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儒家思想治國的利和弊范文1

關鍵詞　法律信仰　缺失　法律權威

中圖分類號：D920

文獻標識碼：A

一、法律信仰的釋意

法律信仰是守護一國法治建設的根基，對建設社會主義法治社會至關重要。美國著名的比較法學家和法制史學家伯爾曼教授曾經說過：“法律必須被信仰,否則它將形同虛設,它不僅包括有人的理性和意志,而且還包含了他的情感,他的直覺和獻身,以及他的信仰。”

二、法律信仰的理由和意義

法律信仰作為現代法治精神的內核，其形成和發展是一個自然歷史的過程，同時又是人類有意識地選擇和培育的結果。然而，大量的社會現實告訴我們現行的法律沒有能夠真正成為社會公眾所信仰的對象，從而決定了培養社會公眾崇尚法律的情感的艱難程度。我國要走向法治化，要建立法治社會，就需要對社會公眾進行法律情感的培養，從而激發起他們對法律高度認同的熱情，也需要將法律作為整個社會所信仰的對象，從而以社會公眾內心的原動力支撐起法治大廈的精神層面。正如美國著名的比較法學家和法制史學家伯爾曼教授在《法律與宗教》一書中寫道：“依法治國無需處處都依賴警察。”

三、我國法律信仰缺失的原因分析

（一）從傳統文化方面看，我國傳統文化缺乏法律信仰的生長條件。

1、封建儒家思想嚴重破壞世人對法律應有的價值觀。古代儒家思想的核心價值理念與法律信仰精神相排斥，導致法律信仰的精神基礎嚴重匱乏。“人之初，性本善”認為人一生下來就是善良的，要注重道德的感化，排斥法律的限制作用。這種封建教條淡化了法律的教化作用，主導了中國兩千多年的主流文化。

2、在封建法制的層面上，法律是專門為地主階級服務的，法律只是維護君主專制統治的御用工具。在法由君主定的背景下，君主凌駕于法律之上，國法實乃君主一家之法。所以古代更多的是“人治”，而“法治”只是個空架子而已。在封建君主專制統治下的社會，“嚴刑峻法”、“重典治世”等思想長期籠罩在民眾的思想里，封建制度下的老百姓逐漸形成一種對法律畏懼的心理，這種畏懼心理不是真正的從內心臣服，而是被逼無奈不得不臣服于君主統治下的律法。

3.我國的功利主義較強，缺乏法律信仰的心理因素。中國的宗教大體可以分為佛教、道教、儒教三種。中國的的多元化產生了很多不確定性因素，屬于“彌散性”的信仰模式，具有很強的功利主義。中國人進寺廟和道觀，總是帶著功利的目的，很少會為自己的過錯而誠心懺悔。

（二）從現實層面看，我國目前的法律體制、司法制度以及腐敗風氣等因素破壞了法律的神圣性和權威性，阻礙了法律信仰的形成。

1、當前我國法律體制不完備，立法技術相對落后，影響民眾對法的信心。我國是立法主導型國家，屬成文法國家，我國法制現代化源于19世紀中后期，起步晚、前后發展時間短，法制現代化進程緩慢。由于當前我國法律體制不完備，影響了法的穩定性，加上立法技術相對落后，導致當前的法律法規不能滿足社會高速發展的需要。

2、司法腐敗和司法工作人員專業素質低下、濫用權力等致使民眾喪失了對法律原有的信心。司法系統的腐敗現象層出不窮，法官禁不住“糖衣炮彈”的誘惑利用法律賦予的自由裁判權等空子大搞私下權錢交易、、違法判決，造成惡劣的社會影響。

四、目前我國如何培養法律信仰

（一）努力樹立法律權威，形成法律至高無上的法治理念。

實施依法治國戰略，建設社會主義法治國家，必須牢固樹立法律權威。只有使憲法和法律成為治理國家的最高行為準則，要依憲治國也要依法治國，才能讓法律的普遍強制力得到社會的認可，才能讓法律的權威性受到民眾的敬仰。

（二）完善我國立法，健全法律體制，堅持以人為本，立法為民。

針對當前我國法律體制混亂的國情，應該加強立法監督，努力完善不健全的法律規范。堅持以人為本，立法為民，更加注重法律的實用性和實際可操作性，真正做到讓民眾有法可依、有法必依。

（三）加強司法專業人才的培養和選拔，提升司法隊伍的整體素質。

英國偉大的哲學家、思想家培根曾說：“一次不公的司法判決比多次不平的舉動尤烈。因為這些不平的舉動不過弄臟的水流，而不公的判決則把水源敗壞。”法律是公平正義的化身，而司法工作人員是維護公平正義的執行者。

儒家思想治國的利和弊范文2

關鍵詞： 《論語》 孔子 君子 人格

孔子心目中的理想人格是君子，他常教導弟子：“要做君子，不要做小人。”君子是《論語》中的一個非常重要的概念，《論語》對君子的形象有諸多描繪，對君子的價值取向有多方面的闡述，并且把君子與小人比照，這是孔子乃至整個儒家論述君子觀的一個重要特點。

君子的概念在孔子以前的文獻中已經出現。例如《詩經》中有“彼君子兮，不素餐兮”，這里的君子指貴族，即社會地位高的人。又如“窈窕淑女，君子好逑”里的君子指青年男子，而小人則指的是社會地位低下的普通人。到了孔子時期，君子的含義發生了變化，君子和小人的區分不再以社會地位為標準，轉而以道德作為區分二者的標準。孔子的一大貢獻就是把君子與小人的區分由宗法血緣關系轉向道德標準，道德高尚者為君子，道德低下者為小人。君子成為儒家追求和崇尚的理想人格，小人成為儒家摒棄和否定的低下人格。《論語》對君子的價值做了多角度的闡發與論述，君子應是知識主體、道德主體、政治主體和社會批判主體。

一、君子是知識主體

孔子非常重視學習，認為好學、有知識、有修養是君子的重要德性。

1.君子要好學樂學

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語學而篇》）（以下引用只注篇名）

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《公冶長篇》）

子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《衛靈公篇》）

孔子還依據人們對學習的態度區分了人的高下，他說：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《季氏篇》）

當然，生而知之者是沒有的，孔子不認為自己是生而知之者，他說自己是學而知之者。遇到困境，有了麻煩才想到學習，是又次一等；有了問題還不知學習，就是最下等。

子曰：“由也，女聞六言六弊矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《陽貨篇》）

孔子認為，不學，一切美德都成弊病。只知道仁愛，不辨是非善惡，容易受騙，被人利用；只愛好智慧，不好學習，會流于浮華；只重視誠信而不好學習，容易受到傷害；只直率而不注意學習，容易尖刻而傷害人；只愛好勇敢而不好學習，會導致作亂；只剛強而不注意學習，則會狂妄而剛愎自用。孔子認為，仁、智、信、勇、剛、直這六個方面的美德只有經過學習、修養，才會趨于圓融，否則就會流于弊病、走向極端。

