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人類(lèi)衛(wèi)生健康共同體的意義范文1
馬克思曾在《資本論》中給勞動(dòng)下過(guò)一個(gè)定義。他說(shuō)：“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人與自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立。為了在對(duì)自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來(lái)。當(dāng)他通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變他自身的自然。他使在自身的自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來(lái)，并且使這種力的活動(dòng)受他自己的控制。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第201～202頁(yè)，人民出版社1972年北京版。）
在馬克思之后，另有一些人也曾試圖對(duì)勞動(dòng)進(jìn)行定義。例如，19世紀(jì)末20世紀(jì)初英國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬士曾給勞動(dòng)下定義說(shuō)：“不是為了直接從工作之中取得歡樂(lè)，而完全或部分地是為了某種良好的目的而進(jìn)行的腦力或體力支出”。（注：馬士：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》第65頁(yè)，麥克米倫出版社1947年倫敦版。）可是，馬士在給勞動(dòng)下定義時(shí)沒(méi)有說(shuō)明人類(lèi)腦力或體力支出與動(dòng)物的腦力或體力支出有什么不同，也沒(méi)有說(shuō)明什么樣的活動(dòng)可以被認(rèn)為是為了某種良好的目的，什么樣的活動(dòng)可以被認(rèn)為是為了取得歡樂(lè)。更為重要的是，馬士在給勞動(dòng)下定義時(shí)沒(méi)有指出勞動(dòng)的屬概念是什么。而人們?cè)诮o事物下定義時(shí)，一般是要指出該事物的屬概念是什么，然后再指出該事物的特有屬性的。
西方流行詞典《錢(qián)伯斯英語(yǔ)詞典》和《牛津高級(jí)英語(yǔ)詞典》在給勞動(dòng)下定義時(shí)，是以工作來(lái)解釋勞動(dòng)，而在給工作下定義時(shí)，又是以勞動(dòng)來(lái)解釋工作。這樣就犯了循環(huán)定義的錯(cuò)誤。這些詞典自然也未指出勞動(dòng)的屬概念是什么。（注：《錢(qián)伯斯英語(yǔ)詞典》第1707頁(yè)，錢(qián)伯斯書(shū)局1990年愛(ài)丁堡出版；《牛津高級(jí)英語(yǔ)詞典》第678頁(yè)，牛津大學(xué)出版社1967年牛津版。）當(dāng)然，我們可以簡(jiǎn)單地把人類(lèi)活動(dòng)作為勞動(dòng)的屬概念。可是，人們迄今還沒(méi)有令人信服地指出人類(lèi)特有活動(dòng)的一般特征，所以，簡(jiǎn)單地把人類(lèi)活動(dòng)作為勞動(dòng)的屬概念并不能使我們的認(rèn)識(shí)前進(jìn)一步。
那么，勞動(dòng)的屬概念和人類(lèi)特有活動(dòng)的一般特征到底是什么呢？
筆者認(rèn)為勞動(dòng)的屬概念是人類(lèi)進(jìn)行的多環(huán)節(jié)活動(dòng)；人類(lèi)特有活動(dòng)的一般特征是多環(huán)節(jié)。我們知道，包括人類(lèi)在內(nèi)的每一個(gè)動(dòng)物個(gè)體，都需要主動(dòng)地進(jìn)行一些活動(dòng)以逃避天敵，取得食物、水、棲息地等生活必需品以及等，以保證其個(gè)體的生存和物種的繁衍。
不過(guò)，在很多情況下，人在進(jìn)行上述活動(dòng)時(shí)的活動(dòng)方式與其它動(dòng)物大不相同。人與其它動(dòng)物之間這些活動(dòng)方式的不同使得人與其它動(dòng)物之間產(chǎn)生了本質(zhì)的區(qū)別，并使人超越和統(tǒng)治著其它動(dòng)物。人與其它動(dòng)物之間活動(dòng)方式的不同表現(xiàn)在許多方面。
首先，在獲取食物、水等生活必需品以及在逃避天敵的過(guò)程中，除了少數(shù)靈長(zhǎng)目動(dòng)物外，其它動(dòng)物完全依靠它們自身的體力。例如，非洲獅子在撲食食草動(dòng)物時(shí)，完全依靠的是它們自身的體力。其次，其它動(dòng)物只能利用它們周?chē)陀^事物本身，而不會(huì)利用它們周?chē)陀^事物的屬性，即不會(huì)利用它們周?chē)陀^事物之間的關(guān)系。羊群只會(huì)啃食原已長(zhǎng)在地里或是由人喂給它們的青草和莊稼，而不會(huì)去種植青草和莊稼。非洲獅子只會(huì)撲食原己生活在草原上的食草動(dòng)物，而不會(huì)去飼養(yǎng)家畜。
人在獲取食物、水等生活必需品以及逃避天敵的過(guò)程中，不但要利用自身的體力和周?chē)陀^事物本身，而且還通過(guò)制造和利用工具、機(jī)器、燃料等方式利用周?chē)陀^事物的屬性，即利用周?chē)陀^事物之間的關(guān)系。這是一個(gè)客觀事實(shí)。對(duì)于這一點(diǎn)，很多學(xué)術(shù)前輩早己有過(guò)許多精辟的論述。這里應(yīng)當(dāng)指出的是，人在利用周?chē)陀^事物之間關(guān)系的過(guò)程中，實(shí)際上要給自己的活動(dòng)加上更多的限定性因素。換句話(huà)說(shuō)，人在利用周?chē)陀^事物的屬性即事物之間關(guān)系的過(guò)程中，所涉及到的限定性因素要比其它動(dòng)物在利用它們周?chē)陀^事物過(guò)程中所涉及到的限定性因素多得多。例如，目前我國(guó)不少地方是用聯(lián)合收割機(jī)來(lái)收割莊稼的。在使用聯(lián)合收割機(jī)收割莊稼的過(guò)程中，收割機(jī)手所干的工作就是按照有關(guān)的規(guī)定和程序操縱收割機(jī)。然而，使用聯(lián)合收割機(jī)收割莊稼所涉及到的因素除了需要收割機(jī)手按照有關(guān)的規(guī)定和程序操縱收割機(jī)，進(jìn)行必要的體力和智力支出外，還需要使用一部工作正常的收割機(jī)和型號(hào)對(duì)路的燃料，從而涉及到一系列工業(yè)生產(chǎn)和社會(huì)服務(wù)領(lǐng)域。這樣一來(lái)，在使用聯(lián)合收割機(jī)收割莊稼的過(guò)程中，作用于被收割的莊稼這一客體之上的就不僅僅有收割機(jī)手的體力和智力支出，而且還有收割機(jī)、燃料、鋼鐵、銅、鋁、塑料、原油、機(jī)床設(shè)備、電力等物品生產(chǎn)工人的體力和智力支出，以及大量有關(guān)物品的特性和屬性，例如，鋼鐵、銅、鋁等物品的硬度和韌度、橡膠輪胎的彈性等等一系列限定性因素。
在動(dòng)物活動(dòng)的另一個(gè)領(lǐng)域，即在與同類(lèi)動(dòng)物或同一共同體的其它動(dòng)物個(gè)體建立和保持伙伴關(guān)系這一領(lǐng)域，人類(lèi)的活動(dòng)也要比其它動(dòng)物復(fù)雜得多。在其它動(dòng)物中，如在螞蟻、蜜蜂、大象，甚至像大猩猩和黑猩猩這類(lèi)高等動(dòng)物中，建立和保持伙伴關(guān)系的范圍不會(huì)超過(guò)性配偶關(guān)系和血緣關(guān)系。而在人類(lèi)社會(huì)，建立和保持伙伴關(guān)系的范圍除了性配偶關(guān)系和血緣關(guān)系外，還有更為復(fù)雜內(nèi)含中間環(huán)節(jié)更多的經(jīng)濟(jì)和政治關(guān)系。
在建立和保持性配偶關(guān)系的活動(dòng)中，人類(lèi)給自己加的限定性因素也比其它動(dòng)物給自己加的限定性因素多得多。在其它動(dòng)物中，決定能否建立和保持性配偶關(guān)系的因素僅為同類(lèi)不同個(gè)體之間本身身體素質(zhì)的不同，例如個(gè)體大小、體重、體色、體力、身體靈活性、個(gè)體是否處于期等等。而在人類(lèi)社會(huì)中，人們?cè)谶x擇性配偶對(duì)，除考慮對(duì)方的年齡、相貌、身體健康狀況等對(duì)方個(gè)體身體條件外，還要考慮對(duì)方的性格、職業(yè)、家庭關(guān)系、財(cái)產(chǎn)多寡、社會(huì)等級(jí)、社會(huì)地位等多種因素。更為重要的是，人類(lèi)在選擇性配偶時(shí)，還必須實(shí)行近親婚配禁忌，并為此建立起了非常復(fù)雜的婚姻制度和親屬制度。為此，一些學(xué)者還認(rèn)為，實(shí)行近親婚配禁忌是人類(lèi)最終脫離動(dòng)物界所邁出的最關(guān)鍵的一步。（注：蔡俊生：《人類(lèi)社會(huì)的形成和原始社會(huì)形態(tài)》，第183～212頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版。）所以說(shuō)，人類(lèi)活動(dòng)與其它動(dòng)物活動(dòng)之間質(zhì)的不同，是由于他們自己限定各自活動(dòng)所涉及到的因素?cái)?shù)量上的不同而引起的。質(zhì)的不同來(lái)自于量上的不同。
人類(lèi)用更多的因素對(duì)自己活動(dòng)進(jìn)行限定的過(guò)程曾被一些哲學(xué)家稱(chēng)之為理性選擇的過(guò)程。（注：D.D.拉斐爾：《政治哲學(xué)問(wèn)題》，第186頁(yè)，麥克米蘭公司1970年倫敦版。）他們將經(jīng)這一過(guò)程限定后所進(jìn)行的活動(dòng)稱(chēng)之為理性活動(dòng)。而筆者認(rèn)為，為了從哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)角度對(duì)這種活動(dòng)進(jìn)行進(jìn)一步的研究，尤其是為了能夠更科學(xué)的量化具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)，應(yīng)當(dāng)將這種活動(dòng)稱(chēng)之為多環(huán)節(jié)活動(dòng)。
環(huán)節(jié)一詞原是西方近代哲學(xué)常用的術(shù)語(yǔ)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中曾用它來(lái)表示精神的不同發(fā)展階段，即從絕對(duì)知覺(jué)到絕對(duì)精神再到個(gè)體行為的精神的各個(gè)不同發(fā)展階段。正是在用環(huán)節(jié)一詞來(lái)表示精神的不同發(fā)展階段的基礎(chǔ)上，黑格爾才得以展開(kāi)他對(duì)精神的各個(gè)不同發(fā)展階段和不同存在形式之間關(guān)系的描述。黑格爾還在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中首次指出，一個(gè)形式或一個(gè)行為可以包含和涉及到精神的許多發(fā)展階段。不論這些精神的發(fā)展階段是屬于精神的高級(jí)發(fā)展階段，還是屬于精神的最低發(fā)展階段。不論這些精神的發(fā)展階段的數(shù)量有多少，都可以被一個(gè)形式或一個(gè)行為所包含。（注：“它的本質(zhì)和自在存在著的本性乃是起點(diǎn)、中點(diǎn)、終點(diǎn)一切歸一。”黑格爾著，賀麟等譯《精神現(xiàn)象學(xué)》第265頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1979年版。）人類(lèi)活動(dòng)的許多特征與黑格爾所描述的精神現(xiàn)象極為相象。其中最明顯的特征就是上面所說(shuō)的人類(lèi)活動(dòng)的任何一個(gè)行為都是由人類(lèi)周?chē)陀^環(huán)境的許多特征和特點(diǎn)所限定和決定，從而將人類(lèi)周?chē)陀^環(huán)境的許多特征和特點(diǎn)包含在人類(lèi)行為的一個(gè)行為之中。正是在黑格爾上述思想的啟發(fā)下，筆者才得以認(rèn)識(shí)到可以用多環(huán)節(jié)來(lái)表達(dá)人類(lèi)活動(dòng)的本質(zhì)特征的。（注：黑格爾在《小邏輯》一書(shū)中論述一和多的辯證關(guān)系時(shí)說(shuō)：“多是一的對(duì)方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此他們是同一的東西。”（黑格爾著，賀麟譯《小邏輯》，第214頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1979年版）在此基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)一步推論說(shuō)，一可以包含多，多可以是一，或者更確切地說(shuō)，多是把一作為它的存在形式的。正是在這一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，筆者才得以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到人類(lèi)活動(dòng)特征的二重性，即既是單環(huán)節(jié)活動(dòng)，同時(shí)又是多環(huán)節(jié)活動(dòng)，人類(lèi)的多環(huán)節(jié)活動(dòng)是把單環(huán)節(jié)活動(dòng)作為它的存在形式的。此外，筆者還認(rèn)為，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所論述的“絕對(duì)精神”實(shí)際上指的就是人的多環(huán)節(jié)活動(dòng)能力。當(dāng)然，這一觀點(diǎn)僅為筆者一家之言，謹(jǐn)借此機(jī)會(huì)敘出，以就教于方家。）
二、勞動(dòng)與其它多環(huán)節(jié)活動(dòng)的區(qū)別
上面提到，人能進(jìn)行多環(huán)節(jié)活動(dòng)。那么，為什么每一個(gè)人類(lèi)共同體都要將勞動(dòng)區(qū)別于其它多環(huán)節(jié)活動(dòng)呢？
