國際民間敘事研究學會第12次大會于1998年7月26一31日在德國中部古城哥廷根召開，各國學者228人與會。會議的中心議題是:民間敘事的流傳問題。   具體的參考題有:①民間敘事的未來，②民間敘事在日常大眾傳媒中，③民間敘事傳播和性別的關系，④跨文化的流傳，⑤民間故事傳播和報紙、刊物、出版物，⑥民間敘事研究和精神智力。   民間敘事包括神話、傳說、民間故事、童話、離言、笑話、敘事詩等口頭文學作品，但也有諺語、民歌等方面的研究成果，實際上囊括了整個民間文學。民間文學是一種口語文學，一種活的文學，有表演性、變異性、實用性、即興創作和立體性等特點。它與作家書本文學不同，是民眾的口頭集體創作，在人民生括中有實際的功能，并不斷變異。此次大會以“流傳”為中心，正是掌握了民間文學的立體性特點。它突破了以往歷屆大會以作品文本的分析和比較研究為主的格局，而著重研究民間文學的活的生態及其發展前途、流傳方式等問題。   1民間敘事的發展前景   西方由于在現代化過程中生活方式急劇變化，傳統民間故事受到很大沖擊。有學者認為民間敘事只屬于過去，現已逐漸走向消亡。而中國卻不同，我們在現代化的過程中吸取了西方的教訓，不僅注意收集、保存并精選出版傳統故事，還特別注意發展新故事。在工作中充分發揮故事的娛樂功能和教育作用，有故事員、評書評話藝人在茶館、會場、廣播電臺、電視臺表演故事與評書(長篇故事)，在報紙刊物上經常發表故事作品，有不少專門的故事刊物，很受歡迎，如上海的《故事會》每期發行400多萬份，為全國文學期刊發行量之最。故事已成為人民生活中不可缺少的精神食糧。   保加利亞學者科西娃的論文《新世紀的故事前景》，匈牙利學者沃以特的論文《在現實的民間敘事的前面，有黑暗的前景嗎?》就前景問題進行了研究。后者認為，如果不及時做工作、采取各種積極的措施而任其自生自滅，民間敘事是有可能消亡的。這一帶有預言性的替告，使各國學者對中國的經驗更加重視。   喀麥隆學者蒙委一桑巴的論文《民間敘事研究在莫屬喀麥隆教育系統中的未來》就民間故事在教育中的重要作用作了研究。許多學者認為傳統民間故事在現代社會中仍然有生命力，應該引起重視。美國學者麥卡錫•巴拿的論文“美國童話—在新的文化背景下的舊故事”，麥克安德路斯的論文《美國西部牛仔女的幽默和形象的前景》，皆對此予以關注。   阿根廷學者布來奇在論文“軼事作為新聞中的一種社會和文化背景的象征表達方式”中說明了古老傳說在現實政治生活中仍發揮著實際的作用。   美國學者巴奇隆就法國1697年記錄的門米。道內斯故事與今天的情況，說明這些故事是民眾精神的文學表現。   印度學者卡洛斯在《格林童話在印度故事中的處境》中，調查了格林童話在口述流傳中發生變異的情況。   美國學者康瑞德在論文《追蹤吃人魔:變相的政治》中，說明童話中的幻想形象—吃人的魔鬼，曾是政治斗爭的一種象征，其作用至今仍未消失。   美國加州伯克利大學的波雅林在論文《故事與猶太法學權威的確立》中，說明故事傳說在猶太社會生活中所起的重要輿論作用。芬蘭學者波力金好衣的《法庭上的故事—1871年一個屠夫的情況》反映出故事在法庭審判中的作用，為故事的社會功能提供了一個歷史的證據。英國學者拜倫在《愛爾蘭人存在的重要性》中說明傳說故事在各國的愛爾蘭移民中作為民族文化衛道者的重要功能。   美國學者阿里在《故事為兒童維護正義和道德》也具體論述了故事的社會功能，正是這種社會功能使故事始終活在人民之中，充滿了生命力。有些學者還研究了故事的預兆作用。如瑞典約翰生《預兆和學問的積極探究》，芬蘭學者凱沃拉的《述夢:夢的故事作為未來的鑰匙》等。   芬蘭學者賈威林的《襲讀公墓的卡累里亞民間故事—道德行為的民間概念》一文通過民間故事研究民眾的道德觀念。   娜威學者普列明格的《歷史回憶和民族精神!》，美國學者繆連的《種族和人種史的寓言》探討種族歷史的敘述代代相傳至今的情況。以色列學者海山—羅肯的《墨守本文的人民:民間敘事出版物與以色列現代國家一體化》，非洲尼日利亞學者奧拉瓦勒的《一個跨文化的傳播:(松迪亞塔)史詩和西非一體化》等文，都說明民間敘事經長期流傳是民族精神的象征而在國家、民族與地區團結、統一事業中具有重大作用。故事的社會作用是多方面的，在文學創作、宗教活動和社會交際乃至醫療事業中都有實際的功能。   俄羅斯學者卡西列娃《童話故事在兒童讀物中:19世紀和20世紀俄國作家的自傳回憶》以大量事實說明俄國作家學習并運用民間童話進行兒童讀物創作的種種情形。美國學者奧瑞英的《笑話作為一種虛飾》說明現代社交中幽默笑話作為一種虛飾語言藝術的作用。   娜威學者西爾堡的《通過奇跡—從懷疑到信仰》說明在基督教傳教活動中，講述宗教奇跡故事，使之具有從懷疑到信仰的作用。甸牙利學者陶斯在《有什么見聞的證據—匈牙利女巫審判中的證據和有害的敘述》中通過調查證實，在女巫審判時，民間傳說故事是作為重要的見聞—證據起作用的，很有權威性。美國學者唐哈里利在《英雄和說謊—護理人員中的故事講述計謀》中介紹了醫務人員在精神療法中，如何運用英雄故事鼓勵病員提高信心戰勝疾病的。   民間敘事作為一種實用文學在社會生活中的服務功能，必然產生報酬問題。美國學者米爾斯在“財產、證券、財務—在人道主義的社會研究中的倫理學出版物的敘事學者的獎金”中對此作了調查研究。   2多種多樣的流傳手段   #p#分頁標題#e# 傳統民間故事是在民眾日常生活中結合各種民俗形式講述的，除夏夜乘涼、冬日烤火時的談天場含外，還在各種儀式中出現。印度學者巴沙克《孟加那的儀式故事》中論述了在孟加那地區流傳的多種多樣的儀式故事，如各種慶典、求簽、畫圖和戲劇等民俗活動中表演的故事。坦桑尼亞學者馬拉卻的論文《婚禮上的故事傳播》，美國馬申各的《對娜威人婚姻故事的透視》，芬蘭馬蘭達的《期待生子—第一胎的故事》，伊朗米爾•蘇克雷的《兒童朝圣者的故事》等文章，說明了在各有關場合講述故事的情形。   法國坎票音等的“瑪麗•安東尼特和她的著名笑話:三種傳媒的水平、三種指貴的方式，兩個煩惱的世紀”就18世紀的瑪麗女王對法國人民的講話《如果沒有面包，就吃點心好了9這一著名笑話流傳的悄況進行了較深人的探討。南斯拉夫卡南諾維克在《學生示威運動的標語作為一種傳播方式》中調查了1996~1997年貝爾格萊德學生示威運動中運用民間文學作標語口號流傳的情形.在現代大眾傳媒中和市場上，民間敘事的流傳日益受到重視，會上有些調查研究的成果，如:匈牙利學者那格義的《每日傳媒上的傳統民間敘事表演的情節說明》介紹了中歐國家的調查資料。尼日利亞奧坎拉翁的《尼日利亞民間敘事在大眾傳媒中的范圍》，美國勞的《消費的過程—市場中的連續故事和思想差異》，印度巴達卻瑞的《民間文學和每日政治—民族傳媒的同一性和差異》，烏克蘭布列采娜的《傳說、笑話和幽獄在每日傳媒中—對故事本文觀察的經驗》，英國關代夫的《日常傳媒中的敘事詩歌—表演、形式和功能》等文，均屬民間敘事在每日傳媒中的流傳情況以及功能的調查研究。   近年來隨著國際網絡的出現，故事流傳又出現更快更好的形式。