子曰：“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《述而篇》）

在孔子看來，所有人身上都有可以學習的地方，君子應隨時隨地向一切人學習。

2.君子能改過自省

君子不但好學、有知識，而且能知錯即改，不斷反省自己。

子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《里仁篇》）

子貢曰：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”（《子張篇》）

子夏曰：“小人之過也必文。”（《子張篇》）

這是說，君子犯的錯誤就像日食和月食一樣。他犯錯誤的時候，大家都能看見；他改正了錯誤，大家都仰慕他。人人都會犯錯誤，但對待錯誤，君子和小人的態度卻不同，君子勇于改正，而小人卻文過飾非、想方設法地掩蓋自己的錯誤。

子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”（《季氏篇》）

孔子這段話是說，君子在言行上要避免犯三種過失，不到應該說話的時候就說話，則有急躁的過失；到了應該說話的時候而不說，有隱匿的過失；不看別人的臉色亂說話則像瞎了眼一樣。

子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《季氏篇》）

孔子告誡，君子有三件事要戒除：年輕的時候，血氣未定，要戒除的是迷戀女色；壯年的時候，血氣方剛，要戒除的是好斗；等到老年，血氣已經衰弱了，要戒除的是貪得無厭。這表明性情修養的重要性。

子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《季氏篇》）

意思是說，君子有九種要考慮的事：看的時候，要考慮是不是看明白了；聽的時候，要考慮是不是聽清楚了；自己的臉色，要考慮是不是溫和；容貌態度，要考慮是不是謙恭；言語說話，要考慮是不是忠誠；辦事要考慮是不是謹慎嚴肅；遇到問題，要考慮是否向人家請教；憤怒時，要考慮可能產生的后患；看見財利有所得時，要考慮是否合于義的要求。

這表明，君子既要善學，又要善思。冷靜思考的能力是一切智慧的開端，是一切善良的源泉。正如巴爾扎克所言：“一個能思想的人，才真正是一個力量無邊的人。”

3.君子要有任職的本領

“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”（《里仁篇》）

“不患人之不己知，患其不能也。”（《憲問篇》）

“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛靈公篇》）

孔子主張積極入世、勇于擔當。君子要有所作為，實現治國平天下的理想抱負，不僅要有擔當的意識，而且要有擔當的能力。所以君子不怕沒有職位，怕的是有了職位自己不能擔當，沒有任職的本領；君子不擔心別人不了解自己，而擔心自己沒有被別人知道的才能。君子的能力一方面指真才實學，另一方面指高尚的道德修養。

二、君子是道德主體

1.君子要仁智雙彰

孔子主張仁智雙彰。君子不但要有知識、有智慧，而且要有仁德，是“尊德性”與“道問學”的統一。

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《學而篇》）

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾篇》）

子曰：“君子食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《學而篇》）

子曰：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《雍也篇》）

子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也篇》）

孔子認為，君子應是內在品質與外在文采的統一，既要廣泛地學習，又要修養自己的德行；既要有仁德，又要按照禮的要求去做，從而落實仁。

有子曰：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仕之本與！”（《學而篇》）

孔子曰：“不學禮，無以立。”（《堯曰篇》）

子謂子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒。”（《雍也篇》）

孔子告誡弟子要做君子儒，不要做小人儒，所謂小人儒就是有知識而沒有仁德的讀書人，而君子儒既有廣博的知識又有高尚的道德，即我們今天所說的德才兼備的人。

2.君子要“義以為上”

子曰：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《陽貨篇》）

子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（《里仁篇》）

子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《里仁篇》）

君子和小人的區別在于君子把對道義的追求放在第一位，小人則把對自己利益的追求放在第一位。有道的君子在獲取利益時要有一個標準，這就是以義制利、義以為上，決不能見利忘義。所以，孔子說“不義而富且貴，于我如浮云”。先義后利、以義制利是儒家的重要的道德原則，也是區分君子和小人的一個重要標尺。“見利思義、以義制利這個思想，應是人類社會普遍適用的原則，任何一個社會對個人利益的獲得，都不能沒有一種道德的或者某種其他規范的限制。”[1]

3.君子要知行統一

子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之。”（《為政篇》）

子曰：“君子訥于言而敏于行。”（《里仁篇》）

子曰：“君子恥其言而過其行。”（《憲問篇》）

子曰：“古者言之不出，恥恭之不逮也。”（《里仁篇》）

孔子非常重視言行一致、表里一致。他認為，君子以說得多做得少為恥，要求先做后說，做不到的，就不要說。君子因為怕說了做不到，所以說話非常謹慎，但行動敏捷。所以，君子以夸夸其談、言過其實為恥。

4.君子和而不同

和、中和是孔子及后世儒家思想的重要內容和追求目標，也是中國傳統文化的核心價值之一。《論語》中的“和而不同”既是一種處事方法，又是一種價值目標，能否達到“和”，是區分君子和小人的標準。

有子曰：“禮之用，和為貴。”（《學而篇》）

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路篇》）

儒家講修齊治平，最重要的目標就是和諧、有序。所謂和，就是不同成分、不同因素和諧共處，和是萬事萬物存在的基礎。所謂和而不同，就是對上不盲目附和，對下能容納和聽取不同意見，承認不同成分、不同意見的存在，在差別中求和諧，而不是否認差別，強求同一。君子能夠尊重別人的個性和意見、虛心聽取別人的意見和建議，而小人只會逢迎拍馬，從來不提不同意見，也不能容納別人的不同意見，只搞“一言堂”，這就是同而不和。

和的最高境界是中庸。子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《雍也篇》）朱熹在《四書集注》中對中庸的解釋是“中者，不偏不倚，無過不及之名”。中庸就是中和，就是無偏頗、無偏袒、不過頭，但不是達不到。中庸既是君子情感表達和為人處世的原則和方法，又是一種道德境界。所以說“君子中庸，小人反中庸”。

三、君子是社會政治主體

在孔子的思想里，為政和教育是緊密相連的，他認為教育不是單純傳授知識的活動，而是培養德才兼備的君子，讓他們擔當教化百姓、治國安邦的重任，使天下由“無道”變為“有道”。

1.修己以安百姓

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《憲問篇》）

君子修養自身的目的并不僅僅在于提高和完善自己，更重要的是安人安百姓。君子志于道就是要以弘揚仁道為己任，這不只是個人修養問題，還是使仁道在社會上推行，建立起理想的社會，達到安人安百姓的目的。正如孔子提出的“安民”三部曲，即“庶之”、“富之”、“教之”，這是一種很高的社會理想，是儒家仁愛思想的擴展和落腳點。