回答是，每一個(gè)人類(lèi)共同體必須強(qiáng)制該共同體的每一個(gè)成員進(jìn)行一定數(shù)量的多環(huán)節(jié)活動(dòng)，以便為該共同體的生存和發(fā)展提供足夠的物品和社會(huì)服務(wù)。
為了更好地理解上述觀點(diǎn)，我們需要換一個(gè)角度，重新考察一下人類(lèi)與其它動(dòng)物之間在獲得和消費(fèi)為他們自己及他們的后代生存所需要的生活資料過(guò)程中的不同方式。
除人類(lèi)以外的其它動(dòng)物，在為獲得生存所需要的足夠數(shù)量的生活資料所進(jìn)行的活動(dòng)中，一般是將尋找和獲取這些生活資料的過(guò)程與消費(fèi)這些生活資料的過(guò)程緊密聯(lián)結(jié)在一起的。在大部分情況下，這兩個(gè)環(huán)節(jié)甚至是融為一體的。例如，鴿子尋找食物和水的過(guò)程就是與吞食食物和水的過(guò)程緊密連接在一起的。在一般情況下，非洲獅群在獵捕到小動(dòng)物后，緊接著就是舔食被獵捕到的小動(dòng)物。當(dāng)然，有許多動(dòng)物在其個(gè)體和種的再生產(chǎn)過(guò)程中，也能進(jìn)行雙環(huán)節(jié)或三環(huán)節(jié)活動(dòng)。例如，許多嚙齒類(lèi)動(dòng)物和昆蟲(chóng)類(lèi)動(dòng)物能將它們找到或制造的食物保存相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間。像工蜂將蜂蜜保存在蜂巢之中，田鼠將谷類(lèi)保存在鼠洞之內(nèi)，就是如此。可是，被工蜂保存的蜂蜜日后將會(huì)被這些工蜂自己或所在蜂群的其他成員吃掉。工蜂保存蜂蜜的目的決非是為了幫助解決其它蜂群的成員或其它種類(lèi)動(dòng)物的食物匱乏問(wèn)題。田鼠保存谷類(lèi)的目的也是為了它們自己及其后代日后使用，而絕不是為了其它田鼠或其它種類(lèi)動(dòng)物日后使用。在食物收集和食物消費(fèi)這兩個(gè)環(huán)節(jié)之間，只是多了一個(gè)保存的環(huán)節(jié)，所以，他們的這種行為只能算作雙環(huán)節(jié)或三環(huán)節(jié)活動(dòng)。
在搭蓋巢穴一事上，其它動(dòng)物只會(huì)為它們自己和它們的親生幼子及同一血緣共同體中其它生物專(zhuān)門(mén)化成員搭巢建窩。例如，工峰為同一蜂群中的蜂王和雄蜂筑造蜂巢，就是如此。除人類(lèi)以外，沒(méi)有任何一種動(dòng)物會(huì)有意識(shí)地為其他血緣群體或是其它種類(lèi)動(dòng)物搭巢建窩。在除人類(lèi)以外的動(dòng)物中，在搭巢建窩與使用這些窩巢這兩個(gè)環(huán)節(jié)之間，沒(méi)有加進(jìn)其它環(huán)節(jié)的現(xiàn)象。
而人類(lèi)社會(huì)在大多數(shù)情況下，是將生產(chǎn)生活資料的過(guò)程與消費(fèi)這些生活資料的過(guò)程區(qū)別開(kāi)來(lái)，并且是分別進(jìn)行的。例如，在今天的發(fā)達(dá)國(guó)家中，幾乎所有的水果生產(chǎn)環(huán)節(jié)都是與水果的消費(fèi)環(huán)節(jié)區(qū)別開(kāi)來(lái)的，并且是分別進(jìn)行的。絕大多數(shù)水果采收工人并不是其所采收水果的直接消費(fèi)者。在水果采收過(guò)程與水果的消費(fèi)過(guò)程之間，存在著一系列其它過(guò)程，如水果的清洗、分級(jí)、包裝、貯藏、運(yùn)輸，尤其是加有賣(mài)和買(mǎi)這兩個(gè)環(huán)節(jié)。在一般情況下，這些環(huán)節(jié)是由不同的人員來(lái)完成的。而這些不同的人員在一般情況下很可能素不相識(shí)。在修建住宅和使用住宅方面，情況也是如此。在修建住宅和使用住宅這兩個(gè)環(huán)節(jié)之間，往往插有賣(mài)和買(mǎi)這兩個(gè)環(huán)節(jié)以及其它一些環(huán)節(jié)。絕大部分住宅的使用者并不是住宅的修建者，也不是住宅修建者的后代血親。
人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)和消費(fèi)生活資料的總過(guò)程之所以被分為許多彼此相互分離的具體過(guò)程的原因就在于，與生存環(huán)境相比，人類(lèi)每一個(gè)單獨(dú)個(gè)體在獲取生存資料過(guò)程中的能力是非常低下的。關(guān)于這一點(diǎn)，這里暫不深論。這里需要指出的是，生活資料生產(chǎn)過(guò)程與生活資料消費(fèi)過(guò)程的分離為人們將多環(huán)節(jié)活動(dòng)分為兩大類(lèi)型提供了一個(gè)天然基礎(chǔ)。在這兩大類(lèi)多環(huán)節(jié)活動(dòng)中，一類(lèi)是消費(fèi)、享樂(lè)和娛樂(lè)，另一類(lèi)是勞動(dòng)、生產(chǎn)和提供服務(wù)。
從生物學(xué)角度來(lái)看，任何一個(gè)器官健全的人類(lèi)個(gè)體，只要他學(xué)會(huì)利用必要的生活資料和社會(huì)服務(wù)，就可以保證他生活到他的生命的生物學(xué)極限。可是，只有在其他人為他提供足夠的食品和飲料、衣物、住房、醫(yī)療服務(wù)以及其它生活資料和社會(huì)服務(wù)的情況下，他才能消費(fèi)這些生活資料和享受這些服務(wù)，并舒適地生活下去。在一般情況下，絕大多數(shù)人類(lèi)個(gè)體都會(huì)十分樂(lè)意地去進(jìn)行被社會(huì)劃為個(gè)人消費(fèi)和享樂(lè)的那些活動(dòng)。這是因?yàn)椋绻肜^續(xù)生活下去，并生活得較好，他的生物學(xué)本能就會(huì)促使他進(jìn)行這類(lèi)活動(dòng)。
然而，說(shuō)到勞動(dòng)、生產(chǎn)和提供社會(huì)服務(wù)，則是另外一種情況。迄今為止的人類(lèi)歷史表明，假如沒(méi)有某種社會(huì)強(qiáng)制的話(huà)，就會(huì)有一些人不愿意進(jìn)行被劃為勞動(dòng)、生產(chǎn)和提供社會(huì)服務(wù)的多環(huán)節(jié)活動(dòng)。假如沒(méi)有像道德壓力、兵役法等社會(huì)強(qiáng)制形式的話(huà)，我們很難保證一個(gè)人類(lèi)共同體的每一個(gè)成員在與敵對(duì)人類(lèi)共同體打戰(zhàn)需要他參戰(zhàn)時(shí)，會(huì)冒著生命危險(xiǎn)自覺(jué)參戰(zhàn)。假如沒(méi)而像封建勞役制這類(lèi)直接社會(huì)強(qiáng)制形式或是沒(méi)有像因失業(yè)而造成的貧困和窘迫這類(lèi)非直接社會(huì)強(qiáng)制形式的話(huà)，誰(shuí)也不能保證一個(gè)人類(lèi)共同體的每一個(gè)成員會(huì)積極主動(dòng)地去干像打隧道、掃馬路、通下水道、救火這類(lèi)或是危險(xiǎn)性較大或是勞動(dòng)強(qiáng)度較大或是非常沉悶單調(diào)的工作。然而，從社會(huì)的和物質(zhì)的角度來(lái)看，假如沒(méi)有人從事這些被劃作為生產(chǎn)和提供社會(huì)服務(wù)的多環(huán)節(jié)活動(dòng)，那么，有關(guān)的人類(lèi)共同體的所有成員就得不到基本的生活資料和安全的生活環(huán)境。那么，人們是如何在每一具體場(chǎng)合區(qū)分勞動(dòng)、生產(chǎn)、提供服務(wù)和消費(fèi)、享樂(lè)及娛樂(lè)的呢？回答是，勞動(dòng)、生產(chǎn)和提供服務(wù)是具有社會(huì)強(qiáng)制特征的多環(huán)節(jié)活動(dòng)；而消費(fèi)、享樂(lè)及娛樂(lè)則不具有社會(huì)強(qiáng)制的特征。同時(shí)，這種社會(huì)強(qiáng)制還有其量上的規(guī)定和要求。這種量上的規(guī)定和要求是由作為一個(gè)人類(lèi)共同體整體的代表提出來(lái)的。作為一個(gè)人類(lèi)共同體整體的代表，在不同的具體場(chǎng)合，是由角色不同的人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)?shù)摹Ｋ麄兛梢允遣柯涞那蹰L(zhǎng)、母系大家庭的家長(zhǎng)、父系大家庭的家長(zhǎng)、丈夫、妻子、父親、母親、兒子、女兒、政府官員、雇主、貴族等等。這種社會(huì)強(qiáng)制量上的規(guī)定，根據(jù)不同的具體場(chǎng)合，有種種不同的存在形式。它可以是工作小時(shí)，也可以是勞動(dòng)的效果或產(chǎn)量。例如，在戰(zhàn)爭(zhēng)中，對(duì)于軍人來(lái)說(shuō)，這種社會(huì)強(qiáng)制量上的規(guī)定可以是參加戰(zhàn)斗的地點(diǎn)和時(shí)間。對(duì)于運(yùn)輸貨物這種具體的勞動(dòng)來(lái)說(shuō)，這種社會(huì)強(qiáng)制量上的規(guī)定可以是噸／公里／天。
三、具體勞動(dòng)
具體勞動(dòng)這一概念是與抽象勞動(dòng)這一概念緊密聯(lián)系在一起的。具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)的區(qū)別就在于，具體勞動(dòng)是從勞動(dòng)主體對(duì)勞動(dòng)客體的作用，即從勞動(dòng)者對(duì)勞動(dòng)對(duì)象的作用這一角度來(lái)考察和描述勞動(dòng)。而抽象勞動(dòng)則是從勞動(dòng)客體對(duì)勞動(dòng)主體的作用，即從勞動(dòng)對(duì)象對(duì)勞動(dòng)者的作用這一角度來(lái)考察和描述勞動(dòng)。
自從人類(lèi)誕生以來(lái)，人類(lèi)已經(jīng)進(jìn)行過(guò)并且正在進(jìn)行著千千萬(wàn)萬(wàn)種種類(lèi)和性質(zhì)不同的具體勞動(dòng)。這些種類(lèi)和性質(zhì)不同的具體勞動(dòng)既有為生產(chǎn)各類(lèi)生活用品而進(jìn)行的各類(lèi)生產(chǎn)活動(dòng)，如狩獵、捕魚(yú)、食物的采集、莊稼的種植和收割、烹煮食物、建造房屋住所、紡紗織布、量體裁衣、工具制造、開(kāi)礦冶金、機(jī)器制造、發(fā)電供熱、武器制造等等，也有各類(lèi)政治活動(dòng)、打仗御敵、各類(lèi)宗教活動(dòng)、社會(huì)管理、行醫(yī)治病、各種職業(yè)體育和娛樂(lè)活動(dòng)等人類(lèi)社會(huì)所需要的其他各類(lèi)活動(dòng)。實(shí)際上，除了人類(lèi)為繁衍后代所進(jìn)行的男女之外，人類(lèi)所進(jìn)行的其他一切多環(huán)節(jié)活動(dòng)都可以被劃作為各類(lèi)性質(zhì)不同的具體勞動(dòng)，這些多環(huán)節(jié)活動(dòng)都具有社會(huì)的量的規(guī)定性。
社會(huì)之所以能夠把人類(lèi)所進(jìn)行上述多環(huán)節(jié)活動(dòng)劃作各類(lèi)性質(zhì)不同的具體勞動(dòng)的原因就在于，上述多環(huán)節(jié)活動(dòng)或是具有不同的勞動(dòng)對(duì)象，或是具有不同的功能或目的，或是所使用的勞動(dòng)工具不同，或是要利用勞動(dòng)對(duì)象不同的特性或?qū)傩裕蚴且箘趧?dòng)對(duì)象產(chǎn)生不同的變化，或是要在勞動(dòng)對(duì)象身上產(chǎn)生不同的效果，種種情況，難以枚舉。
例如，人們常把將小麥磨成面粉和將面粉蒸成饅頭看作是兩種種類(lèi)不同的具體勞動(dòng)，其原因之一就是這兩種具體勞動(dòng)的勞動(dòng)對(duì)象不同。具體勞動(dòng)磨面的勞動(dòng)對(duì)象是小麥，而蒸饅頭的勞動(dòng)對(duì)象是面粉。其次，這兩種具體勞動(dòng)所要達(dá)到的目的不同。磨面是要把小麥磨成面粉，而蒸饅頭是要把面粉蒸成饅頭。在這兩種具體勞動(dòng)的操作過(guò)程中，有關(guān)勞動(dòng)者所使用的勞動(dòng)工具也不同。磨面所使用的勞動(dòng)工具是石磨、風(fēng)磨、篩子、機(jī)器磨、牲畜、煤、蒸汽機(jī)、柴油機(jī)、電動(dòng)機(jī)、柴油、電力等。蒸饅頭所使用的勞動(dòng)工具是鍋、蒸籠、切刀、木柴、煤、電等。這兩種具體勞動(dòng)所利用的勞動(dòng)工具的自然特性和屬性也不同。磨面主要是通過(guò)使用勞動(dòng)工具利用自然界的重力和摩擦力，而蒸饅頭主要是通過(guò)使用勞動(dòng)工具利用自然界的熱力。
本文在開(kāi)始處提到，是馬克思首先提出了具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)這兩個(gè)概念。他在說(shuō)明具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)的不同時(shí)曾說(shuō)：“上衣是滿(mǎn)足一種特殊需要的使用價(jià)值。要生產(chǎn)上衣，就需要進(jìn)行特定種類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)。這種生產(chǎn)活動(dòng)是由它的目的、操作方式、對(duì)象、手段和結(jié)果決定的。由自己產(chǎn)品的使用價(jià)值或者由自己產(chǎn)品是使用價(jià)值來(lái)表示自己的有用性的勞動(dòng)，我們簡(jiǎn)稱(chēng)為有用勞動(dòng)。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，勞動(dòng)總是聯(lián)系到它的有用效果來(lái)考察的……每個(gè)商品的使用價(jià)值都包含著一定的有目的的生產(chǎn)活動(dòng)，或有用勞動(dòng)。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第54～56頁(yè)。）