有學者對“網上故事”作了研究，如愛沙尼亞學者考依娃的《國際網絡—研究故事講述的新的機遇》，斯拉伐克的赫勞斯考娃“民間文學或偽民間文學—網上或群眾文化中的故事講述”等。由于民間文學在記錄時會有所加工改寫，有人就認為那已不是真正的民間文學而成了“偽民間文學”。   在故事研究中電子自動化技術也有實際運用，匈牙利學者達侖義等人的論文《故事本體中的母題的自動識別》講匈牙利科學院以自動化技術進行故事情節單元(母題)自動檢索的情況，這是大大提高研究效率的先進方法，在國內尚待開發。   3新故事與舊故事的流傳研究   對現代新出現的民間敘事作品，也有不少專門研究。如希臘學者阿夫代柯斯的《笑話謎語—一種新的短小形式和功能特色》，智利學者但尼曼“智利今日故事的研究”等。英國學者本尼特在《生了一個貴婦，死了一個圣徒—在流行報刊和大眾評論中戴安娜的神話》中對英國王妃的新傳說作了調查研究，分析了她的形象在民間和大眾傳媒中被神化的情形。瑞典古斯塔夫生以20世紀的飲酒新故事作為邊界飲酒文化的比較研究資料。   在新故事中存在著舊故事的成分，表現在情節、思想、語言等方面，羅馬尼亞學者康斯坦丁斯庫在《當代童話中的19世紀日常生活和思想》中對此進行了研究。   很多新故事帶有個人回憶的特點，這是傳說故事的初期現象，據此可以研究故事的產生和創作過程及其與現實生活的異同。德國學者席米德的《納美比亞個人經歷的故事與自傳》，芬蘭學者彭鐵開林一馬甲《難民個人經驗故事的研究》，瑞典學者尼爾生的《回憶和能力—在瑞典工人回憶的出版物上》，以色列學者巴的《波蘭猶太人受迫害時期的傳說》，以色列學者沙拉蒙的《講述奴役—從埃塞俄比亞到以色列》等文，都屬個人回憶自己受難或傳奇的經歷方面的調查、探究。   傳統故事在流傳中必然發生變異，講述者會自覺不自覺地進行改編增刪，研究這一現象甚為重要，也是有爭議的問題。阿根廷學者帕列羅在“阿根廷民間故事的口頭講述與本文增益”中研究當代故事在講述上是如何超越文本以適應當時需要的。美國夏威夷大學的學者巴克齊里各《關于夏威夷民間敘事改編本中“地方”的理解》，美國學者林達《“中間省略”在當代美國民間文學研究中》，德國學者羅茨的《越過界限:民間故事的翻譯與加工改寫本》，均屬探討故事改編增刪情形以及應有的界限方面的文章，與過去的墨守文本的忠實紀錄相比有了一些突破。這是故事現代化過程中必然會碰到的，中國早已解決這類問題，“推陳出新”的方針在國外也有不少知音。   肯尼亞學者阿連比在《口頭故事在肯尼亞電子傳媒工具上的緊急情況:是一次黃金的傳播機遇的探索，還是僅僅改變傳播工具的操作》，說明故事的現代化應是全面的，而不僅僅是工具的變換。   4故事講述藝術研究.   民間敘事是一種立體文學，是需要講述、表演的。故事的藝術魅力不僅在它的文學性，而且也在它的表演性。有學者對其講述藝術作了專門研究。如意大利學者巴達坎的《巴洛克的故事講述藝術》，羅馬大學的卡路所從美學角度研究故事講述在調查基礎上所寫的《西班牙地區的故事講述美學》，羅馬尼亞學者魯克山多育的《在非藝術語言中的敘事結構和策略》等。   以韻文唱故事的民間敘事詩歌，也是一種重要的敘事傳播形式，它便于記憶，在一些地區相當發達，深受群眾喜愛，因而引起了一些學者的重視。如伊朗學者巴該里的《波斯民族史詩中的傳播敘述》，以色列耶松的《史詩類作品的敘事模式和類型索引》。   孟加那國的如拉則在《論一首宇宙起源的敘事歌》中論述孟加那創世神話史詩至今仍在民間流傳的情形。   故事家、歌手是民間敘事的重要載體，對故事家的調查研究也非常重要。孟加那國邪德厚里的《比賽民歌比卻根及其歌唱能手貝雅提》，德國該達的論文《格里奧的概念和非洲故事家的講述方法》，匈牙利卡爾曼的《俄羅斯宗教民歌手的分類問題》，希臘學者帕帕米切米的《民間敘事田野調查和故事講述人的智力才能問題》等文，都有新的調查研究成果。#p#分頁標題#e#   5跨文化傳播與全球化   以色列學者菲亞柯娃的論文《跨文化傳媒中的移民民間文學》研究不同國家猶太移民的故事，是宏觀的研究。羅馬尼亞伊斯帕斯的《口頭文化與跨文化傳播—關于德來古拉伯爵的故事》，匈牙利學者克瑞查的論文《東歐民間故事中的跨國英雄》，阿美尼亞學者的論文《阿美尼亞巨人桃克和泰拉羅斯、克里特的泰羅斯、弗雷簡的坦特羅斯、匈牙利的桃陀斯》則是具體故事人物的比較研究。英國學者牟哈威的《在翻譯和教義之間—阿拉伯民間故事作為跨文化的象征符號》等文都屬民間敘事跨國傳播的研究。有些故事如狼外婆、灰姑娘等流傳在許多國家之中，早已引起了人類學家的注意。在當今全球一體化的浪潮中，故事的流傳、變異與趨同情況更值得注意，過去偏重于源流研究，通過異文的比較來追尋故事的流傳路線，找到故事的發源地(有埃及中心說和印度中心說等理論)。這種歷史地理研究(芬蘭學派的方法)曾流行了相當長的時間，如今人們對這種追尋推想的可靠性發生了疑問，此法已不流行。此次會上的故事流傳研究偏重在故事的現代化與全球化方面。跨文化傳播并非完全的趨同，它仍然保持各自的民族特色，何克儉(中國寧夏)的論文《文化交流和跨文化研究的新生兒—回族故事的形成和特性》，瑞士學者昆‘漢斯的論文“民族傳統在民間文學中—一種式樣的風格?”等文、對此更作了專門研究。不只故事是跨國傳播的，諺語也是。匈牙利學者帕克左萊的論文《在不同文化中的公共諺語》，發現在歐洲流傳著28~56種語言中的諺語，還發現其中遠東的中國、日本、朝鮮諺語有173條之多(包括《史記》和《論語》等書中的諺語)，說明現代傳媒對民間文學傳播的巨大影響。

新疆在歷史上曾經是東西方文化交流的橋頭堡，也是文化貿易的集散地。作為東西方文明的孔道，古代新疆提供了東西方交流和互補的大舞臺。從某種意義上說，東西方文明的交流無疑始于人類的好奇心，因而不顧遠隔千山萬水，想盡一切方式去“相會”，開通了玉石之路、絲綢之路、瓷器之路、香料之路，相互交流情感，交換商品，鑿空、打通了地理和情感的空間，因而得以共享“成果”。   新疆也因此得以成為人種蓄水池、文字博覽館和四大文明的交流地。   新疆是一個多個民族、多元文化、多元宗教并存的地區，在這塊土地上，生活著以維吾爾、漢、哈薩克、回、蒙古、柯爾克孜、塔吉克、錫伯、烏孜別克、滿、達斡爾、塔塔爾、俄羅斯13個民族為主的47個民族。它們在歷史發展的長河中，各自創造了本民族燦爛輝煌的民族文化，共同構成了中華民族的文化瑰寶。目前，新疆仍然保留著以九種語言、六種文字為載體，分別來自綠洲、草原、山林文化背景，根據不同歲時、節令和場合的需要，由各族群眾自然維系的品類繁多的原生態民間文藝活動，以此構成了中國西部多族別、多語匯、多重文化背景異彩紛呈的民間文藝畫卷。   一、民間文學藝術定義   民間文學藝術也稱民間文學藝術作品，世界知識產權組織同時使用“traditionalculturalexpressions”和“ex-pressionsoffolklore”兩種表達方式。