2.正人先正己

治國平天下是孔子思想的出發點，如何使天下恢復正常秩序，從而實現“治”呢？孔子主張為政以德，國家的治理者欲正人，先正己。

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路篇》）

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路篇》）

季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者正也。子帥以正，孰敢不正。”（《顏淵篇》）

孔子特別強調統治者、在位者的道德表率作用。對百姓的教育是重要的，身教重于言教，在位者不能以身作則，對百姓的教育就不會有效。

季康子問政于孔子曰：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《顏淵篇》）

孔子說，在位君子的道德就像風，老百姓的道德就像草，風吹到草上，草就隨風倒伏。在孔子看來，民風之正與否全在于君子之風。君子之風正，民風就正；君子之風不正，民風就衰。“政者正也”是孔子的治國理念，為政的根本在于正人，正人的根本在于正己。

3.君子以天下為己任

孔子認為，真正的君子應該有超越的人生追求，在物質生活和精神生活的關系上，他主張“以義制利”，在個人和群體、國家的關系上，他主張超越個人的范圍，以群體、國家、天下利益為重。這樣的理想追求，就是“以天下為己任”。

“夫子憮然曰：鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《微子篇》）

有一次孔子和他的學生子路外出，遇到兩個隱者長沮和桀溺，他們譏笑孔子說：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之。”在兩位隱者看來，天下無道，不合理的事情就像滔滔之水，到處都是，你與誰去改變它呢？既然如此，最好遁世隱居。孔子認為，人不能與鳥獸同群，與人同群，就要盡自己的責任。

子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。”（《微子篇》）

孔子主張積極入世、勇于擔當。他認為出仕是“行其義也”，是盡自己的責任，是不能廢棄的。他批評隱者“欲潔其身而亂大倫”，即為了保持自己的清白而丟棄了責任。在隱者看來，孔子是“知其不可而為之”，在孔子自己看來則是“仁以為己任”。

君子的社會擔當表現為憂國憂民、上下探索，追求人生理想的過程任重而道遠，甚至要“殺身成仁”、“舍生取義”。

子曰：“君子憂道不憂貧。”（《衛靈公篇》）

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛靈公篇》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯篇》）

君子所擔憂的不是貧窮，而是道之不行。志士仁人，沒有因貪生怕死而損害仁德的，卻有犧牲自己的生命來成全仁德的。士不能沒有弘大而剛強的毅力，“弘道”的責任重大，路程遙遠，甚至要為此奮斗終生、死而后已。

孔子關于君子“以天下為己任”的思想，為歷代志士仁人所尊崇，成為他們安身立命的家園，成為中華民族精神的基礎。“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的錚錚鐵骨，“天下興亡匹夫有責”的擔當意識，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂國憂民情懷，“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的忠肝義膽都是君子政治人格的絕妙寫照。

四、君子是社會批判主體

“學而優則仕”，君子出仕的目的是治國安民、實現大道，使社會和國家處于文明有序的狀態。因此，君子為官要堅持原則，敢于批評當政者，直言勸諫。

1.事君以義

子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《里仁篇》）

意思是說，君子對于天下的事情，沒有一定可以做的，也沒有一定不可以做的，只要按照義去做。君子既不同流合污，又不拒絕出來做事，關鍵是要符合義。

子謂子產：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《公冶長篇》）

孔子非常尊崇春秋時期鄭國的政治家子產，說他在四個方面具有君子的特點：自己的言行舉止莊重有禮，侍奉君主恭敬謹慎，教養人民多給予恩惠，使用民力恰當合理。

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。“（《泰伯篇》）

君子和小人的不同在于，面臨困境，君子仍能堅守道德原則。所以君子要堅信大道、守死善道，邦有道時，自己卻不積極輔佐國君，治國安民，反倒貧且賤，君子以之為恥；邦無道時，卻富且貴，這是不義的行為，君子以之為恥。正如孟子所說：“君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。”

2.君子要直言進諫

君子“事君以義”，必然要堅守正道，所以必然會直言勸諫，批評朝政。

子路問事君，子曰：“勿欺也，而犯之。”（《憲問篇》）

子曰：“天下有道，則庶人不議。”（《季氏篇》）

孔子認為，侍奉君主不要欺瞞君主，要直言進諫，可以當面指出君主的過錯，提出自己的意見。天下有道時，老百姓不會議論朝政。也就是說，勸諫、進言、議政都是為人臣子的職責。

子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。”（《衛靈公篇》）

“史魚是衛國大夫，曾多次勸諫衛靈公進用遽伯玉，貶退彌子瑕，未被采納。史魚因此感到沒有盡到責任，臨終前告訴兒子不要在正堂上為自己治喪。死后，兒子遵囑治喪，衛靈公得知此事后便起用了遽伯玉，貶黜了彌子瑕。史魚生以身諫，死以尸諫。”[2]孔子非常贊賞史魚的正直品德，他說：“史魚是多么正直啊！國家有道時，他像箭一樣正直；國家無道時，也像箭一樣正直。”

直言勸諫、進言議政、批判現實是君子的職責，也是君子特有的人格。孔子這一思想深深影響了后世儒家，并對知識分子階層追求獨立自由的精神和敢于針砭時弊的批判精神產生了深遠的影響。

總之，由孔子確立并由后世儒家發展而豐滿的君子人格形象成為歷代知識分子追求的理想人格，同時對中國知識分子階層的人格形成產生了極其深遠的影響。直至今天，在市場經濟的背景下，在全球化的浪潮中，如何保有人的德性、去掉過多的物性，既是全球性的話題，又是我國在新的時代條件下面臨的新課題。孔子對君子的形象描繪，對君子在社會中的價值的闡釋，對于每一個現實的人的道德修養，尤其是對于當前繁華浮躁的社會中如何樹立知識分子應有的人格形象無疑都具有重要的現實啟示意義。“鐵肩擔道義，妙手著文章”，對于當今的知識分子而言，無論從政還是經商，無論做官還是做學問，既不能忘記知識分子應承擔的“道義”，更不能喪失知識分子應有的“良知”。

參考文獻

儒家思想治國的利和弊范文3

隨著我國刑法理論和司法實踐的不斷發展 ， 作為刑事審判活動兩個基本環節之一的刑罰裁量 ， 日益受到學界和司法部門的關注和重視。近些年來 ， 刑法學界以價值為視角研究刑法問題取得了豐富的理論成果 ， 這對于拓展刑法理論視野和服務刑法實務具有重要意義。刑罰問題也不外乎是一種價值問題。[2]關于刑罰價值問題的研究 ， 理論界由著重研析一般意義上的刑罰價值轉向關注刑罰適用的價值取向 ， 體現出刑法理論對司法實踐的一種呼應關系。從人民法院的量刑實踐看 ， 刑罰適用價值觀念的偏差與誤區仍不容忽視。本文擬從刑事法官的角度 ， 就刑罰裁量的慎刑、公正、人道三大價值觀念做一探討。