“充當(dāng)?shù)葍r(jià)物的商品的物體總是當(dāng)作抽象人類(lèi)勞動(dòng)的化身，同時(shí)又總是某種有用的、具體的勞動(dòng)的產(chǎn)品。因此，這種具體勞動(dòng)就成為抽象人類(lèi)勞動(dòng)的表現(xiàn)。例如，如果上衣只當(dāng)作抽象人類(lèi)勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，那末，在上衣內(nèi)實(shí)際地實(shí)現(xiàn)的縫勞動(dòng)就只當(dāng)作抽象人類(lèi)勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)形式。在麻布的價(jià)值表現(xiàn)中，縫勞動(dòng)的有用性不在于造了衣服，從而造了人，而在于造了一種物體，使人們能看出它是價(jià)值，因而是與物化在麻布價(jià)值內(nèi)的勞動(dòng)毫無(wú)區(qū)到的那種勞動(dòng)的凝結(jié)。要造就這樣一面反映價(jià)值的鏡子，縫勞動(dòng)本身就必須只是反映它作為人類(lèi)勞動(dòng)的這種抽象屬性。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第72～73頁(yè)。）“一切勞動(dòng)，從一方面看，是人類(lèi)勞動(dòng)力在生理學(xué)意義上的耗費(fèi)；作為相同的或抽象的人類(lèi)勞動(dòng)，它形成商品價(jià)值。一切勞動(dòng)，從另一方面看，是人類(lèi)勞動(dòng)力在特殊的有一定目的的形式上耗費(fèi)；作為具體的有用勞動(dòng)，它生產(chǎn)使用價(jià)值。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第60頁(yè)。）
從以上引文可以看出，雖然馬克思沒(méi)有明確指出具體勞動(dòng)就是從勞動(dòng)主體對(duì)勞動(dòng)客體的作用，即從勞動(dòng)者對(duì)勞動(dòng)對(duì)象的作用這一角度來(lái)考察和描述勞動(dòng)，但是我們從他列舉的具體勞動(dòng)的種種具體特征中，完全可以得出這樣的結(jié)論。
四、具體勞動(dòng)量和具體勞動(dòng)力的計(jì)量方法
具體勞動(dòng)量由具體勞動(dòng)所引起的勞動(dòng)對(duì)象的變化的數(shù)量來(lái)表現(xiàn)。或者說(shuō)，具體勞動(dòng)量由具體勞動(dòng)所引起的我們周?chē)h(huán)境的變化的度來(lái)表現(xiàn)。
由具體勞動(dòng)引起變化的勞動(dòng)對(duì)象可以是任何客體。它可以是一件物體，也可以是別人或勞動(dòng)者本人的精神感覺(jué)系統(tǒng)，也可以是別人或勞動(dòng)者本人的生物學(xué)意義上的生命機(jī)體。勞動(dòng)對(duì)象的變化既可以是一件勞動(dòng)產(chǎn)品的產(chǎn)出，也可以是一個(gè)人類(lèi)共同體生存和生活環(huán)境的變化；既可以是別人或勞動(dòng)者本人的生物學(xué)意義上的生命機(jī)體的變化，也可以是別人或勞動(dòng)者本人的精神感受。例如，一支鉛筆的產(chǎn)出，一次成功的外科手術(shù)，一個(gè)良好的社會(huì)治安環(huán)境，戰(zhàn)爭(zhēng)中敵對(duì)方的傷亡，文藝演出給觀眾帶來(lái)的愉悅感情等等，都可以算作是勞動(dòng)對(duì)象的變化。勞動(dòng)對(duì)象的變化實(shí)際上就是由勞動(dòng)者提供的產(chǎn)品和服務(wù)。
假如我們想知道一位勞動(dòng)者在一定時(shí)間內(nèi)所完成的具體勞動(dòng)量，我們只要統(tǒng)計(jì)這位勞動(dòng)者的勞動(dòng)在這段時(shí)間內(nèi)所引起的勞動(dòng)對(duì)象的變化即可。其統(tǒng)計(jì)單位是與勞動(dòng)對(duì)象變化的單位相一致的。也就是說(shuō)，在一個(gè)人類(lèi)共同體中有多少種性質(zhì)不同的具體勞動(dòng)，相應(yīng)地也就有多少種具體勞動(dòng)量的計(jì)量統(tǒng)計(jì)單位。
由于勞動(dòng)對(duì)象的變化實(shí)際上等同于由勞動(dòng)者提供的產(chǎn)品和服務(wù)，所以，假如我們想知道一位勞動(dòng)者在一定時(shí)間內(nèi)所完成的具體勞動(dòng)量，我們只要將這位勞動(dòng)者在這段時(shí)間內(nèi)所提供的產(chǎn)品和服務(wù)的數(shù)量統(tǒng)計(jì)一下即可。其統(tǒng)計(jì)單位是與所提供的產(chǎn)品和服務(wù)的計(jì)量統(tǒng)計(jì)單位相一致。例如，假如我們要想知道郵遞員王某昨天干了多少具體勞動(dòng)，我們只要統(tǒng)計(jì)他在昨天跑了多少郵路里程和送了多少郵件即可。
對(duì)于一組勞動(dòng)者或一個(gè)人類(lèi)共同體來(lái)說(shuō)，情況也是如此。假如我們想知道一組勞動(dòng)者或一個(gè)人類(lèi)共同體在一定時(shí)間內(nèi)所完成的具體勞動(dòng)量，我們只要統(tǒng)計(jì)這組勞動(dòng)者或這個(gè)人類(lèi)共同體的勞動(dòng)在這段時(shí)間內(nèi)所提供的產(chǎn)品和服務(wù)的數(shù)量即可。例如假如我們想知道一個(gè)面包廠(chǎng)的全體職工上星期完成了多少具體勞動(dòng)，我們只要統(tǒng)計(jì)一下他們上星期制作了多少面包即可。
在解決了具體勞動(dòng)量的表現(xiàn)形式和統(tǒng)計(jì)方法之后，接著就可解決具體勞動(dòng)力的計(jì)算方法問(wèn)題。人們之所以要解決具體勞動(dòng)力的計(jì)算方法問(wèn)題，主要是為了對(duì)他們所進(jìn)行的每一項(xiàng)具體勞動(dòng)進(jìn)行量上的限定。由于每一個(gè)具體的人類(lèi)共同體對(duì)每一種具體的產(chǎn)品或服務(wù)的消費(fèi)總是受其消費(fèi)能力的限定，所以每一個(gè)具體的人類(lèi)共同體總是要對(duì)其投入到每一種具體的產(chǎn)品或服務(wù)生產(chǎn)的具體勞動(dòng)進(jìn)行量上的限定，以避免不必要的勞動(dòng)浪費(fèi)。而了解有關(guān)勞動(dòng)者在生產(chǎn)或提供某種產(chǎn)品或服務(wù)的具體勞動(dòng)能力，則是限定該人類(lèi)共同體投入到某種產(chǎn)品或服務(wù)上的具體勞動(dòng)量的不可缺少的一個(gè)環(huán)節(jié)。由于有關(guān)勞動(dòng)者在生產(chǎn)或提供某種具體的產(chǎn)品或服務(wù)的具體勞動(dòng)能力在經(jīng)常發(fā)生變化，所以，在實(shí)際生活中，了解和計(jì)量有關(guān)勞動(dòng)者的具體勞動(dòng)能力的過(guò)程幾乎天天都在進(jìn)行。
具體勞動(dòng)力的計(jì)量方法是具體勞動(dòng)量除以進(jìn)行該項(xiàng)具體勞動(dòng)所耗費(fèi)的勞動(dòng)時(shí)間。有關(guān)的時(shí)間單位可以根據(jù)考察的需要來(lái)定。它可以是一年，也可以是一天、一分鐘等等。例如，如果我們想知道一個(gè)面包師的具體勞動(dòng)能力，我們只要將他過(guò)去一段時(shí)間內(nèi)所完成的具體勞動(dòng)量除以進(jìn)行該項(xiàng)勞動(dòng)所耗費(fèi)的時(shí)間即可。比如說(shuō)，如果他在過(guò)去的五個(gè)工作日里烤制了一萬(wàn)個(gè)合乎質(zhì)量要求的面包，那我們就可以說(shuō)他在干烤面包工作時(shí)的具體勞動(dòng)能力是一天烤兩千個(gè)面包。
反過(guò)來(lái)說(shuō)，有關(guān)勞動(dòng)者的具體勞動(dòng)能力乘以所耗費(fèi)的勞動(dòng)時(shí)間，得數(shù)就是具體勞動(dòng)量。這樣，有關(guān)的人類(lèi)共同體就可對(duì)其投入到每一種具體的產(chǎn)品或服務(wù)的具體勞動(dòng)進(jìn)行量上的限定了。例如，假如一個(gè)城市每天需要消費(fèi)四千個(gè)面包，那這個(gè)城市只要安排兩個(gè)每天能烤兩千個(gè)面包的面包師生產(chǎn)面包即可。
由于人們己經(jīng)將具體勞動(dòng)的各種存在形式劃分為許多類(lèi)型或門(mén)類(lèi)，例如，生產(chǎn)勞動(dòng)、社會(huì)政治活動(dòng)、行政管理、軍事活動(dòng)、衛(wèi)生醫(yī)療活動(dòng)、商貿(mào)活動(dòng)、科學(xué)研究、職業(yè)文娛表演、職業(yè)體育競(jìng)技活動(dòng)等等，所以，具體勞動(dòng)力也可以相應(yīng)地劃分為許多類(lèi)型不同的存在形式。例如，生產(chǎn)力或生產(chǎn)勞動(dòng)能力、社會(huì)政治活動(dòng)能力、行政管理能力、軍事活動(dòng)能力、衛(wèi)生醫(yī)療活動(dòng)能力、商貿(mào)活動(dòng)能力、科學(xué)研究能力、職業(yè)文娛表演能力、職業(yè)體育競(jìng)技能力等等。
人類(lèi)衛(wèi)生健康共同體的意義范文2
1醫(yī)生人文素養(yǎng)及其內(nèi)容
人文素養(yǎng)是個(gè)復(fù)雜且抽象的概念，在不同的語(yǔ)境和層面含義有所不同。簡(jiǎn)單說(shuō)，人文素養(yǎng)可以理解為一個(gè)人所擁有的知識(shí)、技能、理念、情感、意志等多種因素，綜合形成的成熟和穩(wěn)定的價(jià)值體系，品格、氣質(zhì)和素質(zhì)是一個(gè)人人文素養(yǎng)的外在表現(xiàn)形式。而醫(yī)生的人文素養(yǎng)可以理解為醫(yī)生對(duì)健康意義和生命價(jià)值的一種人文關(guān)懷，以及對(duì)患者處境的無(wú)限關(guān)切，醫(yī)生的價(jià)值觀念、道德情感、人格品質(zhì)、精神追求則是醫(yī)生人文素養(yǎng)的外在表現(xiàn)形式。醫(yī)生人文素養(yǎng)的內(nèi)容主要包含以下幾個(gè)方面：
（1）對(duì)患者個(gè)人尊嚴(yán)和價(jià)值的高度重視和尊重，盡自己最大的努力去保護(hù)每位患者追求生命延續(xù)和幸福生活的基本權(quán)利。
（2）具有崇高的醫(yī)德。醫(yī)生作為一種與生命直接打交道的職業(yè)，必須具備良好的醫(yī)德。醫(yī)德作為一種職業(yè)道德，也是社會(huì)道德在醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)而具體體現(xiàn)。良好的醫(yī)德不僅是醫(yī)生面對(duì)患者病痛時(shí)表現(xiàn)出內(nèi)心深處的真實(shí)同情和深切關(guān)懷，還包括醫(yī)生在醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中，具有正直的品德，不斷提高自身工作標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)格遵守行業(yè)規(guī)定。
（3）具備不斷進(jìn)取的心態(tài)。一方面，要求醫(yī)生自覺(jué)地純凈醫(yī)療行業(yè)，促進(jìn)和維護(hù)和諧環(huán)境；另一方面，要求醫(yī)生必須對(duì)生命要有源自?xún)?nèi)心的敬畏，以及不斷追求并實(shí)踐人、社會(huì)和自然和諧共處的美好局面。
2現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)及其特征
大量先進(jìn)技術(shù)和儀器設(shè)備在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用，而逐漸形成了醫(yī)學(xué)技術(shù)。而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)是指涉及現(xiàn)代物理、化學(xué)、生物等領(lǐng)域尖端技術(shù)成果，在醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中直接應(yīng)用于人體的醫(yī)學(xué)技術(shù)。可以說(shuō)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)是醫(yī)學(xué)技術(shù)現(xiàn)代化高度發(fā)展的產(chǎn)物，對(duì)人類(lèi)健康發(fā)揮著巨大作用，尤其是生物技術(shù)、微電子技術(shù)與新材料技術(shù)的進(jìn)步，推動(dòng)者現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的空前革命。技術(shù)發(fā)展改變著醫(yī)學(xué)技術(shù)的特性，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)體現(xiàn)出以下特征：
（1）醫(yī)學(xué)的全面技術(shù)化。從表面上看，技術(shù)等同于醫(yī)學(xué)，技術(shù)成了醫(yī)生全部，而醫(yī)生的人文素養(yǎng)受到技術(shù)的排擠，得不到重視。
（2）現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)成為治病救人的獨(dú)立工具。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)不再僅是醫(yī)生控制疾病、增進(jìn)健康的工具，而是能夠按自身邏輯獨(dú)立發(fā)展。
（3）現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)削弱了醫(yī)生個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的地位，醫(yī)生過(guò)多依靠現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)裝備，甚至出現(xiàn)沒(méi)有檢測(cè)儀器的圖像資料和精確數(shù)據(jù)，醫(yī)生就無(wú)法進(jìn)行診斷，醫(yī)生的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)被醫(yī)學(xué)輔助診斷技術(shù)替代，醫(yī)生與患者之間的關(guān)系演變成了醫(yī)生與技術(shù)之間的關(guān)系。
（4）現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)制約了醫(yī)生的理性。醫(yī)生的意識(shí)形態(tài)受到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)控制，將更多精力用在了探究和掌握新技術(shù)，從而忽視了對(duì)自身人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。