1982年，聯合國教科文組織和世界知識產權組織審議并通過了《保護民間創作表達形式免被濫用國內立法示范條款》，在該示范條款中，受保護客體被表述為“民間文學藝術表達（expressionsoffolklore）”，而不是籠統地稱“民間文學藝術（folklore）”，也沒有使用“作品”一詞。我國《著作權法》中采用了“民間文學藝術作品”一詞。我國民間文學通論認為，民間文學藝術作品是指在一國國土上，由該國的民族或種族集體創作，經世代相傳，不斷發展而構成的作品。   由于民間文學藝術作品來源于民間，是千百年來無數勞動人民聰明智慧的體現，因此，內容和種類非常豐富，對民間文學藝術作品的定義也變得比較困難。這一概念可能包括世界范圍在眾多群體中產生的習俗、傳統、藝術表達形式、知識、信仰、產品、生產方法等世界知識產權組織和大多數國家對于民間文學藝術作品的保護都傾向于較寬的范圍，一般與世界知識產權組織的《保護民間文學藝術作品，防止不正當利用及其他侵害行為的國內法示范法條款》的范圍相同，“具有由某某國家的一個群體所發展和持有的某種傳統文化遺產特征的，或者由反映這一群體的傳統文化期望的一些個人所發展和持有的某種傳統文化遺產特征的作品”，即包括：口頭表達形式，諸如民間故事、民間詩歌及民間謎語；音樂表達形式，諸如民歌及樂器；活動表達形式，諸如民間舞蹈、民間游戲、民間藝術形式或者禮儀形式；有形表達形式，諸如樂器、建筑藝術形式。而且這樣的定義和列舉也不是封閉的，相關的國家可以自由地提供他們認為應該保護的傳統文學藝術作品的名單和種類。   總體來說，民間文學藝術作品有以下一些特征：第一，通過口頭傳授或者模仿的方式代代相傳下來；第二，反應了一個群體的文化和社會特征；第三，包含有這個群體的文化遺產元素；第四，由不知名的作者或者由群體創作的，以及經過該群體的認同由有權利、責任和被許可的個人創作的；第五，通常不是為了商業目的，而是目的在于宗教信仰和文化的表達；第六，在這個群體中一直持續地進化、發展和繼續豐富。   這是目前我們所知道的關于民間文學藝術的全部概念，隨著非物質文化遺產概念的提出，基本上是在民間文學藝術的基礎上又有所提升。本文不擬在概念上進行闡述和對比。   二、以三大史詩為代表的新疆民間文學保護狀況   （一）三大史詩和口頭傳統   1986年，由國家文化部、中國文聯、國家民委、、財政部聯合組織發起，實施“中國民間文藝十套集成”編纂工程。新疆在此時也啟動了該項工程。值得注意的是，由于經費、人力，也由于翻譯等原因，史詩未能納入當時的工作視野之中。其實，史詩屬于敘事詩之中，不必單列。但它有特殊的地位與價值，而且蘊藏量極豐富。單獨將它結集在一起會更為醒目，在中國乃至世界文學史上凸顯它的價值與地位，“中國無史詩”之論也就不攻自破。   在中國，口頭傳承至今仍然是一個十分活躍、有生命力的傳統。人們采用眾多敘事形式與類型重新講述古老的故事，轉述個人的親歷事件，傳播客觀知識，評判人間是非。口頭傳統為人們的經驗和日常知識、地方性的歷史事件、傳聞、幽默的智慧、道德評判和藝術趣味提供了有效的表達方式。在職業故事講述者之外，口頭傳承是日常生活中與講述活動的社會情境緊密相關的藝術。一個簡單的母題可以出現在不同的文本類型當中，包括口頭俗語、諺語、慣用語、笑話、軼事、故事、傳說、回憶、寓言、俗謠、民歌、曲藝、手指游戲或兒歌。民間敘事的研究者、民俗學者、文學作品研究者或歷史學家在研究口頭傳承時，依賴的是固定的口述文本。盡管僅就技術而言，當今時代具有重現聲像的可能性，但是，最重要的固定文本形式仍然是書面文字。對口傳內容的每一次書面轉錄，都意味著將口頭形式轉變成書面形式，由此引起的對口傳內容的改變是不可避免的。民歌、俗謠和其他的短小韻文等易于記憶的形式，尚可以比較容易以韻文的形式被重新轉寫出來，可是，對民間敘事文字的轉錄就相對困難了。   在西方懷疑和認為中國沒有史詩的時候，中國三大英雄史詩《瑪納斯》、《江格爾》、《格薩爾》從民間橫空出世，顯示了中國游牧文化口傳心授的璀璨，與中國農耕文化形成的文獻典籍共同組成了中國悠久的文明史。同時也有力地駁斥了西方對于中國無史詩的妄言。   中國三大英雄史詩是古代柯爾克孜族、蒙古族人民將反抗外辱、統一部族、歷經變遷的民族命運，創編成英雄豪杰征戰四方、降妖伏魔、除暴安良、建立美好家園的壯麗詩篇，經歷幾代藝人不斷增益和蕩氣回腸的演唱，而逐漸形成的氣勢恢宏的英雄史詩，在世界上享有盛譽。中國少數民族三大英雄史詩中的兩部，柯爾克孜族的《瑪納斯》和蒙古族的《江格爾》都以新疆為主要流傳地，另一部藏族的《格薩爾》在新疆蒙古族群眾中也有變體《格斯爾》流傳。新中國成立以后，《瑪納斯》、《江格爾》、《格斯爾》（在藏族地區稱《格薩爾》）等著名少數民族英雄史詩的搜集、整理、翻譯、出版和研究取得重要成果。#p#分頁標題#e#   （二）《瑪納斯》的收集整理出版和研究情況   《瑪納斯》在民間流傳了近千年，在我國主要流傳于新疆克孜勒蘇柯爾克孜族自治州。同時，《瑪納斯》也是跨國界的英雄史詩。除我國新疆地區之外，地處中亞的吉爾吉斯斯坦、哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦以及阿富汗和巴基斯坦北部有柯爾克孜族居住的地方也有流傳。這都顯示了《瑪納斯》的獨特價值。目前，《瑪納斯》已被列為第一批國家非物質文化遺產入選名錄。它是我國民間口頭文學的代表作之一，是柯爾克孜族語言和哲學的典范，也是迄今為止柯爾克孜文學藝術的巔峰。   我國記錄整理的、由被譽為“當代荷馬”的著名“瑪納斯齊”居素甫•瑪瑪依演唱的史詩共八部23.6萬余行。“瑪納斯”是這部史詩的總名，各部都以該部主人公的名字命名，如《瑪納斯》、《賽麥臺依》、《賽依臺克》、《凱乃木》、《賽依特》、《阿色勒巴恰與別克巴恰》、《索木碧萊克》、《奇格泰》。每一部都獨立成章，敘述一代英雄的故事；各部又相互銜接，使全詩構成了一個完整的有機體。《瑪納斯》為傳記體長篇史詩，人物情節、敘事結構緊密相連，譜系完整，氣勢恢弘。悲劇美和崇高美是貫穿始終的主要特征，這在東方史詩中是惟一的。《瑪納斯》描述了瑪納斯家族八代英雄的生活和業績，反映了柯爾克孜人民聯合兄弟民族反抗卡勒瑪克、克塔依奴役的斗爭，體現了柯爾克孜民族勇敢善戰、百折不撓的民族精神與民族性格。這是一部具有深刻人民性和思想性的典型英雄史詩。   生活在天山南北和帕米爾高原的柯爾克孜人至今仍傳唱著本民族的英雄史詩《瑪納斯》。人們在詠唱和聆聽中，尋找著祖先的身影和聲音。《瑪納斯》就像一輪明月，輝映在他們頭頂的夜空里，清晰地浮現出柯爾克孜人的前世今生。   現已過九旬高齡、仍健康幸福地生活在阿合奇縣的居素甫•瑪瑪依老人是當今世界惟一可以完整演唱八部史詩的人。在柯爾克孜族民眾中間，他和已經去世的另一位演唱大師艾合買提•瑪木特居素甫老人深受柯爾克族族人的尊敬和愛戴。   我國對《瑪納斯》有計劃的收集、記錄工作始于新中國成立，對柯爾克孜史詩《瑪納斯》的收集記錄工作經歷了三步。   第一步：20世紀50年代進行的柯爾克孜語方言調查，記錄了史詩的某些片斷，使得《瑪納斯》從一起步就注定了不尋常。