一、慎刑觀念

慎刑觀念是刑事法官量刑的首要價值觀。它要求刑事法官謹慎量刑 ， 依法裁量 ， 嚴禁恣意用刑和濫用刑罰。刑罰是刑法規定的由國家審判機關依法對犯罪的人所適用的限制或剝奪其一定權益的最嚴厲的強制性法律制裁方法 ， 其本質是對犯罪的適當懲罰性 ， 亦即使犯罪人遭受與其罪行和承擔的刑事責任相適應的痛苦。[3]作為和平時期國家使用強制力最嚴厲的方式 ， 刑罰關系到公民的自由、財產、名譽甚至生命權利。刑事法官的量刑工作 ， 事關生殺予奪 ， 關乎國家安危 ， 容不得絲毫任意和馬虎。陳興良先生曾言 ，“ 刑法是一種不得已的惡。用之得當 ， 個人 與社會兩受其益 ； 用之不當 ， 個人與社會兩受其害。因此 ， 對于 刑法之可能的擴張和濫用 ， 必須保持足夠的警惕。不得已的惡只能不得已而用之 ， 此乃用刑之道也。 ” [4]此說用于刑罰裁量 ， 至為妥當。

中國古代慎刑思想源于西周時期 ， 周公提出的 “ 明德慎罰 ” 中就有慎刑的含義。他吸取了夏商兩朝滅亡的教訓 ， 要求統治者勤政修德 ， 慎重用刑 ， 避免社會矛盾激化 ， 其典型說法是：“ 茲式有慎 ， 以列用中罰。 ” 漢朝董仲舒獨尊儒術的主張為統治者接受后 ， 儒家的慎刑思想開始受到重視。唐朝統治者大力弘揚儒家思想 ， 竭力主張禮法并用治國 ， 慎刑思想也發展到了較為完善的程度。如唐太宗就高度重視死刑犯的審核 ， 多次要求集議審定。貞觀元年 ， 他說：“ 自今以后 ， 大辟罪 ， 皆令中書、門下四品以上及尚書九卿議 ， 庶免冤濫。 ” 唐初的慎刑思想為后世所接 受、效仿。明代丘潘著有《慎刑憲》一部 ， 系統地闡發了古代慎刑、恤刑的思想 ， 其目有 “ 申冤獄之情 ” 、 “ 慎青災之赦 ” 、 “ 存欽恤 之心 ” 、 “ 戒濫縱之失 ” 等。考察漫長的封建刑罰史 ， 雖然慎刑思想始終停留在理論上 ， 未能實現法律化和制度化 ， 但值得借鑒的是 ， 大凡開明之世、昌盛朝代 ， 如漢、唐都是慎刑思想得到重視的時期 ， 凡是戰亂頻頻、 “ 禮樂崩壞 ” 的朝代 ， 如春秋末期至秦 朝、魏晉南北朝都是一昧用刑忽視慎刑的時期。時代變遷 ， 傳統的慎刑思想是當代刑事法官應予汲取和繼承的刑罰觀念。

貫徹慎刑觀念 ， 必須樹立刑罰是解決社會矛盾最后手段的觀念。犯罪是一種最嚴重的危害社會的行為 ， 只有在道德控制、 行政控制等非刑罰手段不足以預防和懲治的情況下 ， 才不得己動用。因此 ， 在司法實踐中 ， 必須認真、全面分析每一起案件的社會危害性 ， 根據刑法第十三條、第三十七條和分則關于每一犯罪的構成要件和量刑情節 ， 決定是否適用刑罰和刑罰輕重。 對于那些情節顯著輕微、危害不大的 ， 不以犯罪論處 ； 對于構成犯罪但情節輕微不需要判處刑罰的 ， 免予刑事處罰 ； 對于那些不關押也不致于危害社會的輕罪 ， 依法適用非監禁刑 ， 真正做 到重罪重判 ， 輕罪輕判 ， 無罪不判。

貫徹慎刑觀念 ， 關鍵是徹底改變重定罪輕量刑的思想。正確定罪是準確量刑的基礎和前提 ， 重視定罪是對的 ， 但定性準確不等于量刑恰當。特別是我國刑法對犯罪大多規定了較大幅度的法定刑 ， 一些犯罪的量刑幅度從 3 年有期徒刑到死刑 ， 你能說定罪準確就裁判公正了 ？ 答案應當是不言自明的。但是 ， 由于我國法治建設尚處在起步階段 ， 司法實踐中往往注重定罪問題 ， 而量刑問題在一定程度上被忽視 ， 沒有把量刑適當提到與定罪準確同樣重要的地位。目前對刑事審判的評判有這樣一種觀點 ， 認為刑事案件只要事實清楚、證據確鑿、定罪準確 ， 量刑輕一點、重一點沒有關系 ， 這是我國刑事審判中在思想認識上存在的最普遍的一個問題。[5]量刑是刑事審判活動的重要組成部分 ， 也是整個刑事訴訟程序的重要環節。涉案被告人和社會公眾關注量刑可能甚于定性 ， 權利的剝奪和限制才是刑事審判的最直觀的后果。我國 1997 年刑法明確規定了罪刑相適應原則 ， 量刑輕重失衡 ， 都是對這項刑法基本原則的破壞。刑事法官要養成嚴謹、科學和一絲不茍的工作作風 ， 依法審慎準確量刑 ， 充分發揮刑罰功能 ， 使刑罰發揮最大的效益。

貫徹慎刑觀念 ， 一個突出問題便是死刑的適用。死刑問題 有其特殊性和敏感性 ， 人命關天 ， 必須慎之又慎。我國在死刑問題上的基本態度是 ， 不廢除死刑 ， 但嚴格依法控制死刑的適用。 根據我國刑法規定 ， 死刑只能適用于極少數罪行極其嚴重、情節特別惡劣 ， 依法必須判處死刑的犯罪分子 ， 對于不是必須立即執行的 ， 可以判處死緩，辦理死刑案件一定要有 “ 鐵案 ” 意識 ， 所辦案件要經得起公眾評說和歷史檢驗。有些論罪該殺 ， 但被告人具有法定從輕、減輕情節的 ， 原則上不得判處死刑立即執行 ； 對于婚姻、家庭、民間糾紛以及被害人一方嚴重過錯引發的 嚴重犯罪案件 ， 適用死刑要從嚴把握 ， 一般不判處死刑立即執行 ； 對于涉外、涉僑、涉港澳臺的案件 ， 一定要嚴格執行中央的有關政策 ， 適用死刑要從國家大局出發慎重考慮。對于經濟犯罪 ， 不能將犯罪數額作為判處死刑的惟一標準 ， 應當從這類犯罪的特點出發 ， 在查明犯罪的事實、性質的基礎上 ， 充分考慮犯罪動機、手段、退臟和追贓情況、實際損失等情節 ， 裁量決定被告人應當適用的刑罰。對于犯貪污罪 ， 如果贓款已經全部退賠或者追繳 ， 即使數額特別巨大 ， 一般也不判處死刑立即執行。對于犯受賄罪 ， 應當綜合考慮犯罪數額大小、有沒有給國家和人民利益造成特別重大損失等情節 ， 決定是否判處死刑立即執行。