3現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)和醫(yī)生人文素養(yǎng)的關(guān)系
3．1醫(yī)生人文素養(yǎng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的促進(jìn)作用
（1）醫(yī)生人文素養(yǎng)指導(dǎo)和規(guī)范醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其成果的運(yùn)用。醫(yī)學(xué)技術(shù)本身只是人類(lèi)謀求健康的工具和手段，但是在醫(yī)學(xué)技術(shù)不斷實(shí)用的進(jìn)程中，對(duì)過(guò)程有效性和方案正確性的追求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了對(duì)結(jié)果的認(rèn)知，人們忽略了去探尋采取某種工具與手段所得到的結(jié)果一定會(huì)合理。然而，人文素養(yǎng)的實(shí)質(zhì)是以人為本，要求人們必須去掌握醫(yī)學(xué)技術(shù)實(shí)用進(jìn)程中的客觀規(guī)律，去認(rèn)知醫(yī)學(xué)技術(shù)這一工具手段所致結(jié)果的合理性。因此，只有醫(yī)生人文素養(yǎng)得到不斷的提高，醫(yī)學(xué)技術(shù)才能在人類(lèi)設(shè)想的規(guī)范和目的內(nèi)發(fā)展。
（2）醫(yī)生人文素養(yǎng)是醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展的重要條件。技術(shù)的進(jìn)步，離不開(kāi)良好、開(kāi)放人文環(huán)境。在尊重科學(xué)、熱愛(ài)科學(xué)的人文環(huán)境中，醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展的也會(huì)得到促進(jìn)。
（3）醫(yī)生人文素養(yǎng)極大地影響著醫(yī)學(xué)技術(shù)的價(jià)值評(píng)價(jià)和輿論導(dǎo)向以及醫(yī)學(xué)技術(shù)活動(dòng)的方向、目的、效果。醫(yī)生對(duì)醫(yī)學(xué)技術(shù)的應(yīng)用和評(píng)價(jià)，都會(huì)讓人們對(duì)醫(yī)學(xué)技術(shù)進(jìn)行理性反思和重新選擇。
（4）醫(yī)生人文素養(yǎng)是醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展的重要精神支撐。現(xiàn)代工具手段知識(shí)含量的提升，離不開(kāi)人們勇于探索和求真務(wù)實(shí)等精神品質(zhì)，而這些精神品質(zhì)便是來(lái)自人文素養(yǎng)。
3．2現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)對(duì)醫(yī)生人文素養(yǎng)的提升作用
（1）現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)成為醫(yī)生人文素養(yǎng)提升的物質(zhì)條件。人類(lèi)歷史的發(fā)展證實(shí)了科學(xué)技術(shù)是人類(lèi)社會(huì)文明進(jìn)步的重要推動(dòng)力，為人類(lèi)社會(huì)創(chuàng)造出了巨大的物質(zhì)財(cái)富，物質(zhì)文明作為精神文明的物質(zhì)基礎(chǔ)，人類(lèi)物質(zhì)文明的極大豐富為精神文明的持續(xù)發(fā)展提供了優(yōu)厚的物質(zhì)條件。而人文素養(yǎng)作為精神文明的一部分，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)借助科技的力量，為醫(yī)生人文素養(yǎng)的提升也提供著源源不斷的物質(zhì)條件。
（2）現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)成為醫(yī)生人文素養(yǎng)提升的技術(shù)支撐。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為人類(lèi)建立起了知識(shí)、文化、信息交換和傳播的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，人們?cè)谶@一系統(tǒng)內(nèi)能夠迅速快捷的分享最新知識(shí)和交流先進(jìn)思想，綜合素質(zhì)得以提升，精神文明建設(shè)與社會(huì)發(fā)展得到促進(jìn)，人類(lèi)的主體性和創(chuàng)造性也得到前所未有的肯定和張揚(yáng)，進(jìn)而在很大程度上推動(dòng)人類(lèi)思維智慧的迅速發(fā)展和思想觀念的巨大變革，加速人類(lèi)人文的發(fā)展進(jìn)步。
（3）現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)成為醫(yī)生人文素養(yǎng)提升的現(xiàn)實(shí)支撐。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是人類(lèi)認(rèn)識(shí)客觀世界，掌握客觀規(guī)律，改造世界的真實(shí)體現(xiàn)。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展形成了人類(lèi)文明和人類(lèi)發(fā)展所需要的基礎(chǔ)。因此，沒(méi)有科技的存在，醫(yī)生人文素養(yǎng)也是難以實(shí)現(xiàn)的。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)提升了疾病診斷的精確高效，豐富了手術(shù)的多樣性，促進(jìn)了患者的個(gè)體化治療，無(wú)形地提升了醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中的的人文關(guān)懷。正如超聲刀、微波、射頻、腔鏡技術(shù)、氖氣凝結(jié)器等高新技術(shù)手段的出現(xiàn)，體現(xiàn)出現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的每次進(jìn)步都以更迅速有效地緩解患者病痛為目標(biāo)，以能夠讓人類(lèi)更長(zhǎng)久健康的生活為最終目的，而醫(yī)生人文素養(yǎng)也在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和實(shí)用中得到的體現(xiàn)。
3．3現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)對(duì)醫(yī)生人文素養(yǎng)的削弱作用
（1）醫(yī)生與技術(shù)的關(guān)系取代了醫(yī)生與患者的關(guān)系。當(dāng)今，現(xiàn)代技術(shù)成為醫(yī)學(xué)發(fā)展的強(qiáng)勁動(dòng)力，給患者帶去了福音與希望。然而，對(duì)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的盲目崇拜和依賴(lài)，卻造成了醫(yī)生人文素養(yǎng)缺失，觸發(fā)人們對(duì)醫(yī)生更多的失望與不滿(mǎn)，以致于醫(yī)學(xué)技術(shù)越發(fā)達(dá)，醫(yī)患關(guān)系越發(fā)緊張。究其原因，是醫(yī)生對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的過(guò)度依賴(lài)，減少了他們對(duì)疾病診療過(guò)程的深思熟慮，思維方式也變得呆板僵化，當(dāng)他們?cè)诿鎸?duì)患者時(shí)，更多時(shí)候只把患者作醫(yī)療儀器設(shè)備的對(duì)象，而忽視對(duì)患者心理行為和精神活動(dòng)等方面的整體關(guān)注，在一定程度上醫(yī)生與患者的關(guān)系被醫(yī)生與技術(shù)設(shè)備的關(guān)系替換，患者不再是醫(yī)生與技術(shù)交流的主體。
（2）醫(yī)學(xué)技術(shù)從手段變?yōu)槟康摹ａt(yī)生為解除患者病痛本應(yīng)該不斷追求醫(yī)學(xué)技術(shù)的革新。然而，當(dāng)醫(yī)生只關(guān)心醫(yī)學(xué)技術(shù)的運(yùn)用時(shí)，技術(shù)從治病救人的手段卻在醫(yī)生的追逐中轉(zhuǎn)變成了目的，對(duì)患者疾病全面和理性的辯證思考卻逐漸減少，在一定程度上這不僅會(huì)延誤患者病情的診治，還會(huì)導(dǎo)致醫(yī)生人性的逐漸消失。
（3）醫(yī)生對(duì)患者的責(zé)任模糊不清。醫(yī)學(xué)技術(shù)的濫用，使得如今的醫(yī)院成為眾多技術(shù)組合而成一個(gè)共同體，所有醫(yī)生只是這一共同體上的零部件，醫(yī)生對(duì)患者承擔(dān)的個(gè)人責(zé)任被這一共同體所取代。
人類(lèi)衛(wèi)生健康共同體的意義范文3
【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)文化文化功能
Abstract：Socialfunctionsofmedicalcultureincludesixdifferentaspects.Firstly,itmoralizespeople,thatalsomeans“culturecivilizesthemasses”.Secondly,itisacarrierthatpassesdownmedicalhistory,medicalexperienceandmedicalethicsfromgenerationtogeneration.Thirdly,itplaysaroleofcentralizationbecauseaparticularcultureistheemotionaltiethatsustainsthecentripetalforceofacertaincollective.Fourthly,itidentifiesbecauseaccuratedistinguishinganddifferentiationofmedicalconditionsarebasedupontheidentifyingfunctionofmedicalculture.Thefifthfunctioniscoding,inanotherword,conditionsinmedicalcultureactuallyarecombinationsofcodesthatareabidebypurposeandlogicaswellasconventionsandrules.Finally,medicalcultureperformsasasocialdrive.Individualmedicalbehaviorsaresubjectedtocollectivepsychodynamic;medical-socialdevelopmentdependsuponthedriveofsocio-psychologicalmechanism.Inaddition,medicalcultureperformsasorientationandunscrambling.
Keywords：medicalculture;culturalfunction
醫(yī)學(xué)活動(dòng)是與人們實(shí)現(xiàn)高水平的生活質(zhì)量和高水平的生命質(zhì)量關(guān)系最為密切的社會(huì)活動(dòng)之一。認(rèn)為，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。在豐富多彩的社會(huì)活動(dòng)中，協(xié)調(diào)、維系人們各種社會(huì)關(guān)系的基本元素是文化。人類(lèi)的一切醫(yī)學(xué)實(shí)踐，其由始由生、所興所盛、至極至衰，最根本的驅(qū)動(dòng)力量和影響因素便是醫(yī)學(xué)文化。文化是以意會(huì)符號(hào)承載的族群主觀信息，它包括人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中所創(chuàng)造、所產(chǎn)生的一切物質(zhì)方面的內(nèi)容、精神方面的內(nèi)容以及驅(qū)動(dòng)人們進(jìn)一步進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐的心理程序；醫(yī)學(xué)文化則是通過(guò)一系列具象符號(hào)和抽象符號(hào)所表現(xiàn)的與醫(yī)學(xué)這樣一個(gè)特定族群有關(guān)的主觀信息，它在驅(qū)動(dòng)、指導(dǎo)人們醫(yī)學(xué)實(shí)踐的過(guò)程中主要表現(xiàn)出以下一些社會(huì)功能：
1醫(yī)學(xué)文化的教化功能
文，所以載道也，“文化化人”主要就是講文化的教化功能。醫(yī)學(xué)文化包含的內(nèi)容非常廣泛，醫(yī)學(xué)觀、醫(yī)學(xué)態(tài)度、醫(yī)學(xué)精神、醫(yī)學(xué)行為及習(xí)俗、醫(yī)學(xué)倫理、醫(yī)學(xué)道德等是其重要的組成部分，這些內(nèi)容不僅對(duì)醫(yī)療主體，而且對(duì)醫(yī)療對(duì)象都起著重要的教育作用。
自父精母血凝聚成胎生存于世，人要食用五谷雜糧，歷受風(fēng)霜寒暑，時(shí)而遭火炙水，偶爾遇蚊叮蟲(chóng)咬，大自然的風(fēng)寒暑濕燥火，人世間的喜怒憂(yōu)思悲恐，都可能對(duì)人的健康構(gòu)成不同程度的威脅。追求身心健康是人們的普遍愿望，而如何在健康時(shí)恒久地保持健康，在不健康時(shí)盡快地消除影響因素而恢復(fù)健康，則取決于人們對(duì)待醫(yī)學(xué)的觀念和態(tài)度。敬畏生命，崇尚醫(yī)學(xué)，尊重科學(xué)規(guī)律，恪守保健規(guī)則，是人們須切切謹(jǐn)記的基本原則和正確態(tài)度。如何才能夠樹(shù)起科學(xué)的健康觀、自若的生命觀、正確的醫(yī)學(xué)觀、理性的求醫(yī)觀，關(guān)鍵還是看人們對(duì)醫(yī)學(xué)文化的接受程度和理解程度，或者說(shuō)，關(guān)鍵是看醫(yī)學(xué)文化對(duì)人們的教化和影響程度。