起步早、動手快、高起點，這一切為今天的申報工作在歷史的那一刻都做好了鋪墊。而這一切，還只是開始，以后的工作接踵而至，及時收集、整理和翻譯，也使得這部史詩從一開始就幸運地得以記錄和存在。   第二步：1960年，中央民族學院實習組在帕米爾高原   記錄了史詩的第二部，并與新疆文聯的工作人員合作譯成漢文、維吾爾文發表。在北京，成立了國家級的史詩《瑪納斯》研究會。作為新疆的文化資源，新疆維吾爾自治區給予了高度重視。20世紀60年代以來，由新疆負責的《瑪納斯》工作組，對史詩進行了全面調查，初步查清了新疆境內的《瑪納斯》流布區域和瑪納斯齊的分布情況，進一步對一些有代表性的史詩異文進行了記錄、錄音、整理、翻譯。中央有關部門和新疆有關部門密切合作，多次組織過對史詩的收集?記錄和翻譯工作，先后用漢文、維吾爾文、哈薩克文發表過史詩的某些片斷。   第三步：1978年以后，對史詩的調查、記錄工作又重新開始。在北京和新疆文化藝術工作者的努力下，史詩八部的記錄、整理工作全部完成。1984年，新疆人民出版社出版了史詩第一部第一冊和第二部的第一冊（均為柯爾克孜文）。1995年，整理出版了居素甫•瑪瑪依演唱的《瑪納斯》（柯文）八部23萬余行，吉爾吉斯文版八部，翻譯出版了漢文版第一部及精選片段。有關專業機構陸續啟動了《瑪納斯》八部18卷和新疆少數民族民間文化系列叢書漢譯工程。2010年，由新疆維吾爾自治區文化廳成功申報為“人類非物質文化遺產代表作名錄”。①   （三）《江格爾》的收集整理出版和研究情況   蒙古民族有著悠久的英雄史詩演唱傳統。根據德國著名蒙古學家海希西的統計，迄今已經以各種方式搜集記錄的蒙古史詩大約350種，其中1/3的文本被翻譯為一種或一種以上的西方文字（搜集地域包括俄蘇、蒙古國和中國）。這些流傳至今的史詩文本，數量可觀，從中可以見到許多相當古老的成分。因而有學者推斷說，蒙古史詩的演唱傳統至少已達數世紀之久，其源起甚至可以上溯到氏族社會時期。顯然，史詩的發生、演進過程，以及史詩中所蘊涵的社會歷史內容（尤其是史詩與歷史人物和特定事件的關系）及其藝術技巧等問題，一直是中外學者長期關注的問題。特別應當注意的是，蒙古史詩的學術研究史，若是從西方人最初的搜集工作算起，已經延續了大約200年左右。相關的學術研究著述亦可謂汗牛充棟。俄蘇、蒙古國、德國等國家，都有大量的蒙古史詩研究著述相繼出版。“就整個研究水準而言，中國學者的研究，無論在資料的積累與搜集資料的規范化方面，還是在探討問題的廣度和深度上，都還不能同國外學者已經取得的成就并駕齊驅。應該承認，蒙古史詩理論建設的主要成就是由國外的學者完成的。這即是我們頗感缺憾的地方。”②20世紀80年代初，《江格爾》研究室工作人員深入蒙古族聚居的24個縣、市，對《江格爾》進行了大規模普查，拜訪加•朱乃、皮•冉皮勒、普爾布加甫、才•哈爾次合、李•普日拜等105名江格爾齊，共采錄民間口頭流傳的《江格爾》187盒錄音磁帶，其中包含157種變體。還收集到了非常珍貴的《江格爾》手抄本，初步完成了對《江格爾》史詩大規模普查的歷史任務。   1981年開始，一方面繼續搜集《江格爾》史詩的新變體，另一方面抓緊進行對《江格爾》的整理和翻譯工作，取得了一定成績。1982～1996年，先后分幾批出版了14冊《江格爾》資料本，20多萬行詩。1986～1990年，整理出版了70部《江格爾》文學讀本三大卷，約10萬行詩。為了讓廣大蒙古族人民欣賞《江格爾》，又將《江格爾》由托特蒙文轉寫成胡都木蒙文，先后于1988年、1989年和1996年分三冊由內蒙古人民出版社出版。隨后，組織翻譯人員將《江格爾》文學讀本譯成漢文，分六冊，由新疆人民出版社出版。還有1996年由內蒙古科技出版社以經卷式版本影印了《江格爾》手抄本。#p#分頁標題#e#   1982～1996年，在新疆烏魯木齊市和北京先后召開了四次國際、國內學術研討會。之后，在歷次研討會上宣讀交流和報刊上發表的研究成果，匯編成《江格爾》論文集，共計漢文版一冊和蒙文版六冊，由新疆人民出版社出版。   隨著以上所述的有關史詩《江格爾》圖書的陸續出版和各種活動的舉辦，使《江格爾》史詩在國內外文化界中已成為人人皆知的著名文化遺產之一。從而使國內外出現了《江格爾》研究熱潮。自20世紀80年代初到90年代末，在我國報刊上公開發表的論文已達500多篇，研究專著近10部。   （四）《格斯爾》的收集、整理、出版和研究情況   新疆衛拉特蒙古《格斯爾》內容豐富，語言精練，幾百年來這部史詩自青海流傳至新疆，為適應衛拉特蒙古方言、習俗、生活方式和文化傳統等，由藝人不斷地進行了再創作，現已具有衛拉特化的特點，有別于其他蒙古《格斯爾》。《格斯爾》是蒙古族和藏族人民共同創作的同源異流的優秀文化遺產，也是世界級珍貴非物質文化遺產。   《格斯爾》傳入新疆蒙古族民間之后，很快得到廣泛流傳，并與衛拉特蒙古悠久的歷史和文化傳統相融合，經過衛拉特人民的不斷加工再創作，形成了具有衛拉特蒙古風格的《格斯爾》。《格斯爾》在新疆蒙古族中廣為流傳。黨和國家一直很重視《格斯爾》的搶救和研究工作，先后把它列入國家社會科學“六五”、“七五”、“八五”重點規劃項目。新疆蒙古族聚居區采錄到了呂日普、卓•道爾吉、吳特卡等32名格斯爾齊講述的60多種變體，收集到托忒蒙文手抄本10冊。在此基礎上，以地區分冊整理了4本資料本。經認真篩選和編輯、整理了12章文學讀本衛拉特《格斯爾》，用托忒蒙文版和胡都木蒙文版出版。先后出版了《新疆蒙古族長詩精選》、《江格爾故事梗概》、新疆蒙古族長詩匯編《哈爾查莫爾爾根》、《江格爾論文集》（上、下冊）等。還編選出版了中國社科院重點科研課題《格斯爾全書•新疆蒙古族格斯爾卷》、國家“九五”重點圖書規劃項目《格薩爾文庫》第二卷《衛拉特格薩爾本》。   三、以十套集成為代表的民間文學保護狀況   在中國民間文藝家協會首先實施“三套集成”以后，文化部配合搞了“七套集成”，最后構成了“十套集成”。新疆同樣如此，新疆自治區文化廳承擔了七部集成，新疆自治區文聯承擔了三部集成。在邊疆實施這一工程具有特別重要的戰略意義。我國是一個多民族的大國，在文化上具有跨境分布的特點。目前，周邊的一些國家正在大力關注民族民間文化的整理，并把一些文化形式進行了注冊式搶占。我國開展此項工作，不僅要搶救，還要搶先，搶先比搶救還急。否則，我們的文化主權就會受到侵害。“這種文化主權包括三個內涵：第一是創造發明權。我們中華民族的文化是我們中華民族創造發明的；第二是所有權。我們創造的東西歸我們擁有。但在很長一段時間，帝國主義侵略我們，我們的創造權和所有權分離了，我們的文物被大量巧取豪奪。第三是闡釋權。對中國文化，中華民族最具闡釋權，而且這種闡釋最具權威性。我們的文化主權曾喪失了不少。巴基斯坦在80年代就出了30卷《格薩爾》，似乎它是國際《格薩爾》研究中心。維吾爾族的納瓦依是我們新疆維吾爾族的詩人，在中亞建有紀念館和資料庫，而我們就沒有。越是開放的年代，邊疆越會處在前沿。過去很多落后的邊疆現在正在成為熱鬧的地方。