二、公正觀念

公正觀念是刑事法官量刑的根本價值觀。它要求刑事法官公平裁判 ， 罰當其罪 ， 防止感情用事和量刑失衡。公正性是刑法的首要價值。只有量刑公正 ， 才能使罪犯認罪伏法 ， 接受改造并回歸社會 ； 才能真正警告潛在犯罪人放棄犯罪惡念 ； 才能真正得到百姓擁護 ， 強化人們的公正觀念和法制意識 ， 收到最佳的犯罪預防效果。量刑公正的基本含義 ， 就是指人民法院對犯罪 人裁量、決定刑罰時要做到依法進行、罰當其罪、刑罪相稱、公平裁判、不偏不倚。它具有三方面的基本要求： 程序公正、實體 公正與公平裁判。[6]貫徹公正觀念 ， 首先應予以強調的是程序公正。程序公正 觀念肇始于英國 ， 并為美國所繼承和發展 ， 英美法所秉持的程序公正的精神實質 ， 即不是以某種外在的客觀標準來衡量判決 結果正當與否 ， 而是通過充實和重視程序過程本身以保證判決 結果能夠獲得當事人的接受[7].雖然程序公正并不能代替實體公正 ， 但以程序公正保證實體公正是刑罰裁量的必然選擇。刑事訴訟中的程序公正 ， 包括以下方面：（ 被告人 ） 獲得聽審機會、 法官公正、提供判決理由和形式正義。[8]人民法院依法行使量刑權 ， 必須遵照法定程序進行 ， 保障被告人的各項合法權利。刑事法官首先要中立 ， 不存個人利益與偏見 ， 約束自己的情感與沖 動 ， 避免先入為主和偏聽偏信 ； 其次要獨立 ， 不受裁判者以外的人或組織的控制以及不在審判過程中兼行不相容的職能 ； 第三 要 “ 講理 ”， 對所判處被告人的刑罰應在裁判文書中闡明事實根據和法律依據。量刑問題 ， 表面上是一種實體判斷 ， 實際上與定罪一樣 ， 離不開程序支持。 “ 重實體輕程序 ” 是我國刑事司法活動中長期存在的一種不良傾向 ， 由此導致的定罪量刑錯誤不在少數。近年幾例由于偵察機關違法取證、屈打成招 ， 審判機關程 序意識不強、偏信檢察機關而錯判的案件 ， 雖然上級法院感覺到證據方面尚存疑點留有余地判處被告人死緩 ， 但其惡劣影響 及嚴重后果值得警醒。

貫徹公正觀念 ， 實體公正的要求就是做到罪刑均衡。中國古代司法活動中 ， 雖然罪刑均衡并非都能得到貫徹 ， 但卻也是一個主要的追求目標 ， 其理論基礎是儒家思想 ， 儒家的 “ 中庸 ”說教表達了 “ 均衡 ” 與 “ 和諧 ” 的觀點。如思想家茍子就把爵貴和賢德、刑罰和罪過視為一種對等的報償關系 ， 不能隨意輕重 ， 而應該貴必當功 ， 刑必稱罪。他說：“ 凡爵列官職賞慶刑罰 ， 皆極 也 ， 以此類從者也 ， 一物失稱 ， 亂其端也。德不稱位 ， 能不稱宮 ，賞不稱功 ， 罰不當罰 ， 不祥莫大矣。 ”“ 刑當罪則威 ， 不當罪則 侮 ” .意指因為罪刑失衡 ， 輕罪重罰或重罪輕罰 ， 人們對犯罪的 痛恨轉變為對法律的仇視 ， 法律不僅不得其威 ， 反招其侮。在大 陸法系 ， 從刑事古典學派到刑事實證學派 ， 關于罪刑均衡的觀 念旨趣迥異。刑事古典學派的罪刑均衡是一種客觀標準 ， 以刑 罰一般化為前提 ， 強調刑罰與犯罪的客觀因素 （ 行為及其結果 ， 即社會危害性 ） 相適應。刑事實證學派的罪刑均衡是一種主觀標準 ， 以刑罰個別化為特征 ， 主張刑罰應當同犯罪人的人身危險性相適應。從刑事古典學派的客觀標準到刑事實證學派的主觀標準 ， 包含著刑罰價值觀的重大變化。客觀標準 ， 強調罪刑均衡的客觀性 ， 有利于限制法官的權力 ， 保障被告人的合法權益不受非法侵害 ， 因而體現了個人本位的價值觀念。而主觀標準 ， 雖然沒有完全否認客觀行為在定罪量刑中的意義 ， 但更為注意 犯罪人的人身危險性 ， 賦予法官更大的自由裁量權 ， 以有效地保護社會不受犯罪侵害 ， 因而體現了社會本位的價值觀念。[9]

刑事法官在裁量刑罰中 ， 如何貫徹罪刑均衡 ？ 對刑事古典學派和刑事實證學派的主張予以折衷，是理論界和實務部門的共同結論。只有將社會危害性與人身危險性從而也就是將刑罰一般化與刑罰個別化統一起來 ， 才能將罪刑均衡建立在更為可靠的邏輯基礎之上。只關注犯罪行為的社會危害性 ， 實際上是單純從報應角度解讀刑罰 ， 立足點在已然之罪 ； 以犯罪人的人身危險性為量刑基礎 ， 實際上是從功利角度出發適用刑罰 ， 關注的是預防未然之罪。刑罰理論上報應主義與功利主義長期對壘的結果 ， 便是當代兼顧報應與功利的刑罰一體化理論的崛起。由于一體化理論主張刑罰裁量既要回顧和報應己然犯罪 ， 也要前瞻和預防未然犯罪 ， 契合我國中庸之道的歷史傳統 ， 亦應為我國量刑實踐所接受。因此 ， 刑事法官量刑應當嚴格依法進行 ， 與犯罪的客觀危害相適應 ， 與犯罪人的主觀惡性相適應。[10]當然 ， 罪刑關系中 ， 報應與功利是在報應限制功利基礎上的統一 ，