醫(yī)學(xué)是崇高的事業(yè)，古今中外的人類(lèi)社會(huì)都對(duì)醫(yī)學(xué)職業(yè)者之倫理道德有著極高的要求。醫(yī)乃仁道仁術(shù)仁功仁業(yè)，自古以來(lái)無(wú)仁不成醫(yī)，普天之下無(wú)醫(yī)不守仁。盡管在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中確有一些不良不肖之徒借醫(yī)謀財(cái)，傷天害理，然而從總體上說(shuō)，行醫(yī)者都必須具備高尚的道德品質(zhì)。誠(chéng)如《醫(yī)學(xué)生誓詞》所言：“健康所系，性命相托”，為醫(yī)者須“……獻(xiàn)身醫(yī)學(xué)……恪守醫(yī)德……竭盡全力……維護(hù)醫(yī)術(shù)的圣潔和榮譽(yù)……。”這些都是醫(yī)學(xué)文化對(duì)醫(yī)務(wù)人員最基本的道德要求，一代代的醫(yī)務(wù)工作者，都是飽受醫(yī)學(xué)文化中倫理的濡養(yǎng)和道德的熏陶，在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中堅(jiān)持著“人性至上，生命至重，健康至高，人格至尊，和諧至要”的醫(yī)學(xué)文化之本質(zhì)，視病人如親人，為其傾注至愛(ài)至親之情感，精益求精，全心全意為人類(lèi)健康事業(yè)做出了不朽的貢獻(xiàn)。可以說(shuō)，醫(yī)務(wù)人員之道德品質(zhì)、理論素養(yǎng)、技術(shù)水平、執(zhí)業(yè)態(tài)度等都是醫(yī)學(xué)文化教化的結(jié)果。
2醫(yī)學(xué)文化的傳承功能
“傳承”表現(xiàn)的是“授受”這樣一種社會(huì)功能。傳者，上授予下、前授予后也；承者，下受于上、后受于前也。醫(yī)學(xué)文化的傳承功能主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是前人將醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)積累、醫(yī)學(xué)理論總結(jié)、對(duì)醫(yī)藥學(xué)的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)等傳授給后人；二是現(xiàn)實(shí)生活中人們對(duì)醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)和理解、感受和體驗(yàn)等所進(jìn)行的相互交流，對(duì)醫(yī)學(xué)的評(píng)價(jià)和判斷、觀念和趨向等所進(jìn)行的互動(dòng)和傳譯。通常情況下，人們對(duì)醫(yī)學(xué)文化的傳承功能更多地是理解為傳授和繼承。
人類(lèi)在漫長(zhǎng)的生活實(shí)踐和進(jìn)化過(guò)程中，遭受過(guò)自然、社會(huì)帶給的無(wú)窮傷害以及人們追求健康的無(wú)量挫折，逐步實(shí)現(xiàn)了對(duì)生命本質(zhì)和健康規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握，發(fā)現(xiàn)了無(wú)數(shù)關(guān)于治疾療傷、防病延年的辦法和經(jīng)驗(yàn)。這些內(nèi)容作為醫(yī)學(xué)文化的重要元素，更多地表現(xiàn)為活鮮鮮生命體的主觀意識(shí)和感受，一旦生命終結(jié)，由生命體承載的思想、觀念、意志、意識(shí)、感受等所有主觀信息便立即蕩然無(wú)存。在人類(lèi)社會(huì)的歷史長(zhǎng)河中，任何人的生命都是十分短暫的，任何人所處的時(shí)段都是非常渺茫的。然而，任何人對(duì)醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)都是人類(lèi)的寶貴財(cái)富，任何時(shí)段所產(chǎn)生的醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)都是人類(lèi)的精神瑰寶，怎樣才能實(shí)現(xiàn)使無(wú)數(shù)生命主體探索發(fā)現(xiàn)的零散的醫(yī)學(xué)文化元素得以繼承、發(fā)揚(yáng)和光大，這就必然要依靠醫(yī)學(xué)文化的傳承功能。[]
3醫(yī)學(xué)文化的凝聚功能
作為以意會(huì)符號(hào)承載的族群主觀信息，文化乃族群之魂、民族之根。我們知道，文化是協(xié)調(diào)、維系各種社會(huì)關(guān)系的基本元素，它對(duì)于族群或民族有著強(qiáng)大的凝聚作用。世界上一些典型的宗教族群其內(nèi)部結(jié)構(gòu)異常牢固，中華盛世五十六個(gè)兄弟民族其深情厚誼堅(jiān)不可摧，其偉力之最深厚的根源皆自于文化的凝聚作用。不僅社會(huì)文化有著強(qiáng)大的凝聚功能，即使是社會(huì)亞文化之一的醫(yī)學(xué)文化，在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中所發(fā)揮的凝聚作用也隨處可見(jiàn)。比如，人們求醫(yī)擇醫(yī)，多趨向于大醫(yī)院，以致于越是大醫(yī)院越門(mén)庭若市，業(yè)務(wù)繁忙；人們尋醫(yī)訪(fǎng)醫(yī)常集中于名醫(yī)生，以致于越是名聲響亮的醫(yī)生越是趨之若鶩，應(yīng)接不暇。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的根本原因就是醫(yī)學(xué)文化的凝聚作用。再比如，醫(yī)學(xué)科學(xué)門(mén)界雜陳，種類(lèi)繁多，或張氏外科，或李氏內(nèi)科，或中醫(yī)中藥，或藏醫(yī)藏藥……，各界各門(mén)所以能夠存在，各種各類(lèi)所以能夠興盛，最終原因必然是各自都有崇奉擁戴的信仰共同體，而維系這些醫(yī)學(xué)信仰共同體的向心力和凝聚力即醫(yī)學(xué)文化。
4醫(yī)學(xué)文化的標(biāo)識(shí)功能
社會(huì)文化在本質(zhì)上是族群主觀信息借助于承載介質(zhì)予以表現(xiàn)的意義統(tǒng)一體，這種承載介質(zhì)即前文所及的意會(huì)符號(hào)。意會(huì)符號(hào)可以是物質(zhì)形態(tài)的，也可以是精神形態(tài)的，還可以是民風(fēng)社俗的；可以是器物的，可以是音視的，還可以是思想的、心理的。然而，意會(huì)符號(hào)不論是物質(zhì)形態(tài)、精神形態(tài)，還是心理形態(tài)，習(xí)俗形態(tài)，它們大多情況下是多重因素有機(jī)聚匯的復(fù)合體，而且作為社會(huì)亞文化的辨識(shí)標(biāo)志，簡(jiǎn)單符號(hào)表達(dá)的意義比較特定，而復(fù)合符號(hào)
通常在表現(xiàn)共性的基礎(chǔ)上帶有特定的領(lǐng)域烙印或行業(yè)烙印。如一座建筑物，可以用來(lái)辦銀行，可以用來(lái)開(kāi)商店，可以用來(lái)作醫(yī)院，隨著不同的用途變化它會(huì)自然地加載上行業(yè)通識(shí)的社會(huì)標(biāo)志，通過(guò)這些不同的標(biāo)志便承載起了不同領(lǐng)域的文化。這就是文化的標(biāo)識(shí)功能。
醫(yī)學(xué)文化的標(biāo)識(shí)作用表現(xiàn)比較普遍而且針對(duì)性比較明顯，如建筑物附上紅十字即代表是醫(yī)院，汽車(chē)車(chē)身噴上“120”即代表是救護(hù)車(chē)，處方簽上的“R：”表示“請(qǐng)取”，瓶簽上的頭骨骷髏表明藥物有毒，樓道內(nèi)一個(gè)大大的“靜”字表示治療環(huán)境需保持安靜……。不僅如此，醫(yī)學(xué)論文記載著人們對(duì)醫(yī)學(xué)的探索和發(fā)現(xiàn)，醫(yī)學(xué)古籍記錄著前人對(duì)醫(yī)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和總結(jié)，醫(yī)學(xué)法規(guī)提示人們?cè)卺t(yī)學(xué)實(shí)踐中必須遵守的規(guī)則和律令，醫(yī)學(xué)病歷保存著每一個(gè)病患者疾病發(fā)生發(fā)展及醫(yī)生施術(shù)施治的原始信息……。
醫(yī)學(xué)文化的標(biāo)識(shí)功能與醫(yī)學(xué)文化的編碼功能比較接近，但醫(yī)學(xué)文化的標(biāo)識(shí)功能更偏向于表達(dá)醫(yī)學(xué)文化現(xiàn)象“度”的特征。
5醫(yī)學(xué)文化的編碼功能
準(zhǔn)確、科學(xué)的編碼是文化之所以能夠成為文化的基本前提。所謂準(zhǔn)確、科學(xué)，是指文化現(xiàn)象中的具象符號(hào)、抽象符號(hào)都必須既合目的、又合邏輯，既合習(xí)俗、又合規(guī)律地進(jìn)行編碼，通俗地說(shuō)就是約定俗成的排列組合，否則就無(wú)法完成使不同個(gè)體、不同族群意會(huì)理解的功能。文字排列的先后順序，繪畫(huà)色彩的濃淡相宜，書(shū)面語(yǔ)言的主謂賓狀補(bǔ)，優(yōu)美樂(lè)音的宮商角徵羽，軍事中的排兵布陣，飛行中的主率僚從，庫(kù)存貨物的方位描述，宇宙飛船的經(jīng)緯坐標(biāo)……，與其說(shuō)文化現(xiàn)象都是一個(gè)個(gè)意會(huì)符號(hào)，不如說(shuō)它們歸根結(jié)底其實(shí)是一組組科學(xué)編碼。
社會(huì)文化具有編碼功能，醫(yī)學(xué)文化亦然且更盛。醫(yī)學(xué)社會(huì)實(shí)踐中，物質(zhì)因素的存在形式，精神因素的表達(dá)形態(tài)，心理因素的活動(dòng)狀態(tài)，以致于生命現(xiàn)象本身的運(yùn)動(dòng)方式等都靠其特殊的編碼來(lái)實(shí)現(xiàn)。醫(yī)院主、輔機(jī)構(gòu)的空間布局是通過(guò)編碼完成的，超級(jí)復(fù)雜的手術(shù)能夠有條不紊地進(jìn)行，是因?yàn)獒t(yī)護(hù)人員對(duì)手術(shù)程序、所需物資、人員布局、器械擺放和取用規(guī)律都進(jìn)行了嚴(yán)格的編碼；醫(yī)療法規(guī)的條分縷析，醫(yī)學(xué)論文的起承轉(zhuǎn)合，中藥配方的君臣佐使，求醫(yī)擇醫(yī)過(guò)程中的比較權(quán)衡，無(wú)一不帶有鮮明的編碼特征。就人們的生命現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，四肢五官，臟腑骨骼，蛋白質(zhì)的空間結(jié)構(gòu)，生物基因的遺傳密碼，也都表現(xiàn)為特別的編碼現(xiàn)象。總之，醫(yī)學(xué)科學(xué)的方方面面都較為明顯地昭示著醫(yī)學(xué)文化的編碼功能。
醫(yī)學(xué)文化的編碼功能與醫(yī)學(xué)文化的標(biāo)識(shí)功能比較接近，但醫(yī)學(xué)文化的編碼功能更偏向于表達(dá)醫(yī)學(xué)文化現(xiàn)象“序”的特征。
6醫(yī)學(xué)文化的驅(qū)動(dòng)功能
社會(huì)的發(fā)展不僅依其自身的規(guī)律，而且需有一定的動(dòng)力，這種動(dòng)力相當(dāng)大的程度上來(lái)自于社會(huì)成員的主觀能動(dòng)性。具體說(shuō)來(lái)，個(gè)人行為依靠主體心理程序驅(qū)動(dòng)，社會(huì)行為依靠社會(huì)心理驅(qū)動(dòng)。人生過(guò)程其實(shí)就是一個(gè)不懈趨近需求目標(biāo)的過(guò)程，根據(jù)馬斯洛的需求理論，人的需求隨所處的時(shí)空、境遇及原有目標(biāo)滿(mǎn)足程度等條件的不同，總會(huì)不斷表現(xiàn)出不同的需求層次，而且低層次需求目標(biāo)的滿(mǎn)足，必然導(dǎo)致對(duì)高層次目標(biāo)的誘發(fā)，由此形成永遠(yuǎn)沒(méi)有盡頭的需求層級(jí)和目標(biāo)鏈路。在對(duì)期望目標(biāo)永無(wú)止境的追求過(guò)程中，以主觀能動(dòng)性為主要內(nèi)容的文化因素責(zé)無(wú)旁貸地充當(dāng)起了驅(qū)動(dòng)目標(biāo)追求的源動(dòng)力。這就是文化的驅(qū)動(dòng)功能。
人類(lèi)衛(wèi)生健康共同體的意義范文4
2013年末，主席先后提出了共同建設(shè)絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶和21世紀(jì)海上絲綢之路的倡議。“一帶一路”倡議借用古代絲綢之路的歷史符號(hào)，以政策溝通、設(shè)施聯(lián)通、貿(mào)易暢通、資金融通、民心相通五通為主要內(nèi)容，以共享、共建為基本原則，致力于以沿線(xiàn)國(guó)家打造政治互信、經(jīng)濟(jì)融合、文化包容的利益共同體和命運(yùn)共同體。
“一帶一路”倡議與當(dāng)今世界謀發(fā)展、促和平的時(shí)代主題相契合，為沿線(xiàn)各國(guó)優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、合作共贏開(kāi)啟了機(jī)遇之船，發(fā)展之門(mén)，也因此得到了世界范圍內(nèi)的廣泛認(rèn)可和積極響應(yīng)。