這種熱鬧的地方，我們如果放棄了文化關注，將會遺患無窮。從某種意義上說，文化主權的流失很可能導致國土主權改向，所以，對文化主權要上升到國家安全的高度去認識”。③   這些民族大都是跨國民族，民族民間文學作品在同一民族中都是有流傳的。過去這些相鄰國家對民族民間文學作品的搜集、整理、刊發僅限于本國，而近些年來，隨著非物質文化遺產保護工作的國際化，各國紛紛把民間文學的搜集整理工作納入到政府有組織的計劃之中，呈現出同一民族的民間文學作品誰先申報出版，誰就占有主權的勢態。   新疆60年的發展，從文化的角度來看，是從少到多，文化的檔次、質地從低到高，文化的規模形態從小到大，這樣一個不斷積累、不斷壯大、不斷發展的過程。歷經20余載有上萬名專家、學者和文藝工作者參與的《中國民族民間十部文藝集成志書•新疆卷》陸續完成編纂，順利出版，十部文藝集成志書約1600萬字，被稱為中國“萬里長城”文化工程，包括完成的《中國戲曲志•新疆卷》、《中國戲曲音樂集成•新疆卷》、《中國民族民間器樂曲集成•新疆卷》、《中國民族民間舞蹈集成•新疆卷》、《中國民間歌曲集成•新疆卷》、《中國曲藝志•新疆卷》、《中國曲藝音樂集成•新疆卷》、《中華舞蹈志•新疆卷》、《中國歌劇史•新疆卷》，是新中國成立以來新疆藝術史上最全面的一部巨著。   國家重點藝術科研項目的《中國戲曲志•新疆卷》、《中國民族民間器樂曲集成•新疆卷》、《中國民族民間舞蹈集成•新疆卷》、《中國民間歌曲集成•新疆卷》以及《中國音樂文物大系•新疆卷》等已經出版面世，因編纂成績顯著，先后兩次得到文化部和自治區文化廳的表彰獎勵。   新疆民歌、民間故事、民間諺語三大民間文學集成編撰工作均已完成，以上成果不僅及時搶救保存了新疆豐厚的民族民間文化遺產，而且也為弘揚優秀民族文化傳統提供了借鑒。   《中華民俗大典•新疆卷》包括維吾爾族、漢族、哈薩克族、回族、蒙古族、柯爾克族、錫伯族、塔吉克族、烏孜別克族、滿族、達斡爾族、塔塔爾族、俄羅斯族等13個新疆世居民族的13大類民俗事象，以漢文版出版。目前，已完成了《中華民俗大典•維吾爾族卷》、《中華民俗大典•漢族卷》、《中華民俗大典•哈薩克族卷》等13個民族的卷本，總計202.42萬字，并做好了出版準備。   四、其他民間文學藝術保護狀況#p#分頁標題#e#   新疆民族民間文學資源豐富。多年來，在國家的大力支持下，自治區政府有組織、有計劃地搶救、保護民族民間文學作品，先后搜集、整理、翻譯、出版了維吾爾、哈薩克、蒙古、柯爾克孜、塔吉克、錫伯和烏孜別克等民族大量的民歌歌詞、神話傳說、民間笑話、民間故事、寓言、諺語等豐富多彩的民間文學遺產。新疆民間文藝家協會根據新疆少數民族民間文學的特點，在縣卷資料本的編纂工作中，編了四套，即故事、歌謠、諺語、長詩，共編纂出版了縣卷資料本432冊，其中長詩22卷，選收了長詩186部。   由于民間文學三套集成國家卷的編纂任務重，不僅作品量大，涉獵文種多，翻譯的難度相應也大，直至2006年底，三卷才最終完稿。   新疆是我國少數民族民間長詩的故鄉，據不完全統計，就維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、蒙古族就有近800部長詩。就其數量，新疆民間長詩不僅在國內，就是與世界任何一個國家相比都是獨占鰲頭的。長詩在維吾爾等民族中被稱為達斯坦，是新疆維吾爾、哈薩克、蒙古、柯爾克孜等民族民間文化長廊中最璀璨的一顆明珠，是民間文學最主要的表現形式，同時又是民族民間文化傳承的主要載體。如果說故事、歌謠、諺語是漂泊在民間文學海洋中的一葉小舟，那民間長詩就是一艘巨輪。民間長詩可以說是民間文學的綜合，它內容豐富，場面宏大，包容性強，涵蓋了民間文學作品的方方面面。   民間長詩的種類較多，有創世長詩、神話長詩、歷史長詩、生活長詩、愛情長詩、習俗長詩等。民間長詩所涉及的題材重大，時間跨度長，影響力強，通常以某個民族歷史生活的側面為主題，真實而又藝術地反映出某一民族的文化心理、社會背景、審美取向等。   “達斯坦”是維吾爾、哈薩克、塔吉克、塔塔爾、烏孜別克族人民對敘事長詩的通稱，在山林、草原、綠洲不同民族聚居區，常有年長的藝人伴著蒼涼的古琴聲，用委婉有致的曲調，情真意切地講唱英雄傳奇、愛情凄美的故事，觀眾里里外外簇擁、全神貫注傾聽的場景，讓人無法懷疑“新疆蘊藏著數百部敘事長詩”的推斷。   第一，維吾爾敘事長詩。在民族民間敘事文學方面，維吾爾族有敘事長詩《福樂智慧》、《艾里甫與賽乃姆》、民間故事《納賽爾西•阿凡提》。維吾爾族敘事長詩不僅數量多，題材廣泛，反映了不同時代勞動人民豐富多彩的生活，刻畫了眾多個性鮮明的人物形象，而且在藝術上呈現出各自不同的民族特色和地域特色。“達斯坦”是新疆維吾爾族歷史悠久的一種曲藝形式。“達斯坦”為維語，意為“敘事長詩”。作為曲種的達斯坦，是以說唱長篇韻文故事為基本特征的。敘事長詩之所以成為說唱表演的曲藝形式，是由于維吾爾族借用本民族的大型音樂套曲、古老的“木卡姆”中的曲調選段來歌唱表演的，如《艾里甫與賽乃姆》、《玉素甫•艾賣提》和《阿不都熱合曼汗•霍加》、《好漢斯依提》等。民間傳唱的達斯坦曲目雖然成百上千，但以曲本形式被記錄下來的并不多。哈喇汗王朝時期，麻赫默德•喀什噶爾里記錄了《阿里普阿爾圖阿》、《比凱希阿爾斯蘭王子》，拉布胡孜記錄了《玉素甫與孜來哈》等。葉爾羌人玉素甫阿吉于明弘治、正德年間（15世紀末）完成的《艾里甫與賽乃姆》是只唱不說的曲本。清乾隆二年（1737），維吾爾人肉孜•買買提抄錄的《艾里甫與賽乃姆》是一種說唱形式的維吾爾達斯坦，敘說部分442行，敘唱部分1262行。清光緒六年（1880），由無名氏抄錄的《艾里甫與賽乃姆》，是完全演唱的維吾爾達斯坦，至今仍在莎車地區廣為流傳，被視為維吾爾達斯坦的代表性曲目。此外，還有維吾爾族古典文學《熱比亞與賽丁》、《帕爾哈特與西琳》。   新疆人民出版社出版了一系列維吾爾族達斯坦選集。據初步統計，已發表的達斯坦達110部，《福樂智慧》是喀喇汗朝的著名長詩，由玉素甫•哈斯•哈吉甫于伊斯蘭歷462年（1069）撰成，曾獻給喀什噶爾的統治者桃花石•布格拉汗。全書共85正章、3附篇、13290行，采用阿理孜格律寫成。內容涉及社會、政治、經濟、哲學、文學等各個領域。《福樂智慧》用清新、形象、生動的語言表述難懂、抽象、枯燥的哲學概念和倫理思想，產生了非常好的社會效果。該書散文體序言作者說：“秦國和馬秦國的學者和智者都同意這一點：在東方，在整個突厥斯坦未曾有人用布格拉汗的語言，用突厥人的語言創作出比此書更好的作品。此書在各國因其十分有用而有不同名稱。秦人稱其為《王君之寶鑒》，馬秦人稱其為《國家之眼睛》，東方人稱其為《統治者的裝飾》，伊朗人稱其為《突厥王書》，一些人稱其為《勸王書》，土蘭人稱其為《福樂智慧》。”這充分說明了《福樂智慧》的影響力。   《福樂智慧》原本已佚，現存三個抄本：回鶻文抄本，一作赫拉特本或維也納本；蘇魯斯體阿拉伯抄本，又作開羅本；納斯赫體阿拉伯字母抄本，又作納曼干本或費爾干那本。   