因此 ， 量刑時應首先考慮刑罰與犯罪的社會危害性相適應 ， 然后才考慮刑罰與犯罪人的人身危險性相適應 ， 量刑結果應以客觀危害為基礎 ， 兼顧主觀惡性。具體說 ， 刑事法官裁量刑罰 ， 一是要嚴格遵守法定的量刑原則、制度 ， 在相關條文所規定的刑種幅度內決定應處的刑罰 ， 不允許任何形式的 “ 法外量刑”；二是要以犯罪的客觀危害程度為尺度盡量做到均衡、統一 ， 體現罪刑關系的整體相稱性 ； 三是要準確把握個案判決的特殊性 ， 實現刑罰個別化 ， 以利于有效矯正犯罪人的再犯傾向 ， 從而獲得特殊預防的最佳效果。

罪刑均衡是刑法法制的一種理想狀態 ， 是人主觀設定的一種標準。在現實生活中 ， 十全十美的罪刑均衡狀態是不存在的 ， 司法活動只能接近這一目標 ， 因而罪刑均衡具有相對性。應當看到 ， 由于各種主觀和客觀因素的制約 ， 總會產生量刑偏差。應 該說 ， 量刑偏差是世界各國帶有普遍性的現象。[11]為此 ， 在世界上許多國家 ， 如美國、英國、加拿大、澳大利亞、新西蘭等對本國 量刑偏差的情況進行規模不等的調查 ， 揭示類似案件刑罰不一致的原因 ， 建立司法解決委員會、量刑委員會等協調量刑的組織 ， 為量刑的自由裁量權的統一行使制定一些指導原則和實施細則。[12]從我國的審判實踐看 ， 量刑偏差情況還是比較普遍的 ， 應該引起我們的高度重視。由于我國各地經濟發展不平衡 ， 一些相似的案件 ， 在不同的地區量刑結果可能會有所差異 ， 這是正常也是可以理解的 ， 但也應該看到 ， 我國目前的量刑標準和規則體系尚不完備 ， 尤其是 1997年刑法修訂后增加的許多新罪名 ， 在量刑標準問題上還缺乏實踐 ， 同時法官的量刑實踐經驗也缺乏科學總結。改革我國傳統的經驗型量刑方法 ， 加強量刑規則建設 ， 提高刑案法官運用刑罰的整體水平 ， 以便在刑事審 判工作中掌握好量刑規格 ， 更加準確地量刑 ， 是亟待刑事司法部門和刑法理論界共同深入研究的重要課題。

三、人道觀念

人道觀念是刑事法官量刑的人本價值觀。它要求刑事法官注重保障人權 ， 講究寬容和道義 ， 裁量刑罰應當與人的本性相符合，盡可能地寬緩。隨著人類文明的發展 ， 人道性越來越成為現代刑法追求的價值目標。刑法人道性的價值蘊含體現在三個 方面 ， 即刑法的寬容性、刑法的輕緩性和刑法的道義性。[13]人道 主義是刑罰價值目標中集中反映人類文明進步和最具現念的重要內容 ， 刑法的人道性很大程度上要通過刑罰裁量來實 現 ， 因此刑案法官必須順應歷史發展方向和時代進步潮流 ， 以人為本 ， 把犯罪的人首先作為人來對待 ， 尊重和保障他們作為人的基本權利 ， 在裁量刑罰中摒棄重刑主義的錯誤觀念 ， 徹底貫徹罪刑法定和無罪推定原則和精神。中國傳統法律文化中 ， 過分迷信和人為夸大刑罰的威懾作用、片面追求刑罰功利目的的重刑主義思想非常嚴重。春秋時期的法家 ， 主張 “ 以刑去刑 ” .韓非子云：“ 明主之治國……重其刑罰 ， 以禁奸邪…… ”， “ 重罰者民之所畏也 ， 重罰者民之所患也 ， 故圣人節其所畏以禁 其衰 ； 設其所惡以防其奸 ， 是以國安而暴亂不起。吾是以明仁義愛惠之不足用 ， 而嚴刑重罰之可以治國也。 ” 商鞍認為 ，“ 行刑 ， 重其重者 ， 輕其輕者 ， 輕者不止 ， 則重者無從止矣 ”，“ 故禁奸止過 ， 莫如重刑 ， 刑重必得 ， 則民不敢試 ， 故國無刑民 ， 故曰明刑不 戮。 ”“ 以殺去殺 ， 雖殺可也 ”，“ 以刑去刑 ， 雖重刑可也 ” .法家的這種嚴刑峻罰、輕罪重刑思想影響了中國整個封建社會的刑罰適用 ， 拷問、體罰成為封建刑罰的突出特點 ， 刑種繁多而行刑殘 酷成為封建刑罰的重要特征。西方刑罰也經歷了與中國封建刑 罰類似的殘酷、血腥的復仇時代和威嚇時代。回顧中西方刑罰 的發展歷史 ， 共同之處表現為： 刑罰體系由身體刑為中心到以自由刑為中心 ； 刑罰由繁到簡 ； 刑罰由嚴酷到緩和 ； 刑罰由注重過去到注重將來。[14]刑罰發展的歷史 ， 就是人性日漸得到張揚 ， 人道價值逐步彰顯的過程。

正是因為中國傳統法律文化的影響 ， 刑事審判部門中不少法官尚存在 “ 刑罰泛化 ” 和重刑主義的思想 ， 而且片面理解 “ 刑罰世輕世重 ” 的思想 ， 在 “ 嚴打 ” 整治斗爭中 ， 普遍 “ 水漲船高 ”， 裁量刑罰出現畸重現象。重刑化之利 ， 在于能在短時期內實現社會治安狀況的好轉 ， 使惡性犯罪得以及時遏制 ， 迎合嫉惡如 仇的傳統民族文化心理。但從長遠角度看 ， 其弊遠大于利 ， 危害是多方面的： 第一 ， 違背了罪刑相造應的基本原則 ； 第二 ， 有損于司法公正和公平 ； 第三 ， 不利于罪犯改造和歸順人心 ； 第四 ， 造就了極少數死心塌地與人民和社會為敵的死硬分子 ； 第五 ， 增加了不必要的司法成本 ； 第六 ， 不利于實現長治久安 ； 第七 ， 有損于我國的國際形象 ， 等等。[15]治安秩序和經濟秩序的好轉 ， 離不開刑罰的保障 ， 但社會矛盾和問題需要依靠法律的、行政 的、經濟的、道德的等多種措施形成合力來解決。犯罪原因的多元化和刑罰威懾的有限性 ， 決定了單純的重刑主義并不能夠解 決社會治安和國家穩定的根本問題 ， 刑罰雖然必不可少 ， 但畢竟是治標措施 ， 不是治本之道。 “ 刑罰的完善總是一一不言而 喻 ， 這是指在同樣有效的情況下一一隨著刑罰的寬大程度一起并進。因為不僅各種寬大的刑罰本身是較少的弊端 ， 它們也以 最符合人的尊嚴的方式引導著人離開犯罪行為。因為它們在身 體上引起的痛苦愈少 ， 愈少一些恐怖 ， 它們就愈是符合道德 ； 與 此相反 ， 巨大的身體苦難在受難者本人身上減少恥辱感 ， 在旁 觀者身上則減少厭惡感。 ” [16]因此 ， 刑事法官必須認識到 ， 刑罰與 其嚴厲不如緩和 ， 否定重刑優于輕刑的觀念 ， 樹立刑罰輕緩化的指導思想。

