞斯把結構主義運用于人類學。70年代以后，歷史人類學在歐美、蘇聯(lián)等國家都獲得迅速的發(fā)展。
歷史人類學著重于普通民眾日常生活的研究，社會亞文化（或稱俗文化）是其研究的中心。舉凡衣、食、住、行、人體、、暇飾、恐懼、死亡、婚變、家庭、節(jié)日、禮儀、書籍、信仰、迷信、神話、傳說、民俗、想象，都可以成為它的研究對象。它在資料來源方面主要依據傳統(tǒng)史學所忽略的檔案、賬目、原始記錄、口述史料和考古發(fā)現(xiàn)。
歷史人類學堅持同各社會科學的交流與對話，注意躲層次的把握和揭示歷史上人們生活方式的發(fā)展過程，探尋歷史上人們的衣食住行及相關的各種社會習俗的演變情況，從而為人們系統(tǒng)的認識過去開拓了新的前景。
3歷史人類學的產生
歷史人類學的出現(xiàn)與年鑒學派的興起有很大的關系。年鑒學派提倡總體史，歷史學家不僅要研究政治軍事史，還應該研究經濟、思想、文化、宗教和人類生活等各個方面的內容。年鑒學派第一代史學家馬克?布洛赫和呂西安?費佛爾都為歷史人類學的發(fā)展做出過貢獻。
1928年呂西?費佛爾出版了《拉伯雷的宗教》，在書中，他通過對16世紀法國社會的分析，駁斥了拉伯雷是一個不信神者觀點。費佛爾不僅分析了16世紀法國的精神狀態(tài)和信仰問題，還考察了16世紀法國的日常生活，這已經有了歷史人類學的影子。
年鑒學派第二代史學家布羅代爾的《15世紀至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》的第一卷中，關注現(xiàn)代社會的日常生活，包括人口、食品、衣著、交通、住房、技術、貨幣、城市等。在這本書中，布羅代爾的方法已經傾向于人類學的方法。
年鑒學派的第三代史學家在60年代末倡導與人類學緊密結合。當時由于現(xiàn)代文化的沖擊，人們力圖挽救正在迅速毀滅的法國傳統(tǒng)形態(tài)的記憶，真是在這樣的社會背景下出現(xiàn)了歷史人類學。雅克?勒高夫、勒魯瓦?拉杜里就是這時期的代表人物。雅克?勒高夫聲稱自己的雷士人類學研究是步法國古希臘文化和心理學研究大家皮埃爾?韋爾南后塵并以他為典范的。
由于年鑒學派的影響，歷史人類學關注于結構的問題，使歷史學家擺脫了傳統(tǒng)政治史研究的桎梏。歷史學家開始關心最容易影響到家庭生活、物質生活條件以及基本信念這樣一些制約人類的因素所發(fā)生的物質變化和心理變化。除了關注人的日常生活，還認可、展示、強化權力中心和主流話語范圍之外的邊緣性的、地方性的、強勢的、不易聽見但并非沉默的自上而下的歷史。
歷史人類學的出現(xiàn)還應歸功于18、19世紀之交發(fā)展起來的人類學。由于人類學對人類社會觀察的獨特視角，由于其很快建立起來的一整套的科學方法，它的觸角很快地伸進了社會科學的各個領域。人類學為歷史學打開了新的領域，它沖破了傳統(tǒng)史學，在那些一直被作為政治史、事件史的習慣風俗中找到了歷史發(fā)展更深刻的原因。在人類學中，對歷史人類學影響最大的是田野工作方法。19世紀后期，西方人類學者主要是受進化論的影響，根據傳教士或者是探險家的記錄來構建理論。20世紀上半期，以馬林諾夫斯基為代表的功能主義人類學對進化論的宏觀理論提出了批評，并提出了田野工作方法。
我們可以說歷史人類學是人類學的歷史化，是歷史學和人類學的一個相互滲透和相互結合。歷史人類學的意義就在于人類學和歷史學的協(xié)調。如今的歷史人類學已經在諸多的歷史研究領域取得了累累碩果，對中國的歷史學研究產生了深遠的影響，而人類學和歷史學本身的發(fā)展前景也是歷史人類學的發(fā)展成為可能。
參考文獻
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