第二，哈薩克敘事長詩和達斯坦。哈薩克民間文學中，民間達斯坦和阿肯阿依特斯是最優美的形式。哈薩克民間達斯坦數量之浩繁、內容之豐富、語言之生動流暢、思想性與藝術性之高深，是哈薩克族的真實寫照，表現了哈薩克族人民的風格、氣質、社會結構、生活特點、民俗風情。哈薩克民間達斯是在哈薩克族古代神話、傳說、詩歌、諺語和故事等民間文學豐厚的基礎上形成和發展起來的，是哈薩克人民豐富的民間文化財富，據統計，哈薩克族有200多部長詩，它包容了哈薩克族古代歷史、生活各個方面，成為哈薩克族政治、經濟、歷史、文化、語言、哲學、宗教、軍事、美學、習俗的百科全書。哈薩克民間達斯坦可分為英雄史詩、愛情長詩、歷史長詩、長詩新編（黑薩）等。而哈薩克族阿肯阿依特斯是勤勞的哈薩克人，以奇特的智慧和飽滿的感情創造了光輝的草原文化。在漫長的歷史長河中，哈薩克族用阿肯阿依特斯（對唱）藝術歌唱真理、忠誠、美好、友誼、智慧和才能，用尖銳的語言批判和揭露殘忍、愚昧、懶惰、不平、剝削等社會的陰暗面，表達了人民的共同心愿，表達了對生活的無限熱愛和對未來的無限期望。哈薩克民間達斯坦和哈薩克阿肯阿依特斯帶著哈薩克歌的魅力和草原文化內涵廣泛流傳和保存于民間，以口述的方式一代又一代傳播到今天，成了哈薩克人民生活中不可缺少的群眾性精神文化。#p#分頁標題#e#   在哈薩克族群眾的日常生活中，演唱敘事長詩既是一種娛樂方式，為家庭聚會、群眾聚會增添喜慶、歡樂的氣氛，也是傳承民族傳統文化的重要形式。他們從各種題材的敘事長詩中了解了本民族的歷史、文化、風俗、禮儀等。所以，“漢族把歷史寫在了書中，哈薩克族把歷史寫在了阿肯的嘴上”。逐水草而居的哈薩克族人構成了具有濃郁草原特色的民俗和民間文化，其中，哈薩克族達斯坦就折射出了哈薩克族人的智慧，是該民族文學作品中最優美的形式，也是哈薩克族人生活的真實寫照。它是在哈薩克族古代神話、傳說、詩歌、諺語和故事等豐厚的民間文學基礎上形成的，反映了哈薩克族宗法社會制度、婚喪嫁娶、衣食住行的特點，還有一些草原上不成文的習慣等。   哈薩克民間達斯坦和阿肯阿依特斯在國外主要分布和流傳在哈薩克斯坦、蒙古等地，在我國主要分布和流傳于伊犁州、博州、阿勒泰地區、塔城地區、木壘哈薩克自治縣、巴里坤哈薩克自治縣等哈薩克族聚住區。在國外，對民間達斯坦和阿肯阿依特斯保護工作從18世紀末至19世紀初就相當廣泛地開展，隨著沙俄進入中亞地區，俄羅斯學者和哈薩克學者開始搜集、整理和研究并刊印出版。   到了20世紀初，民間達斯坦和阿肯阿依特斯內容更是得到大規模地搜集記錄和歸檔。僅在哈薩克斯坦阿烏佐夫文學藝術研究所的手稿檔案資料中就保存著成千上萬行的記錄資料。在我國，對民間達斯坦和阿肯阿依特斯搜集、整理、出版開始于20世紀50年代。60年代初，少量地進行了民間調查、記錄工作。特別是在黨的十一屆三中全會以后，與整個民間文學工作一樣，對民間達斯坦和阿肯阿依特斯內容的搜集、整理、出版、研究工作得到迅速發展，大量的民間達斯坦和阿肯阿依特斯得到搜集。并在搜集和發表民間文學作品的基礎上，開始了分類單行出版工作。按國家計劃和兄弟民族的“四套集成”（民間長詩、傳說故事、民歌、諺語集成）一起被納入了科學軌道。隨著“四套集成”工作的順利進行，哈薩克民間達斯坦和阿肯阿依特斯的搜集、整理、出版的水平更進一步發展。出版了第一、第二卷《哈薩克阿肯阿依特斯選集》。現在正準備出版第三屆阿肯阿依特斯選集英、漢、哈文本。2009年出版了《哈薩克阿肯阿依特斯選集》漢譯本第一集。2010年，新疆文化廳藝術研究所主編，交由新疆人民出版社出版了《哈薩克族阿依特斯論文集》。   新疆今后還將翻譯出版《哈薩克民間達斯坦》2～10卷、《哈薩克阿肯阿依特斯選集》2~10卷，并力爭把《新疆少數民族文化工程系列叢書》打造成弘揚少數民族精品文化和開展民族團結教育的精品工程。新疆少數民族民間文化工程敘事長詩系列《哈薩克民間達斯坦》（第1卷）、《哈薩克阿肯阿依特斯選集》（第1卷）舉行發行儀式，這標志著新疆首批哈薩克族文學藝術作品漢譯版正式面世。   在哈薩克族漫長的歷史上，敘事長詩記錄著民族歷史和自身的符號，是哈薩克族重要的歷史記憶。   盡管敘事長詩起源于何時尚無定論，但人們相信，哈薩克族民間達斯坦是與哈薩克民族的生活、歷史同時產生和發展的，是在哈薩克族古代神話、傳說、詩歌、諺語和故事等民間文學豐厚的基礎上形成和發展起來的，是哈薩克人民寶貴的民間文化財富。根據目前的調查，哈薩克族達斯坦有300多部，可以分為英雄長詩、歷史長詩、愛情長詩和長詩新編。如10世紀前后流傳于錫爾河流域的《霍爾赫特祖爺書》、產生于10紀弘吉剌惕部落的《阿勒帕米斯》、產生于12世紀克普恰克部落的《庫布蘭德》、產生于14世紀金帳汗國時期的《英雄塔爾根》、產生于13世紀的《克里木的四十個英雄》、產生于15世紀前后的《勇士康巴爾》等。愛情長詩的產生，最早可追溯到英雄長詩產生的年代，最晚延續到了歷史長詩形成的時期，如《闊孜情郎與巴艷美人》大約形成于10世紀，《吉別克姑娘》形成于18世紀后期。有一部分愛情長詩是突厥語族的幾個民族共有的，如《居素甫與孜來哈》、《阿衣木與哈麗瑪》、《萊麗與麥吉儂》；而《阿依曼與巧麗潘》、《瑪克帕勒姑娘》、《薩麗哈與薩曼》等是哈薩克族特有的。新疆青少年出版社1982～2000年出版了7輯《哈薩克民間愛情長詩》。   20年前，新疆民間文藝家協會在新疆哈薩克族居住的28個縣內搜集了大量的達斯坦，并出版了36本縣卷本，都是靠錄音磁帶聽寫編輯的，由于當時沒有對于田野作業的認知和技術支持，沒有錄制演唱現場和背景的錄像、錄音等，這是一個遺憾。   第三，柯爾克孜族的史詩。柯爾克孜族史詩經過半個多世紀以來民間文藝家們辛勤努力，目前已經收集到了百余部。與本民族的英雄史詩《瑪納斯》比較，這些長詩篇幅顯得短小，值得注意的是其中有的人物也出現在《瑪納斯》當中，所以人們又把這些長詩稱為“肯杰葉普斯”，即“小型史詩”。柯爾克孜民間長詩可以分為英雄長詩、愛情長詩和神話長詩三種類型。這些民間長詩的演唱者，柯爾克孜稱為“交莫克秋”，柯爾克孜族演唱民間敘事長詩的形式分為三種：其一，以散文講說形式表演民間長詩內容的，柯爾克孜族稱之為“覺交莫克”。它是由一人表演，沒有樂器伴奏，全憑即興發揮和語言感染力征服聽眾。如昭蘇縣阿克蘇鄉的尕吾特巴衣，他是北疆地區覺交莫克的代表藝人。他講說的《布達依克》（鳥王鳳凰）等20余部曲目，篇幅宏大，結構嚴謹。阿合奇縣的蘇里坦•阿里講說的《江娥勒•木爾扎》等數10部覺交莫克，在南疆最負盛名。其二，以講說為主夾雜少量韻文說唱的表演形式，柯爾克孜族稱之為“交莫克”。這種說唱交莫克由一人表演，不要樂器伴奏。用散文敘述故事情節，以散板節奏的韻文演唱表達人物的對話與獨白。烏恰縣的拉利坎是繼承了說唱形式交莫克的代表性女藝人，她的代表曲目是《庫爾曼別克》等。其三，以完全韻文演唱形式表演民間長詩的，柯爾克孜族稱之為“瓊交莫克”。18世紀柯爾克孜族皈依伊斯蘭教后，借用波斯語，把“瓊交莫克”也稱為“柯爾克孜族達斯坦”，把其演唱者也稱為“柯爾克孜達斯坦奇”。