貫徹人道觀念 ， 在刑罰裁量中就是要實現刑罰謙抑 ， 用刑 輕緩化。首先 ， 要嚴格控制死刑立即執行的適用 ， 充分發揮判處死緩刑的作用。死刑是人道主義的焦點話題。廢除死刑在我國尚缺乏社會現實條件和民眾觀念基礎 ， 但死刑緩期二年執行是我國獨有的量刑制度 ， 是貫徹我國 “ 少殺 ” 、 “ 慎殺 ” 政策 ， 限制死刑適用的重要方面。司法實踐中 ， 可以從 “ 犯罪人的人身危險性 ” 、 “ 受害人及其他人在案中有無過錯 ” 、 “ 犯罪人是否在共同犯罪中起最重要作用 ” 、 “ 犯罪人有無自首或者悔改和立功表 現 ” 、 “ 是否疑罪 ” 、 “ 是否有利于國家影響 ” 、 “ 是否屬于應該留下的活證據 ” 、 “ 是否屬于土地、山林、草場、水源等邊界糾紛或民 族、宗教、宗派斗爭導致的犯罪 ” 、 “ 是否屬于少數民族、宗教人 士、華僑、歸僑中的犯罪分子 ” 等方面考慮 ， 是否適用死刑緩期 二年執行。[17]其次 ， 要注重非監禁刑的用 ， 運用多種刑罰手段懲治犯罪。 1997年我國刑法修訂的一個重要特點就是對非監禁刑給予了充分重視 ， 擴大了管制刑和罰金刑的適用范圍。適用非監禁刑 ， 可以充分發揮家庭和社會的力量實現對犯罪分子的 教育和改造。人民法院要適應這種刑罰觀念的轉變 ， 通過適用緩刑、管制刑和單處罰金刑 ， 避免短期監禁刑的諸種弊端。對那些罪行較輕的初犯、偶犯和未成年罪犯以及那些經過公安、檢 察、審判環節教育后確已悔罪 ， 不關押也不致于再危害社會的犯罪分子 ， 可以依法造用非監禁刑 ， 以分化瓦解罪犯 ， 增強其接 受教育改造的自覺性 ， 并緩解監押場所以及監管工作的負擔 ， 減少犯罪分子交叉感染和重新犯罪的機會 ， 以取得更好的社會效益和社會效果。

“慎刑 ” 、 “ 公正 ” 和 “ 人道 ”， 三者相互聯系 ， 相輔相成。在我國法治建設不斷發展的21世紀 ， 法官職業化背景下的刑事法官 如何實踐上述三種刑罰裁量價值觀念 ， 促進刑事法治的真正確 立和繁榮 ， 德國學者拉德布魯赫的一番話正可作為良好的注 解：“ 將來刑法是否可獲成效 ， 取決于將來的刑事法官是否將 德在‘馬哈德 ， 大地之王 ’（Mdadoh，dem Hem der Ede） 中所說的話銘刻心上 ， 即：他應懲罰 ， 他應寬容；他必須以人性度人。 ” [18]

參考文獻：

[1]「法勒內·達維桂： 《當代主要法律體系》 ， 漆竹生譯 ， 上海譯文出版社 1984 年版 ， 第 63 頁 .

[2]參見謝望原著： 《刑罰價值論》 ， 中國檢察出版社 1999 年 4 月版 ， 第 2 頁。

[3]參見高銘睦、馬克昌主編： 《刑法學》 ， 中國法制出版社 1999 年 1 月版 ， 第 396 甲 397 頁。

[4]參見陳興良著： 《刑法的價值構造》 ， 中國人民大學出版社 1998 年 10 月版 ， 第 17 頁。

[5]參見劉家琛：“ 對當前我國刑罰適用的幾點思考 ”， 載《人民司法》 2002 年第 7 期 ， 第 30 頁。

[6]參見沈德詠：“ 論量刑公正 ”， 載《中英量刑問題比較研究》 ， 中國政法大學出版社 2001 年 2 月版 ， 第 2 頁。

[7]參見樊崇義主編： 《訴訟原理》 ， 法律出版社 2003 年 4 月版 ， 第 166 頁。

[8]參見宋英輝主編： 《刑事訴訟原理》 ， 法律出版社 2003 年 4 月版 ， 第 42 頁。

儒家思想治國的利和弊范文4

關鍵詞: 韓國在華公司職員 對外漢語教學 一對一個別教學

漢語是全球使用人數最多的語言,漢語對外教學的歷史也源遠流長,最早的教學形式可能就是一對一的個別教學。早在隋唐時期,大批的遣隋使和遣唐使遠渡重洋來到中國學習漢語和漢文化,使得漢語教學成為當時國際交流的第一需要。

一、個別教學模式的產生

個別教學歷史久遠,最早可追溯到春秋戰國時代的孔子。孔子首倡“因材施教”,《論語》“子路、曾析、冉有、公西華侍坐”章,就反映出典型的個別教學模式:四大弟子陳述各自的治國方略,每講一個,孔子就進行有針對性的點評,揚其所長,避其所短,還不時進行溝通交流,從而獲得“教學相長”。[1]

目前所謂的“個別教學”是從教學形式上定義的,具體可分成兩種情況:“個別輔導”和“個別授課”。前者是課堂教學的補充形式,通常無需為學生制定專門的教學計劃,根據課堂教學的內容和學生的掌握程度,針對難點答疑解惑或依據情景進行操練。后者是有計劃有組織地給單個學生授課,它是游離于課堂教學形式之外的一種教學組織形式。相對于課堂教學來說,“個別授課”是最小形式的課堂教學。因此所謂的“個別教學”主要是指“個別授課”。

時下,世界各國紛紛掀起“漢語熱”,作為第二語言的漢語的教學事業如火如荼地發展。由于經濟全球化的趨勢,眾多海外企業進入中國,大批海外商務人員也涌入中國。這些人大多有學習漢語的需要,而且迫切希望盡快掌握以適應在中國的工作和生活,但是由于受到時間地點限制,以及個體學習背景和能力的差異,他們不可能進入課堂進行常規的漢語學習,大多會選擇一對一的個別教學。因為以上種種問題在普通課堂教學中無法兼顧,而個別教學恰恰可以隨機應變,所以課堂之外的一對一個別教學,在整個漢語教學中占有一席之地。