主席提出“一帶一路”倡議三年來(lái)，中國(guó)堅(jiān)持在平等自愿的基礎(chǔ)上，發(fā)揮政府的引導(dǎo)作用，突出市場(chǎng)化原則和企業(yè)的主體地位，各領(lǐng)域合作有序推進(jìn)，進(jìn)展和成果超出了國(guó)內(nèi)外各方的預(yù)期。中國(guó)與沿線(xiàn)國(guó)家高層互訪(fǎng)頻繁，政府議會(huì)、黨派、智庫(kù)等各種形式的交流溝通持續(xù)升溫，中國(guó)企業(yè)依托多年來(lái)積累的技術(shù)優(yōu)勢(shì)和豐富經(jīng)驗(yàn)與沿線(xiàn)國(guó)家共建高鐵、地鐵、公路、港口等現(xiàn)代基礎(chǔ)設(shè)施和產(chǎn)業(yè)體系，帶動(dòng)了這些國(guó)家的就業(yè)，促進(jìn)了這些國(guó)家就業(yè)和民生問(wèn)題的改善，與沿線(xiàn)國(guó)家相互之間擴(kuò)大和培育市場(chǎng)，先后設(shè)立了52個(gè)境外經(jīng)貿(mào)合作區(qū)，逐步提高了貿(mào)易和合作的投資水平。中國(guó)倡議發(fā)起成立了亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行，成立了絲路基金，在全世界布點(diǎn)金融分支機(jī)構(gòu)近60個(gè)，為沿線(xiàn)國(guó)家共建“一帶一路”提供資金支持。擴(kuò)大與沿線(xiàn)國(guó)家在教育、文化、醫(yī)療、衛(wèi)生、科技等多個(gè)方面的合作，民間友好往來(lái)不斷加強(qiáng)。截止目前，已有100多個(gè)國(guó)家和國(guó)際組織表達(dá)了或者對(duì)接了積極參與“一帶一路”建設(shè)的意愿，我國(guó)已同大約50個(gè)沿線(xiàn)國(guó)家簽署了共建“一帶一路”的政府間的合作協(xié)議，同20多個(gè)國(guó)家開(kāi)展了機(jī)制化的國(guó)際產(chǎn)能合作，“一帶一路”倡議正在呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的生機(jī)和活力。 國(guó)家發(fā)展改革委國(guó)際合作中心主任、清華大學(xué)海上絲綢之路發(fā)展研究中心主任曹文煉
今年8月17號(hào)，主席在中國(guó)推進(jìn)“一帶一路”建設(shè)的重要會(huì)議上發(fā)表講話(huà)，充分肯定了“一帶一路”取得的顯著成就，深刻闡述了推進(jìn)“一帶一路”的重大意義，對(duì)下一步做好工作指明了方向。主要有幾個(gè)要點(diǎn)，“一帶一路”建設(shè)是中國(guó)對(duì)外開(kāi)放的頂層設(shè)計(jì)，“一帶一路”建設(shè)為世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展培育了新的增長(zhǎng)點(diǎn)，“一帶一路”也是全球經(jīng)濟(jì)治理結(jié)構(gòu)變革的中國(guó)方案。
“一帶一路”建設(shè)是一項(xiàng)偉大的事業(yè)，也是一項(xiàng)長(zhǎng)期的艱巨事業(yè)，需要匯天下英才，聚八方智慧，同心協(xié)力，共同相向而行。目前，智庫(kù)在各國(guó)政治經(jīng)濟(jì)生活中，發(fā)揮著越來(lái)越重要的決策引導(dǎo)作用，這是我們所處的信息社會(huì)高速運(yùn)轉(zhuǎn)的重要推動(dòng)力，也是“一帶一路”建設(shè)的重要的政策和智慧來(lái)源。智庫(kù)參與“一帶一路”建設(shè)必須有導(dǎo)向，有原則。
第一，不斷加強(qiáng)支持中國(guó)國(guó)際經(jīng)濟(jì)合作的政策研究。“一帶一路”倡議雖然由中國(guó)提出，但其倡導(dǎo)的共商、共建、共享理應(yīng)成為更多國(guó)家致力于全人類(lèi)福祉的共同努力。
站在第四次工業(yè)革命的重要?dú)v史關(guān)口，經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的核心管理是提升要素的生產(chǎn)率，實(shí)現(xiàn)從高速增長(zhǎng)向高效增長(zhǎng)的躍升。要不斷加強(qiáng)對(duì)國(guó)內(nèi)政策支撐和體制創(chuàng)新的研究，特別是深化供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革的研究，統(tǒng)籌財(cái)政貨幣，結(jié)構(gòu)性調(diào)整等多種政策手段，創(chuàng)新運(yùn)用方式，支持重點(diǎn)領(lǐng)域。同時(shí)不斷加強(qiáng)與有關(guān)國(guó)家智庫(kù)的合作研究，促進(jìn)宏觀經(jīng)濟(jì)政策和金融政策的協(xié)調(diào)，逐步完善全球治理，推動(dòng)世界經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步開(kāi)放交流融合。
第二，不斷研究豐富“一帶一路”建設(shè)本身的內(nèi)涵。從全球價(jià)值鏈和產(chǎn)業(yè)鏈的重構(gòu)和延伸，區(qū)域合作、國(guó)別合作等角度研究“一帶一路”建設(shè)促進(jìn)沿線(xiàn)國(guó)家發(fā)展和加強(qiáng)地區(qū)整體政心的方向和路徑。從周邊外交全球治理等層面，研究“一帶一路”建設(shè)致力構(gòu)建合作共贏的新型國(guó)際關(guān)系面臨的問(wèn)題和阻力。從綠色絲綢之路、健康絲綢之路、智力絲綢之路、和平絲綢之路等多方面領(lǐng)域，研究“一帶一路”建設(shè)的布局和階段性目標(biāo)。從構(gòu)建互利合作網(wǎng)絡(luò)，新型合作模式，多元合作平臺(tái)等舉措，研究“一帶一路”建設(shè)的推進(jìn)方式和方法策略。
第三，要著力打造“一帶一路”行動(dòng)性的智庫(kù)。我們要著力打造務(wù)實(shí)、行動(dòng)性的智庫(kù)，通過(guò)創(chuàng)新“一帶一路”智庫(kù)合作模式，建立常態(tài)化的合作機(jī)制，深化各領(lǐng)域智庫(kù)間的交流工作，產(chǎn)生更多有價(jià)值治理成果，為“一帶一路”提供政策建議和咨詢(xún)服務(wù)。
近年來(lái)，國(guó)家發(fā)展改革委國(guó)際合作中心為配合“一帶一路”研究和建設(shè)，會(huì)同清華大學(xué)等有關(guān)機(jī)構(gòu)，陸續(xù)設(shè)立了國(guó)合“一帶一路”研究院、清華大學(xué)海上絲綢之路研究發(fā)展中心、絲路國(guó)際產(chǎn)能合作促進(jìn)中心、絲路商學(xué)院等平臺(tái)。聚集國(guó)內(nèi)各方面的專(zhuān)家，培養(yǎng)適用的創(chuàng)新性人才，支持將沿線(xiàn)國(guó)家高水平智庫(kù)和專(zhuān)家學(xué)者請(qǐng)進(jìn)來(lái)，與我們中國(guó)同行共同開(kāi)展“一帶一路”建設(shè)的合作研究。同時(shí)，也舉辦和邀請(qǐng)了國(guó)內(nèi)外智庫(kù)和專(zhuān)家學(xué)者，舉辦了許多以“一帶一路”或者國(guó)際產(chǎn)能合作為主題的論壇和研討會(huì)。
人類(lèi)衛(wèi)生健康共同體的意義范文5
[關(guān)鍵詞]醫(yī)學(xué)模式；嬗變；倫理審視
[作者簡(jiǎn)介]李麗潔，廣西醫(yī)科大學(xué)人文管理學(xué)院助教，廣西南寧530021
[中圖分類(lèi)號(hào)]R-052 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A
[文章編號(hào)]1672-2728(2011)10-0109-04
人類(lèi)與疾病的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，醫(yī)學(xué)科學(xué)總是在維護(hù)生命、支持生命和促進(jìn)人類(lèi)健康的基礎(chǔ)上曲折發(fā)展，始終圍繞著人類(lèi)這一主體開(kāi)展。在醫(yī)學(xué)共同體的努力探索下，醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)在不斷更新發(fā)展的同時(shí)，也推動(dòng)了醫(yī)學(xué)模式的嬗變。新醫(yī)學(xué)模式的地位已得到社會(huì)的廣泛認(rèn)可，但在實(shí)踐中新醫(yī)學(xué)模式面臨著諸多的困難和挑戰(zhàn)，主要原因之一在于缺乏倫理層面上的理論支持和指導(dǎo)。必須針對(duì)不同時(shí)期的醫(yī)學(xué)模式進(jìn)行倫理審視，分析其存在的倫理意蘊(yùn)及其倫理缺陷，為新醫(yī)學(xué)模式的實(shí)踐提供更多的倫理支持，從而實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)模式的真正轉(zhuǎn)變。
一、神靈主義醫(yī)學(xué)模式的倫理審視
神靈主義醫(yī)學(xué)模式的產(chǎn)生和發(fā)展都是處于原始社會(huì)和奴隸社會(huì)時(shí)期。人類(lèi)對(duì)生命和生命的價(jià)值、健康和疾病等問(wèn)題只能作一些淺層的理解。根據(jù)史實(shí)記載，當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為，人類(lèi)的一切包括人類(lèi)生命，是“上天的神”恩賜的，所以人不能隨心所欲地破壞和糟踐自己的身體以及生命。這些觀念促成了原始社會(huì)關(guān)于生命價(jià)值認(rèn)識(shí)――生命神圣理念的萌芽，這為隨后發(fā)展起來(lái)的醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中的生命尊貴倫理意蘊(yùn)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。隨著人類(lèi)對(duì)部分疾病和健康保健活動(dòng)的認(rèn)知，巫醫(yī)、占卜者、牧師等一系列醫(yī)者開(kāi)始出現(xiàn)，巫術(shù)醫(yī)治病人被看作是患者祈求神靈幫助的一種回應(yīng)，如果患者的病情有所好轉(zhuǎn)或者治愈就是神靈通過(guò)巫醫(yī)這樣的使者給予他們幫助，如果病情惡化甚至是死亡，則是被認(rèn)為是神靈對(duì)他們的懲罰。雖然當(dāng)時(shí)醫(yī)學(xué)技術(shù)水平落后，但是那時(shí)候的醫(yī)者已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注人類(lèi)心理因素對(duì)疾病的影響。
隨著醫(yī)者和患者身份的逐漸確立，他們的社會(huì)角色定位后產(chǎn)生了相關(guān)的人際關(guān)系。在《伊利亞特》和《奧德賽》中，一個(gè)技術(shù)精湛的醫(yī)生被譽(yù)為是最有用的人，這是對(duì)醫(yī)生地位和價(jià)值的直接肯定：一是證明醫(yī)者已不再是僅賦予神靈執(zhí)行者色彩的人，而是一個(gè)擁有技術(shù)且能為人類(lèi)服務(wù)的人；二是告訴人們醫(yī)學(xué)技術(shù)已經(jīng)慢慢形成，醫(yī)患之間的關(guān)系不再是人與神之間的恩賜與被動(dòng)接受的關(guān)系，更多是人與人之間的平等互動(dòng)。在《伊利亞特》中，古希臘醫(yī)生的功績(jī)都?xì)w功于藥神阿斯克勒庇俄斯，阿斯克勒庇俄斯是阿波羅的兒子，是英勇的武士和“無(wú)可指責(zé)的醫(yī)生”，雖然存在一定神授色彩，但從側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)的人們對(duì)生命和生命價(jià)值的認(rèn)知尚不夠成熟，仍處于生命神圣的認(rèn)知階段。隨著醫(yī)者地位的提升，醫(yī)生開(kāi)始成為了職業(yè)，醫(yī)者在行醫(yī)的過(guò)程中是可以收取一定報(bào)酬用于回報(bào)自己的醫(yī)療行為及其勞動(dòng)成果，醫(yī)者和患者之間形成一種特殊的關(guān)系，人們對(duì)醫(yī)學(xué)中的倫理意蘊(yùn)逐漸開(kāi)始認(rèn)知。
二、自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式的倫理審視
在自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式實(shí)踐時(shí)期，人類(lèi)開(kāi)始考量疾病與人之間的關(guān)系，認(rèn)為天地問(wèn)的一切包括人類(lèi)都是沒(méi)有任何的界限，這個(gè)事物的盡頭就是另一個(gè)事物的開(kāi)始，這樣的循環(huán)原理給人類(lèi)的醫(yī)學(xué)發(fā)展帶來(lái)不可忽視的推動(dòng)作用，人們開(kāi)始重新認(rèn)知疾病、健康和生命的價(jià)值。
隨著人類(lèi)的認(rèn)知能力不斷增強(qiáng)和醫(yī)學(xué)科學(xué)的新發(fā)展，醫(yī)生這個(gè)職業(yè)愈趨穩(wěn)定，并有了新的功能，同時(shí)也開(kāi)始受到更多的約束。這個(gè)職業(yè)開(kāi)始幫助人們認(rèn)識(shí)到身患疾病是一個(gè)自然現(xiàn)象而不是神對(duì)人類(lèi)的懲罰，人不再附屬于神，開(kāi)始行使自己的獨(dú)立權(quán)力。人具有的獨(dú)立主體性給醫(yī)學(xué)科學(xué)賦予了更為濃厚的倫理色彩，醫(yī)生與患者之間關(guān)系發(fā)生了改變――等級(jí)距離逐漸變小。希波克拉底認(rèn)為：最好的治療方法是“一句話(huà)，先用草藥，后用刀子”。這反映了醫(yī)生與患者之間已經(jīng)不再是簡(jiǎn)單的神的執(zhí)行者和受罰者的關(guān)系，醫(yī)生開(kāi)始更多地考慮病人身體的感受，多多少少地開(kāi)始展現(xiàn)了一些人文關(guān)懷。《希波克拉底誓言》中提到，一切醫(yī)療措施的實(shí)行都是基于病人的利益，禁止給任何人致命藥物或者使用醫(yī)學(xué)知識(shí)給人類(lèi)帶來(lái)傷害和危險(xiǎn)；并且認(rèn)為醫(yī)生行醫(yī)并不是僅僅為了金錢(qián)，而是為了弘揚(yáng)高尚情操，醫(yī)生收取報(bào)酬的時(shí)候應(yīng)當(dāng)考慮到病人的實(shí)際情況而決定收取的費(fèi)用。