代表性藝人有阿合奇縣的居素甫•瑪瑪依，除了《瑪納斯》，他還演唱《艾勒托什吐克》、《庫爾曼別克》、《江娥勒•木爾扎》等10多部作品。另有阿圖什市哈拉峻鄉的托略克•托勒汗，他演唱的代表作有《阿拉西汗》、《英雄比什凱克》、《葉山凱勒德》等30多部。另外，烏恰縣黑孜葦鄉的艾什瑪特•瑪買特，他的代表作有《庫爾曼別克》、《庫交加什》、《加尼什•巴衣什》、《布達依克》等。“瓊交莫克”的唱詞多為七八音節為一行的韻文體，不定行成韻（或換韻），重首韻，有尾韻。一唱到底，無散白。每部長詩都有自己專用的曲調，而專用曲調在演唱時又可即興發揮。#p#分頁標題#e#   天山區域是個開放性的區域，交通比較方便，柯爾克孜族各部落之間的聯系也比較密切，民族文化尤其是達斯坦革新與變化的速度很快。而帕米爾相對較為封閉，這一區域的民眾就較為完整地保存了自己原有的風俗習慣、語言特征和民間文學。群山環抱、空氣稀薄也成了保存柯爾克孜族達斯坦最古老的寶庫。與維吾爾族混居在南疆葉城一帶的柯爾克孜族人日常都說維吾爾語，他們已忘記了母語，但在表演達斯坦時，他們卻用柯爾克孜語。塔什庫爾干的柯爾克孜族歌手在演唱時，故事部分使用的是柯爾克孜語，但詩歌部分，卻摻雜使用了維吾爾語和烏孜別克語。   第四，錫伯族的史詩。錫伯族的史詩《西遷之歌》是一段真實的歷史，記述了錫伯族先民自東北跋涉、千里迢迢至伊犁河畔屯墾戍邊的故事，悲壯的曲調拉開的一幕幕艱辛的遷徙場景，激勵著一代代后世子孫。阿凡提•納斯爾丁是維吾爾族等民族經年累月塑造的機智人物形象，用這一名稱編創的一則則嘲諷邪惡、愚弄權貴、伸張正義、倡導公德的幽默故事，令人忍俊不禁，風靡天山南北。   第五，維吾爾族的《維十二木卡姆》。在燦若星辰的新疆民間文藝畫卷中，《十二木卡姆》是維吾爾人民在古老的韻律和俗樂基礎上，伴隨著音樂、舞蹈和文學的發展，不斷汲取時代生活內容和民間娛樂形式，歷經千百年磨礪而形成的大型歌舞套曲，享有“百科全書”、“音樂之母”的美譽。   新疆維吾爾木卡姆是中國新疆各維吾爾居住區的各種木卡姆的總稱，是集歌、舞、樂于一體的大型綜合藝術形式。現代維吾爾語中，木卡姆一詞主要是指“大型套曲”。此外還有法則、規范、曲調、樂曲、散板序唱（奏）等多種含義。就特定的文化語境而言，木卡姆已經成為包容文學、音樂、舞蹈、說唱、戲劇乃至民族認同、宗教信仰等各種藝術成分和文化意義的詞語。中國新疆維吾爾木卡姆在歷史長期演化的過程中，形成了獨特的藝術魅力。   新疆維吾爾木卡姆藝術主要有十二木卡姆、刀郎木卡姆、哈密木卡姆、吐魯番木卡姆。目前在新疆各綠洲流行的多種木卡姆，都與《十二木卡姆》有著直接或間接的聯系。如流傳北部的《伊犁木卡姆》是《十二木卡姆》的直接傳承。其他綠洲由于地域相對獨立，其歌舞在接受《十二木卡姆》的同時，顯現出文化的主動選擇，這就是樂隊組合、主奏樂曲的使用、歌詞內容的取舍和發展上又顯示出自己的特色。   新中國成立之初，來自北京的文藝工作者與新疆文化部門，共同著手對維吾爾族木卡姆等民間文化遺產進行整理。通過對木卡姆大師吐爾地•阿洪等民間藝人傳唱的記錄，搶救性地保留下一批民間藝術資料。   作為非物質文化遺產，近50多年以來，維吾爾族民間音樂始終以“半口授半定譜”的傳承方式平行傳播著，隨后才是完全定譜階段，而對已留下的《十二木卡姆》的錄音從結構上進行推斷，存有明顯缺漏。目前，已出版的幾種維吾爾木卡姆，都未做到“音譜同步”。學唱和研究各種維吾爾木卡姆的可靠版本尚待編撰。   新疆藝術學院、新疆木卡姆藝術團等高校和文藝團體相繼成立。這期間，新疆創作演出了大型維吾爾族木卡姆歌舞《且比亞特木卡姆》、民族交響音樂《木卡姆變奏曲》等一批優秀劇目和節目，整理錄制了木卡姆音樂共12部盒帶。同時出版了《維吾爾十二木卡姆》、《絲綢之路音樂文化》、《哈密木卡姆》、《刀郎木卡姆》等書籍和光盤。來自新疆專業藝術團體和民間的藝人多次在國內外演出，擴大了新疆文化藝術在世界上的影響。   1992年11月，國家民委、文化部和新疆維吾爾自治區人民政府在北京聯合主辦了木卡姆國際學術研討會、中國維吾爾木卡姆展覽、《且比亞特木卡姆》歌舞晚會和木卡姆交響音樂會等系列活動。1997年7月，自治區文化廳在烏魯木齊舉辦中國新疆維吾爾木卡姆藝術成果展。2003年，《新疆維吾爾木卡姆藝術》被文化部、財政部列為“中國民族民間文化保護工程”全國首批10個試點之一。   目前，全疆已經組建四個木卡姆傳承中心、傳承點，制作維吾爾《十二木卡姆》多種音像制品，開展木卡姆藝術進學校、進課堂，編撰出版《絲綢之路新疆傳統文化叢書》之《木卡姆》、《解讀維吾爾音樂珍寶木卡姆》、《刀郎木卡姆的生態與形態研究》、《中華瑰寶———維吾爾木卡姆》、《高空勇士阿迪力》和《中華舞蹈•新疆卷》等多種介紹維吾爾木卡姆的書籍。2003年，新疆維吾爾木卡姆被列為“中國民族民間文化保護工程”首批試點項目；2005年，中國新疆維吾爾木卡姆藝術被聯合國教科文組織批準為人類口頭和非物質文化遺產代表作   第六，漢族、回族、錫伯族共同創造的新疆小曲子“新疆曲子”是漢族聚居的鄉鎮普遍流行的說唱藝術，自清朝中期以降，經久不衰，至今已成為新疆特有劇種。新疆曲子劇俗稱“新疆小曲子”，是由陜西曲子、青海平弦、蘭州鼓子、西北民歌等流入新疆后，融合了新疆各民族的音樂藝術，而逐步形成和完善的一個具有獨特風格的地方戲曲劇種。主要流行于東疆的哈密、巴里坤，北疆的烏魯木齊、昌吉州、伊犁地區、塔城地區和南疆的庫爾勒、焉耆等地，是由新疆漢、回、錫伯等民族共創共享的地方戲劇劇種。傳統劇目有《張璉賣布》、《拾玉鐲》、《三岔口》、《虎口緣》、《十字坡》、《牧童與小姐》、《老少換》、《虎口緣》、《李彥貴賣水》、《殺樓》、《坐樓》等。   新疆曲子劇產生于民間生活，具有很強的民間性和地方性。解放后，在有關部門扶持下，這一劇種又有新的發展。同時在音樂唱腔等方面均有所創新。   五、新疆民族民間文化作為非物質文化遺產的保護逐步走向全社會   2005年底，新疆啟動了歷史上時間最長、規模最大、參加人數最多、覆蓋面最廣的非物質文化遺產普查工作。   經過普查，3772項新疆非物質文化遺產資源項目已獲確認，其中少數民族項目占95％以上。如今，新疆已有國家級非物質文化遺產名錄項目52項，自治區級185項，地（州、市）級535項，縣（市）級2480項。#p#分頁標題#e#   現在，新疆已經初步建立了自治區、地（州、市）、縣（市）三級非物質文化遺產代表作名錄體系，非物質文化遺產保護工作已由原來的局部、單一保護轉向整體、全面保護。國家和新疆兩級財政每年撥付1000萬元用于新疆少數民族非物質文化遺產保護工作。   同時，新疆已經建立了自治區、地（州、市）、縣（市）、傳承單位和傳承人四級的民族傳統文化保護網絡，全疆擁有各類非物質文化遺產傳承機構72個，擁有各類專業傳承中心22個、傳習所28個。   在新疆自治區文化廳、新疆非物質文化遺產保護研究中心的努力下，2006年、2008年，63項新疆非物質文化遺產項目分別列入第一、二批國家級非物質文化遺產名錄。