二、韓國在華公司職員

韓國是中國的近鄰,從古至今兩國都有很深的因緣關系和良好的發展前景。古時的遣唐使對韓國產生了深刻的影響,作為漢文化圈的成員,兩個國家存在很多的共性,儒家思想在韓國廣泛傳播,科舉、行政制度效仿中國建立。時至今日,中韓兩國的交流和合作廣泛開展,眾多韓國企業長期與中國合作,進行形式多樣的貿易投資。每年韓國都會派出大批的本國職員來中國進行短期或長期的工作。生活和工作的需求,使得漢語成為他們迫切需要掌握的語言。

韓國在華公司職員學習漢語有其特殊性。[2]

1.具備良好的教育背景,前知識結構完備。

韓國是一個十分重視文化教育的民族,能夠被派到中國工作的員工都是經過精挑細選的公司骨干。來華前,他們都受過良好的高等教育,接受能力、邏輯思維能力強,學習自覺性高,并且已經掌握了一兩門外語,因此在學習漢語時他們善于總結,能運用有效和理性的學習方法掌握漢語,進行交際。

2.韓國公司派駐到中國的職員一般都是中年人,年齡在30歲到50歲之間。

在這樣的年齡群體中,“語言習得關鍵期”[3]早已結束,自然習得漢語已經不可能;豐富的人生經歷和對事物的成熟認知,使他們極易受母語負遷移的影響,形成漢語學習的障礙。但是由于同屬漢語文化圈,中韓文化的眾多共同點,使文化差異減小,對他們學習漢語有一定的幫助。

3.學習時間零散,精力有限。

韓國公司職員絕大多數不脫產學習,他們利用工作之余進修漢語,學習的時間和精力都受限制。臨時性的出差和旅行會使教學被迫中斷,教學的系統性難以保障。

4.出于工作或生活的需要,韓國公司職員學習漢語的壓力普遍比較小,一般都具有針對性。

他們不需要參加各種漢語水平考試,由自己決定學習內容,以及想要達到的水平。經過學習,他們能在華順利開展業務,與中國客戶或者員工有效溝通。如果達到這樣一個水平,他們就滿足了。

三、個別教學在韓國在華公司職員漢語教學中的應用

對以班級為單位的規范化的學校教育來說,漢語外語教學,有統一的教學大綱指導,由聽、說、讀、寫四個方面分課程設置課堂教學。使漢語語言要素在教學過程中循序漸進地輸入給學生。而上述韓國在華公司職員學習漢語特點的特殊性,決定了漢語教學對他們來說無論是教學內容、教學方法的選擇還是具體的操作都要比普通留學生在課堂教學中所使用的更具針對性和靈活性。這就對對外漢語教師從理論和實踐方面提出了要求和挑戰,也使教學工作更具創新性和開拓性。

1.教師在教學中的地位。

一對一的個別教學不同于集體的課堂教學,因此師生之間要盡快相互適應,建立合理的“學習-交流”模式。

教師在個別教學過程中是“主持人”,以學生為中心,引導學習。韓國在華公司職員會說的漢語不多,但是他們的生活閱歷、智力水平、思想認識與單純的留學生不一樣,他們不習慣于小學生式的“看圖識字”,以及做簡單重復的課后練習題,他們希望更理性地依據一定的規則學習漢語,更樂于了解不同民族的政治、經濟、文化等各方面的知識,更希望知道中國人的想法,也更愿意介紹、闡述自己的觀點。這些需求使得交流成為無法避免的教學因素,滿堂灌的教學方式切不可取,互動式教學法在個別教學中能夠發揮重要作用。[4]教師可以根據學生的興趣提出話題誘導學生運用漢語進行交流。

對外漢語教師在個別教學中不同于一般的教學者,教學前要對學生的大體心理特征有所把握,對學生所在的公司背景要有一定的了解。韓國在華公司職員都不是單純的學生,他們在學習之外更重要的是要完成工作,漢語教師首先應考慮學生的身份、地位與從事的工作,把握其心理特點因材施教。其次,教師對學生所在公司背景知識的了解也是必不可少的。教師知道得越多,親和力越強,學生的共同感也越強,在教學時,師生才能更好地溝通,學習氣氛才會更加活躍。

2.教材的選用。

作為漢語個別教學對象的韓國在華公司職員,他們學習漢語的目的和動機都不同于在規范化學校就讀的外國留學生,因而對學習內容的要求會表現出一些特異性。他們學習漢語主要是為了和中國人打交道,對學習的內容偏重于管理、洽談、應酬等,希望用漢語解決工作中的問題。因此他們更愿意接觸經貿漢語。

屬于漢語文化圈的韓國人對漢字非常熟悉,韓國在華公司職員大多接觸過簡單的漢字,在教學過程中,他們對漢字的需求明顯小于聽、說,因此教學中突出交際功能尤為重要。由于他們在中國工作,因此迫切希望學到的漢語能夠即學即用,但是作為一個有很強自尊心的民族,韓國在華公司職員在學會一句漢語以后,常常擔心自己說得不好、不對,擔心周圍的中國人聽不懂。所以他們希望能與老師進行直接對話、交流,檢驗自己學習的成果,而不是死板地聽老師授課。能將所學內容付諸實踐是他們最終的學習目的。

上述需求需要漢語教師在教學過程中選擇交際功能性強的漢語教材,或者以原教材為基礎,通過調整次序,根據學生的目的和要求對現行教材增補、刪換、拼合,將凌亂的語言知識整合成系統,設計出靈活多樣、切合實際、貼近生活和工作的教學內容。同時抓住交際功能創造情境,讓學生富有變化地使用多種句式和表達方式。在教授語言知識的過程中,自覺地將交際功能性融入到教學中。

四、結語

一對一的個別教學是一種典型的“以學生為中心”的教學模式。林伯英先生曾總結了此種教學模式的五大優點:[5]1.彌補學生之間的個別差異;2.滿足學生之學習意愿與需求;3.課程設計富有彈性;4.容易掌握學生之學習情況;5.教學成效直接而顯著。當然,凡事有利必有弊,個別教學模式并非十全十美,與課堂教學相比,它也有明顯的缺陷:1.單位時間內教授的內容一定,信息量弱;2.難以營造活潑、競爭的氣氛;3.教學手段單調,容易產生教學雙方的疲勞感;4.教學內容和教學量難以控制。在面對個別教學模式優缺點的同時,對外漢語教師要更多地關注教學對象。

綜上所述,在教授韓國在華公司職員漢語時,教師應深入研究韓國在華公司職員的學習特點,抓住學生的學習興趣,充分發揮一對一個別教學模式的優點,創新教學手段,提高教學質量和效率。

參考文獻:

[1]吳仁甫.對外漢語一對一個別教授研究[C].北京:中國社會科學出版社,2002.

[2]魏英麗.韓國在華公司職員漢語教學特點分析[J].現代語文,2006,11.

[3]劉潤清.西方語言學流派[M].外語教學與研究出版社,2002.