雖然自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式中的倫理意蘊(yùn)相當(dāng)豐富，但是由于受當(dāng)時(shí)條件的限制仍存在許多倫理缺陷，仍然不能全面地解釋人類(lèi)的疾病與健康。由于受當(dāng)時(shí)嚴(yán)格的尊卑貴賤的封建等級(jí)制度的影響，醫(yī)生對(duì)病人的疾病治療是根據(jù)他們的身份進(jìn)行定奪，對(duì)于身份高貴的人采用最好的治療方法，從飲食到起居進(jìn)行全程監(jiān)督，對(duì)于身份卑微的要不放棄治療，要不就由醫(yī)生的仆人進(jìn)行治療。這些行為對(duì)人道主義存在一定的排斥，阻礙了通往醫(yī)學(xué)科學(xué)中崇高理想的路程。從延續(xù)至今的《希波克拉底誓言》來(lái)看，它存在一定的倫理缺陷。首先，盡管其中有許多冠以醫(yī)生這個(gè)職業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，它最初的目的是約束師生之間的關(guān)系，也就是新進(jìn)的醫(yī)生與他的老師之間的契約性約束。其次，從另一個(gè)側(cè)面反映了醫(yī)生對(duì)于醫(yī)療行為責(zé)任的回避。新進(jìn)醫(yī)生的老師不是傳授自己的醫(yī)學(xué)技術(shù)給予學(xué)生，反而是擔(dān)心自己的學(xué)生給自己帶來(lái)不良的影響，進(jìn)而對(duì)自己學(xué)生的相應(yīng)行為進(jìn)行約束。最后，在誓言中關(guān)于墮胎的認(rèn)知存在著倫理缺陷，墮胎被譴責(zé)不是因?yàn)榈赖碌膯?wèn)題，而是因?yàn)檎J(rèn)為墮胎在醫(yī)學(xué)科學(xué)實(shí)踐中有極大的潛在風(fēng)險(xiǎn)。
三、機(jī)械論醫(yī)學(xué)模式和生物醫(yī)學(xué)模式的倫理審視
在機(jī)械論醫(yī)學(xué)模式與生物醫(yī)學(xué)模式時(shí)期，人類(lèi)運(yùn)用更多的理性去看待人類(lèi)與疾病、健康之間的關(guān)系，使得一直依附在神靈光環(huán)下的醫(yī)學(xué)科學(xué)揭開(kāi)了其神秘的面紗。由于人越來(lái)越重視自身的價(jià)值，加上這一時(shí)期文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起與推動(dòng)，使得人類(lèi)需要對(duì)醫(yī)學(xué)科學(xué)中的倫理精神進(jìn)行全新的審視。
機(jī)械論的產(chǎn)生對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)自我生命的價(jià)值有極大的推動(dòng)作用，但是也存在一定的倫理缺陷。首先，人類(lèi)在一定范圍內(nèi)可以控制自己的疾病，不再認(rèn)為疾病是一種懲罰或不可治愈，關(guān)注人類(lèi)的生物屬性，并開(kāi)始運(yùn)用更多有效的醫(yī)學(xué)藥物干預(yù)手段來(lái)維護(hù)自身的健康、支持生命的存在。但由于機(jī)械論醫(yī)學(xué)模式與生物醫(yī)學(xué)模式存在倫理意蘊(yùn)的薄弱性，為未來(lái)醫(yī)學(xué)干預(yù)手段的濫用埋下了伏筆，也注定了將引發(fā)醫(yī)學(xué)模式的又一次革新。其次，醫(yī)學(xué)干預(yù)手段的有效實(shí)施不僅增加了人口的數(shù)量，而且也提高了人類(lèi)的生命質(zhì)量，但是也對(duì)人類(lèi)某些權(quán)利產(chǎn)生侵害，這是醫(yī)學(xué)倫理缺失的一種表現(xiàn)。最后，由于這一時(shí)期把人體看作冷冰冰的機(jī)械，將人物化為無(wú)靈
無(wú)欲的機(jī)器，人喪失了主體性和自由，成為了被修補(bǔ)和操作的對(duì)象，成為了“單向度”的人，在這個(gè)過(guò)程中全然忽略了人的主觀能動(dòng)性以及個(gè)體之間的差異性，所以在大規(guī)模流行性疾病爆發(fā)時(shí)，人們顯得不知所措，對(duì)瘟疫的病理本質(zhì)并沒(méi)有完全的認(rèn)知。當(dāng)時(shí)的人們?yōu)榱吮苊饧膊〉臄U(kuò)散。試圖將一些疾病與人類(lèi)的生活習(xí)慣和道德行為聯(lián)系起來(lái)了，但是人類(lèi)越是想去對(duì)抗疾病，越是帶來(lái)更多的負(fù)面影響，使倫理內(nèi)涵更加缺失和醫(yī)學(xué)倫理更加淡薄。
從以上角度分析，這兩種醫(yī)學(xué)模式為人類(lèi)戰(zhàn)勝疾病和保護(hù)健康帶來(lái)巨大的推動(dòng)力，但是太過(guò)于注重醫(yī)學(xué)技術(shù)和藥理藥化的研究而不太關(guān)注社會(huì)變革。技術(shù)革命的迅猛發(fā)展，已經(jīng)間接剝奪了人類(lèi)的權(quán)利。醫(yī)學(xué)技術(shù)的不斷革新，人類(lèi)不斷地成為實(shí)驗(yàn)室中的小白鼠。不管醫(yī)學(xué)技術(shù)是否成熟都被拿到醫(yī)學(xué)實(shí)踐中去，在不斷的實(shí)踐中愈趨成熟，技術(shù)穩(wěn)定之后便開(kāi)始廣泛使用，這一系列連鎖反應(yīng)將人對(duì)生命價(jià)值的肯定程度不斷降低。
四、新醫(yī)學(xué)模式中的倫理內(nèi)蘊(yùn)
生物心理社會(huì)醫(yī)學(xué)模式不僅重視生物因素，也同樣重視心理因素對(duì)疾病與健康的影響，主張?jiān)谝粋€(gè)多層次的等級(jí)系統(tǒng)中研究人體和人(圖1)。在此基礎(chǔ)上，還出現(xiàn)了一些新興交叉學(xué)科，如社會(huì)醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、臨床心理學(xué)等。新醫(yī)學(xué)模式認(rèn)為，人類(lèi)健康的維護(hù)和疾病治療不僅取決于醫(yī)療技術(shù)，還與生態(tài)環(huán)境、文化心理、生活方式、衛(wèi)生保健政策、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等因素緊密相連。新醫(yī)學(xué)模式的產(chǎn)生，幫助人們從內(nèi)涵到外延重新理解了生命的價(jià)值，也對(duì)醫(yī)生和患者之間的關(guān)系有了重新的界定，醫(yī)學(xué)科學(xué)中的倫理意蘊(yùn)也有了新的、較全面的展現(xiàn)。
隨著醫(yī)學(xué)模式的嬗變，新醫(yī)學(xué)模式在醫(yī)學(xué)史上第一次真正全面地把握了生命的價(jià)值，在醫(yī)學(xué)科學(xué)中出現(xiàn)了完整的人。人類(lèi)開(kāi)始意識(shí)到自己的存在不僅僅具有生物意義，更重要的是社會(huì)意義。新醫(yī)學(xué)模式肯定生物因素對(duì)人的健康與疾病的影響，也肯定社會(huì)、文化等因素在人類(lèi)健康與疾病中的作用，認(rèn)為人離不開(kāi)自然環(huán)境也離不開(kāi)社會(huì)環(huán)境，它既充分考慮人的生物屬性(即內(nèi)在價(jià)值)，也充分考慮其社會(huì)屬性(即外在價(jià)值)，使人的社會(huì)屬性和自然屬性達(dá)到有機(jī)統(tǒng)一，人類(lèi)對(duì)健康的認(rèn)識(shí)不再是沒(méi)有疾病而是生命質(zhì)量的展現(xiàn)。新醫(yī)學(xué)模式對(duì)人類(lèi)生命價(jià)值的認(rèn)識(shí)不再是局限于人軀體的存活，更多的是開(kāi)始關(guān)注人類(lèi)內(nèi)心對(duì)世界的認(rèn)知。人類(lèi)患有的相當(dāng)多的疾病都與心理的壓力過(guò)大或者失衡有關(guān)，人體的健康不再僅僅是機(jī)體的完整和運(yùn)作良好，更多的是高效的良性循環(huán)。在新醫(yī)學(xué)模式影響下，針對(duì)災(zāi)后特殊群體的心理干預(yù)醫(yī)療活動(dòng)，充分展現(xiàn)了新醫(yī)學(xué)模式中的倫理意蘊(yùn)。經(jīng)歷過(guò)災(zāi)難的群體生理上的傷痕很快就愈合，但是心理上的挫傷又該如何把握以及治愈。受災(zāi)地區(qū)的許多人雖然生理存活著，但是心理是死亡的，對(duì)人生的價(jià)值已不存在認(rèn)同，甚至有些人最終選擇結(jié)束自己生命。只有新醫(yī)學(xué)模式的建立，才能將特殊群體的生命重新拉回到應(yīng)有的價(jià)值軌道上面。
隨著人們對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生資源的需求越來(lái)越多元化，就要求衛(wèi)生服務(wù)體系中的決策者在對(duì)醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)目的和醫(yī)療衛(wèi)生資源分配進(jìn)行決策時(shí)，要多元化地考慮人的需求，并在資源分配過(guò)程中處理好公平和效率之間的關(guān)系。只有這樣才能充分考慮到因群體差異性而對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)需求不同的因素，真正做到醫(yī)學(xué)技術(shù)主義與倫理主義的有機(jī)統(tǒng)一。
人類(lèi)衛(wèi)生健康共同體的意義范文6
論文摘要:佛教倫理中蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的關(guān)注人生、關(guān)懷生命等精神價(jià)值資源，有益于人們?cè)诟?jìng)爭(zhēng)日趨激烈的今天調(diào)適自己的心靈，從而使生命得到真正的安頓。人間佛教的“心靈環(huán)保”立足于人心浮躁和困惑的現(xiàn)代社會(huì)，以“心靈環(huán)保”為方便說(shuō)法，力圖診治現(xiàn)代人的焦慮、浮躁等社會(huì)問(wèn)題，冀此提升現(xiàn)代人的精神品質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧與安康。
一、佛教倫理與世俗倫理
倫理學(xué)是以“應(yīng)該”( should)“應(yīng)當(dāng)”(oughtto)等價(jià)值陳述來(lái)討論和闡釋某某事是否善、正確或合乎道德的一門(mén)學(xué)問(wèn)。與事實(shí)判斷相比較，價(jià)值判斷或許更難于斷定或辨其真?zhèn)危驗(yàn)榛诓煌幕⒆诮獭⒘?xí)俗等背景認(rèn)知的群體，往往會(huì)有不同甚至截然相反的思維方式、文化觀和價(jià)值觀以及由此而影響(決定)下的生存(生活)方式。但卻不能因此而否認(rèn):確立價(jià)值判斷并不比研判事實(shí)不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探討人際關(guān)系、共同福利或善惡之爭(zhēng)的時(shí)候，價(jià)值知識(shí)的判斷就比既往任何時(shí)候都來(lái)得必要和有益。
在世界各大宗教文化傳統(tǒng)中，佛教倫理正是如此巫待闡發(fā)和深掘的對(duì)人類(lèi)共同福社有益且重要的價(jià)值研判知識(shí)。不過(guò)，佛教倫理的這種知識(shí)資源卻不能直接拿來(lái)為世俗的價(jià)值判斷所用，而必須經(jīng)過(guò)“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”，這種“轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)造”理應(yīng)奠基于對(duì)佛教倫理和世俗倫理之關(guān)系的準(zhǔn)確體認(rèn)和把握上。佛教倫理和世俗倫理相比，佛教倫理是宗教倫理，它以為出發(fā)點(diǎn)，以追求體悟終極關(guān)懷的解脫為依歸，因而具有彼岸性，是出世的，也是超越的;但其超越性不離世俗性，其彼岸性也不完全脫離此岸性。佛教倫理之真精神、真踐行在于凈化和提升世俗生活的境界和意義，而這種于世俗生活中以調(diào)節(jié)倫理關(guān)系、凈化和提升世俗生活境界的道德規(guī)范，恰好正是世俗倫理的觀照之域。據(jù)上，不難得出，首先，佛教倫理和世俗倫理有在世俗性上相統(tǒng)一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和對(duì)超越性的追求。這就如同周敦頤《愛(ài)蓮說(shuō)》中所詠唱的蓮花，出污泥而不染。亦如維摩居士的修行:“雖為白衣，奉持沙門(mén)清凈律行;雖處居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;現(xiàn)有眷屬，常樂(lè)遠(yuǎn)離;雖服寶飾，而以相好嚴(yán)身;雖復(fù)飲食，而以禪悅為樂(lè)。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂(lè)佛法。”其次，佛教倫理思想中的許多戒律、規(guī)范也多有與世俗倫理、道德規(guī)范的內(nèi)容相同或相近之處，只不過(guò)佛教從宗教立場(chǎng)出發(fā)，往往賦予其十分神圣化的意義。例如，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，就一直講求孝，即做子女的要孝養(yǎng)父母，包括物質(zhì)上的供養(yǎng)和情感上的尊重和滿(mǎn)足。佛教原本是講出家的，后來(lái)演變至中國(guó)佛教倫理，不僅大講孝，還講求“至孝”，這個(gè)“至孝”就包括比如勸自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脫之樂(lè)，等等。這個(gè)事例一方面似可說(shuō)明佛教倫理對(duì)世俗倫理的某種“屈服”，但另一方面，也體現(xiàn)了佛教倫理對(duì)世俗倫理境界和意義的提升。“屈服”抑或“提升”，其實(shí)都關(guān)乎佛教倫理對(duì)現(xiàn)世中的蕓蕓眾生的深刻關(guān)懷。最后，佛教倫理中所允諾的、吸引人們追求的理想彼岸與世俗倫理所追求的美好世界有著異曲同工之妙。其共同點(diǎn)有三:一是自然環(huán)境優(yōu)美;二是社會(huì)生活和諧;三是居者身心健康。
綜上，挖掘和闡發(fā)佛教倫理的精神資源不僅對(duì)提升世俗倫理的境界和意義有著相當(dāng)直接的理論借鑒意義，而且對(duì)構(gòu)建和諧人生、和諧社會(huì)有著十分重要的現(xiàn)實(shí)啟迪意義。下文擬就佛教倫理思想中蘊(yùn)涵的豐富而深刻的關(guān)注人生、關(guān)懷生命等精神資源作嘗試性探討。
二、佛教倫理思想中的生命關(guān)懷精神
佛教倫理是傳統(tǒng)倫理思想資源的重要組成部分。作為宗教倫理，它是在佛教長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中逐步形成的一套完整的倫理道德體系，是以佛教信仰為中心調(diào)節(jié)佛門(mén)僧人之間以及僧俗之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則和道德規(guī)范體系。作為宗教倫理，它發(fā)揮著世俗倫理不可替代的社會(huì)功能，同時(shí)，也承載著佛教對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)、生命人生的強(qiáng)烈關(guān)注和深切關(guān)懷。
1.佛教倫理以緣起論為理論基石。作為佛教基本教義和佛教倫理之理論基石的緣起論或緣生理念認(rèn)為，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，無(wú)論是物質(zhì)的還是精神的，都是由種種條件或原因和合而成，所謂緣集而生，緣滅則散，這里的“緣”實(shí)際上就是條件或原因。這種緣起論或緣生理念啟示人們:世界既然是“因緣和合”而成的:，那么，每個(gè)個(gè)體、每一部分都不是孤立的“島嶼”，都要依賴(lài)于他人和社會(huì)才能存在并發(fā)揮作用。用今天的視角來(lái)看，作為佛教倫理哲學(xué)基礎(chǔ)的緣起論或緣生理念實(shí)際上包孕著世間眾生相依相存的道理，這就要求人們以一種全新的眼光來(lái)看待自己和他人以及自己和社會(huì)的關(guān)聯(lián)性、依存性。
就自己與他人而言，每一個(gè)“我”都不能離開(kāi)“他”而獨(dú)立存在。當(dāng)下，由于經(jīng)濟(jì)全球化，交通、通訊的便捷，人與人之間的距離在拉近，但人與人之間的情感卻越來(lái)越疏遠(yuǎn):他人對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，只有手段的意義，即它只是滿(mǎn)足個(gè)體目的和需要的工具，只有在滿(mǎn)足個(gè)體的需要和利益時(shí)，他人才有存在的必要，否則，隨時(shí)可以被拋棄。人們深切地感受到自己與他人之間的和諧關(guān)系逐漸疏離，個(gè)體完全蟄居于自我的心靈之中，個(gè)體與他人之間的親切感和交流所帶來(lái)的滿(mǎn)足感則蕩然無(wú)存。而佛教倫理中的緣生理念正視個(gè)體與他人之間的這種彼此依存、相互依賴(lài)的關(guān)系或許能為實(shí)現(xiàn)人與人之間的互助互利，促進(jìn)人際和諧有啟迪意義。就個(gè)人與社會(huì)而言，社會(huì)其實(shí)是由無(wú)數(shù)個(gè)人所組成的，離開(kāi)個(gè)人無(wú)所謂社會(huì)，但個(gè)人離開(kāi)社會(huì)也不能真正成為社會(huì)的人。這種相互依存的關(guān)系，一方面，要求社會(huì)公共生活領(lǐng)域要為身“陷”其中的公民提供基本的生活保障和追求獲得美好生活的機(jī)遇，以使自我有更加充分的發(fā)展;但另一方面，也要求每個(gè)公民應(yīng)自覺(jué)承擔(dān)起自己應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展與個(gè)人發(fā)展的良性互動(dòng)。
改革開(kāi)放30余年來(lái)，社會(huì)已呈現(xiàn)出利益主體多元化、利益來(lái)源多樣化、利益差別擴(kuò)大化、利益關(guān)系復(fù)雜化、利益表達(dá)公開(kāi)化、利益沖突尖銳化等局面，在受全球金融海嘯影響的今天，表達(dá)不同利益訴求的群體性突發(fā)事件也有所增多。對(duì)此，我們應(yīng)積極融攝，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化佛教倫理中的緣生理念所包孕的“依存”智慧，顧全大局、合理分配、普遍受益，真正做到讓全體人民共享改革成果，激發(fā)和調(diào)動(dòng)人們的積極性、創(chuàng)造性和主動(dòng)性，促進(jìn)并構(gòu)建一個(gè)和諧、祥和的社會(huì)人間。
2.佛教倫理以慈悲為懷。佛典《大智度論》上有云，“大慈予一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂(lè)因緣予眾生，大悲以離苦因緣予眾生。”佛教倫理中的慈悲襟懷是生命關(guān)懷精神的集中體現(xiàn)。具體來(lái)說(shuō)，慈悲精神有三個(gè)層次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有別，自他有別的;而大慈悲則是一種無(wú)差別的、普遍的慈悲，也稱(chēng)為“無(wú)緣大慈同體大悲”。大乘佛教強(qiáng)調(diào)慈悲乃佛道之根本，中國(guó)佛教倫理繼承并發(fā)展了這一充滿(mǎn)普遍的深厚的生命關(guān)懷的精神理念。不僅如此，中國(guó)佛教還重塑體現(xiàn)慈悲理念的神格形象，其中，又以觀世音菩薩最為典型。觀音菩薩慈悲精神的特點(diǎn)有三:一是現(xiàn)實(shí)性，觀音菩薩能解救現(xiàn)實(shí)生活中眾生的種種苦難，滿(mǎn)足眾生現(xiàn)實(shí)生活中的種種愿望和要求;二是隨類(lèi)性，觀音菩薩隨類(lèi)度化，對(duì)眾生一視同仁，不分貴賤賢愚，有針對(duì)性地開(kāi)示教化，度脫苦厄;三是融通性，觀音菩薩應(yīng)化形象千姿百態(tài)，圓融自在。佛教慈悲理念的最重要實(shí)踐就是布施，布施實(shí)際上就是“給予”。每個(gè)人都從社會(huì)和他人處索取，所以也都應(yīng)回饋社會(huì)和他人。當(dāng)社會(huì)和他人遇到困難的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)伸出援助之手，每個(gè)人都有回報(bào)和救助的義務(wù)，不能只是索取而不給予。人們以自己的財(cái)力、體力和智力盡可能去救助貧困者，積極從事社會(huì)公益事業(yè)，如救災(zāi)扶貧、照顧鮮寡孤獨(dú)、參與醫(yī)療衛(wèi)生、挽救失足者等。顯然，這對(duì)緩解社會(huì)弱勢(shì)群體的實(shí)際困難，消解社會(huì)公共生活的矛盾，推動(dòng)和諧社會(huì)的構(gòu)建是大有裨益的。
佛教倫理中慈悲理念的倡導(dǎo)，不僅有助國(guó)民素質(zhì)的提升和和諧社會(huì)的構(gòu)建，而且有助于實(shí)現(xiàn)人與自然和諧關(guān)系的確立。科技革命使社會(huì)生產(chǎn)力獲得空前發(fā)展，人類(lèi)取得征服自然的輝煌勝利，自然界成為可通過(guò)科學(xué)技術(shù)手段加以剖析、“拷問(wèn)”和利用的對(duì)象，有力推動(dòng)了人類(lèi)擺脫在自然面前俯首稱(chēng)臣的命運(yùn)，同時(shí)，也強(qiáng)化了人類(lèi)自身在自然界中的中心地位。人們?nèi)徊活欁匀坏纳捌鋬?nèi)在價(jià)值，所思考的只是如何從自然中獲取更大的利潤(rùn)和功效，算計(jì)著如何滿(mǎn)足自己無(wú)限的私欲，而漸漸忘卻了自己生存的基礎(chǔ)—大自然被徹底地“驅(qū)魅”，從而導(dǎo)致了“大地的毀滅”。當(dāng)代環(huán)境污染、生態(tài)破壞以及自然資源極度浪費(fèi)，人與自然的異化已非常尖銳，因而，正確認(rèn)識(shí)個(gè)體與自然、群體與自然，構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系已經(jīng)到了刻不容緩的地步。而佛教倫理的慈悲情懷能夠轉(zhuǎn)化成構(gòu)建人與自然之和諧關(guān)系的有用資源。
中國(guó)佛教推崇的慈悲理念實(shí)際上是前面所講的“無(wú)緣大慈同體大悲”，即對(duì)眾生包括無(wú)情識(shí)之物，如山河大地、花草樹(shù)木、墻壁瓦石等都抱有慈悲之心懷，因?yàn)樗鼈兣c我們及這個(gè)世界都是和諧共生的;在佛家看來(lái)，它們也都有成佛之佛性，所謂“郁郁黃花，無(wú)非般若;青青翠竹，皆是法身”。因此，要尊重和愛(ài)護(hù)包括無(wú)情識(shí)在內(nèi)的世間一切萬(wàn)物，持一種和諧共生的理念。不僅如此，還要充分認(rèn)知到:大自然與人類(lèi)有著平等的價(jià)值以及生存權(quán)、生命權(quán)，人類(lèi)與其他自然萬(wàn)物共同構(gòu)成一個(gè)共同體，彼此一榮俱榮、一損俱損，它們之間是一種和合共生、唇齒相依的關(guān)系。因此，作為有思維、有理性的人類(lèi)應(yīng)該普度眾生、泛愛(ài)萬(wàn)物。
3.佛教倫理倡導(dǎo)忍辱精神。佛教倫理中的緣生理念、慈悲理念等生命關(guān)懷精神為世俗倫理提供了新的思想資源，包括倫理價(jià)值和道德實(shí)踐、道德選擇的理論依據(jù)。這不僅豐富了中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的內(nèi)容，強(qiáng)化了中土道德教育的信仰力量，增強(qiáng)了世俗倫理的約束力，而且對(duì)當(dāng)今和諧社會(huì)的建構(gòu)也有諸多的啟發(fā)意義。佛教六度中的忍辱精神正是人類(lèi)生存智慧的結(jié)晶，體現(xiàn)了佛教倫理對(duì)人生和生命的深切關(guān)懷。佛教倫理倡導(dǎo)的忍辱，其實(shí)質(zhì)就是做到人慎我不慎、人惱我不惱，集中體現(xiàn)了佛教倫理所追求的寬容境界，這是非常值得我們分析和參照的。佛教很早就發(fā)現(xiàn)了人性的三大弱點(diǎn)，即貪、慎、癡。貪即貪欲、貪愛(ài)，對(duì)事物起愛(ài)著之心;慎即慎恨、慎患，對(duì)事物起怨恨之心;癡即愚癡、癡迷，迷惑于種種假象而不見(jiàn)真理。貪、慎、癡被認(rèn)為是污染眾生、燃燒眾生身心的三種根本煩惱，也稱(chēng)“三毒”。為了直接對(duì)治“三毒”，佛教提倡不貪、不慎、不癡的倫理要求，即忍辱精神，以消除根本之煩惱。
當(dāng)今社會(huì)，隨著科技突飛猛進(jìn)的發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)已越來(lái)越豐富，人們的生活水平有了顯著提高。同時(shí)，社會(huì)的發(fā)展也帶來(lái)了新的矛盾，在人與他人和人與自我關(guān)系上，一些人自我擴(kuò)張、自我膨脹、目空一切，處處以自我為中心，造成人與人之間的僵化、緊張和冰冷;而另一些人又自我扭曲，出現(xiàn)自我的失落、喪失等現(xiàn)象，構(gòu)成當(dāng)代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，現(xiàn)代人們又不由自主地卷人到為“物”所役的束縛中，在欲望的驅(qū)使下疲于奔命，生命淪為物欲的工具，生活的全部意義訴諸于物質(zhì)功利的占有，“貪婪”成了推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的最根本動(dòng)力。形成上述自我膨脹、擴(kuò)張或自我扭曲、失落以及對(duì)“物”的無(wú)節(jié)制追求，究其原因可能錯(cuò)綜復(fù)雜，但在很大程度上，是當(dāng)代人并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到佛教倫理所倡導(dǎo)的忍辱的真正要義。這種忍辱精神，用現(xiàn)代視角來(lái)看，其實(shí)就是一種寬容的理念。寬容是人與人交往和溝通的助力，也是互相信任和建構(gòu)和諧關(guān)系的橋梁。
總之，佛教倫理中強(qiáng)烈關(guān)注人生、關(guān)懷生命的精神資源，有助人們?cè)诟?jìng)爭(zhēng)激烈、壓力增大的今天平衡自己的心靈，從而使生命得到真正的安頓。人間佛教中的“心靈環(huán)保”理念立足于人心浮躁、困惑的現(xiàn)代社會(huì)，以傳統(tǒng)禪宗的“平常心是道”的禪法為理論基礎(chǔ)，融入現(xiàn)代人的生活意識(shí)，以“心靈環(huán)保”為方便說(shuō)法診治現(xiàn)代人的焦慮、浮躁等社會(huì)問(wèn)題;同時(shí)，冀此提升現(xiàn)代人的精神品質(zhì)，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)的和諧與安康。
三、人間佛教中的“心靈環(huán)保”
倡導(dǎo)“心靈環(huán)保”的人間佛教理念，既是為了診治現(xiàn)代人的焦慮不安、仿徨孤獨(dú)以及生態(tài)失衡、環(huán)境污染等時(shí)代問(wèn)題，也是對(duì)傳統(tǒng)佛教倫理中所包孕的豐富而深刻的生命關(guān)懷精神在當(dāng)代的“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”與弘揚(yáng)。“提升人們的品質(zhì)，建設(shè)人間凈土”不僅是法鼓山的開(kāi)山宗旨，而且也是人間佛教理念和實(shí)踐之大德圣嚴(yán)法師倡導(dǎo)“心靈環(huán)保”人間佛教之宗旨。因而，強(qiáng)調(diào)利用傳統(tǒng)“禪修”來(lái)重建人心、“提升人的品質(zhì)”，自然便成了“心靈環(huán)保”人間佛教理論建構(gòu)上的邏輯起點(diǎn)。在圣嚴(yán)法師看來(lái)，六祖慧能之前的“禪修”仍然帶有印度原始禪觀的特征，即注重次第的修定，不過(guò)，大乘佛教的禪修“重視日常生活，在任何世間都可以修行禪定，也就是重視心的定境，不拘泥于身體的坐姿，這正是后來(lái)中國(guó)禪宗理論的依據(jù)”。而從“菩提達(dá)摩到六祖慧能時(shí)代，并不一定全是頓悟法門(mén)”。“到了六祖才出現(xiàn)所謂直指人心，不落階梯的禪’心。在準(zhǔn)確把握傳統(tǒng)“禪修”的歷史流變基礎(chǔ)上，圣嚴(yán)法師從“健康心靈、提升精神品質(zhì)”的理念出發(fā)，著重闡發(fā)了他所倡導(dǎo)的“心靈環(huán)保”人間佛教的禪觀。
圣嚴(yán)法師從三個(gè)方面界定和闡發(fā)了“禪”的內(nèi)涵:其一，禪是清凈的智慧。這里是說(shuō)，以禪修所得的特殊智慧診治現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的一切我執(zhí)、法執(zhí)的私心雜念。其二，禪是無(wú)染的心靈。意思是說(shuō)，以禪修凈化人們受污染的心性，從而提升人的品質(zhì)。其三，禪是無(wú)相、無(wú)住、無(wú)念的精神境界。這里，顯然是以大乘中觀的“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名”的“中道義”作為其禪觀的理論支點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上，突出“慧”的“禪悟”以破除人們對(duì)世間物質(zhì)、名利、自我等精神層面的執(zhí)著，從而能以清凈的禪修智慧、無(wú)染的禪修心靈擺脫人生貪、慎、癡的“無(wú)明”，最終獲得終極關(guān)懷意義上的大解脫。