這些努力使得新疆民族民間文化藝術得到了有效保護，民間文化藝術得到了薪火相傳。此外，中國新疆維吾爾麥西熱甫申報成功為聯合國“急需保護的非物質文化遺產名錄”。2009年，《新疆非物質文化遺產保護條例》出臺；2011年，《新疆維吾爾木卡姆保護條例》出臺。這幾項法規的出臺成為新疆民間文學藝術保護的法律依據。   盡管如此，新疆民間文化藝術的保護形勢依然嚴峻。   許多民間文化藝術項目都面臨著“人亡藝絕”的局面。“從目前看，日益發展的交通、通訊、電視和市場經濟以其龐大的力量和滲透性，成為打破封閉和實現現代化的馬前卒，擴大了時空的交流程度，新疆各個綠洲相對孤立和封閉的狀況日益解除。現代文明的氣息動搖了幾千年形成的傳承機制。民間聚會規模也隨之越來越小，都使許許多多的民間文化藝術生存的空間越來越狹小，同時還面臨發生著變異的危險。市場經濟的發展使急功近利成為普遍心態。這一社會氛圍，不利于整個社會關注傳統文化以及保持傳統文化的相對穩定和逐年積累。經濟發展的‘向前看’導致了社會容易引發‘失憶’狀態。如何改變這些困境，保證文化原生態都是一個艱難的考驗，需要全社會的共同關懷和集體溫暖。”④新疆民間文化博大精深。它們大多存續和生活在新疆諸多少數民族的農舍與氈房中。無論男女老少，“只要你用的是一顆善良的心走進新疆，新疆就會毫不吝嗇地把它的無與倫比的博大注入你的骨血，使弱者變得強大，使強者變得悲憫。如果有一天你經過艱難攀登登上了新疆的某一座大山大嶺，那是你的幸運，但要小心，千萬不要以為你征服了什么。新疆的大山大嶺是不可征服的。新疆的大山大嶺和西藏的大山大嶺一樣，是人類夢寐以求卻永遠也達不到的高度：永恒”。

一、彝族傳統文學的定義

這里所說的傳統文學,是指在歷史長河中產生于民間,在傳承過程中被用文字記錄成文本之后,仍然以口頭形式在民間流傳和變異著的民族民間文學。這些民間文學在傳承過程中,又會有新的文字記錄文本出現。同時,它還包括沒有文字的民族長期傳承著的民間文學。彝族傳統文學包括口頭文學及其記錄本以及傳統經籍文學兩大部分。

⒈口頭文學。彝族傳統文學中的口頭文學,是至今仍然流傳在民間的活文學,包括數量眾多的歌謠、故事,其中有韻文體,也有散文體。而在記錄下來的文本中,卻又是以韻文體為主,散文體文本很少。就發展的趨勢來看,由于全球化和現代傳媒力量的影響,彝族民間口頭文學逐漸消失,漸趨湮滅。所以,長久地講,彝族口頭傳統文學將會逐漸轉變成文字文本保存下來。

⒉傳統經籍文學。彝族傳統文學中的傳統經籍文學,以文字文本為主。這是因為彝族傳統經籍文學,主要是由彝族從事祭祀、宗教和傳統文化傳承的畢摩所創制和傳承,應該是最早將口頭祭祀、宗教言辭記錄下來的文字,由于其特殊的功用和地位,變異較小。因而傳統的經籍文學是彝族傳統文學固定性較強、變化性較小的文學。但是研究家和文學史家的著述中,往往把傳統的經籍文學等同于作家創作的文字文學,而沒有把它列入傳統文學之中,這是一個錯誤的分類。

二、彝族傳統文學研究情況與研究的難點

彝族傳統文學的研究,主要體現在彝族文學史論著作中,單篇研究的論文中涉及較少,即使是一些論文,多數都局限于對個別文本的研究,而沒有整體的系統研究,因此從中很難看出對傳統文學總體上的認識和區分。無論是李力主編的《彝族文學史》,左玉堂主編的《彝族文學史》二卷本,還是沙瑪拉毅主編的《彝族文學概論》,羅曲、李文華的《彝族民間文藝概論》,主要的篇幅都是關于彝族傳統文學的研究。①這些史論著作與其他的文學史論著作一樣,在涉及傳統文學的研究中,基本上都把注意力放在了傳統文學的文字文本中。這也是沒有辦法的辦法。其中就反映出了傳統文學文本形式的多樣性的麻煩,也反映出了傳統文學研究中的難點問題。

⒈文學分類之難。這主要體現在口頭文本與文字文本的混同一體,糾纏不清。口頭文本一旦記錄在案,往往又叫口碑文獻,逐漸形成文字文本。而上一個歷史階段與下一個歷史階段之間、此地方與彼地方之間、這個傳承人與另外一個傳承人之間都存在差異性,變異是永遠存在的問題。體現在彝族傳統文學上,其特別突出的問題,不單是口傳文本與文字文本的差異性永遠存在,尤其明顯的是口頭文本以散文體居多,而文字文本卻以韻文體居多,在文學形式上有著巨大的差別。散文體更體現傳統文學的變異性,而韻文體文本往往更具有藝術性,更能體現彝族傳統文學的特征。

本文作者：黃丹莉 黎亮 單位：宜春市第三中學 浙江師范大學國際學院

歌謠研究的最初動因

《歌謠周刊》第一期發刊詞闡述了歌謠收集的目的:“本會搜集歌謠的目的共有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究，在現今的中國確是很重要的一件事業，雖然還沒有學者注意及此，只靠幾個有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不能不各盡一分力，至少去供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把他輯錄起來，以備專門的研究:這是第一個目的。因此我們希望投稿者不必自己先加甄別，盡量地錄寄，因為在學術上是無所謂卑猥或粗鄙的。從這學術的資料之中，再由文藝批評的眼光加以選擇，編成一部國民心聲的選集。意大利的衛太爾(GuidoVital)曾說:‘根據在這些歌謠之上，根據在人民的真感情之上，一種新的“民族的詩”也許能產生出來。’所以這種工作不僅是在表彰現在隱藏著的光輝，還在引起將來的民族的詩的發展:這是第二個目的。”從上述話語中，可以知道，北大歌謠征集活動第一個目的即是學術的目的，主要是將民間歌謠作為民俗學研究的資料。而民俗學研究本身也有其社會改良的思潮背景，即新文化運動。新文化運動為改造社會一方面學習西方，另一方面則是去民間尋找國民的心聲。中國20世紀初改造國民性的時代風聲構成了歌謠收集的真正歷史動因。第二個關于文藝的目的主要是受到西方歌謠研究運動的刺激和影響。雖然文人編纂整理前代歌謠古已有之。最早的是宋代郭茂倩《樂府詩集》之《雜歌謠詞》篇，收入上古至唐五代謠諺一百二十余則。

以后歷代都有編纂，尤其以明代成果最豐富，而清代杜文瀾《古謠諺》則被認為是繼《樂府詩集》之后最好的選本。北大歌謠征集活動卻與傳統的歌謠編纂有所不同，主要是對近世歌謠的全面收集整理以便為新詩創作提供啟示和借鑒。為文藝的目的與黃遵憲“詩界革命”引民間歌謠入詩一脈相承。但直接的沖擊恐怕還是受外國影響。英國1878年成立的民俗學會專去采集英格蘭島以及歐洲大陸的傳說故事、歌謠、風俗及宗教。最早被介紹的歌謠理論是意大利人vital1896年編的《北京歌謠》的序文，其中提到“真的詩歌可從中國平民的歌找出”和“民族的詩歌”，周作人提出“為文藝“的口號受到外域研究的沖擊不可忽視。爭議問題:為學術還是為文藝研究工作的重點是民歌的社會科學還是文學方面曾經有過明顯的躊躇。周作人在1924年的會議上提出除搜集民間散文和韻文之外，還要包括民俗一支，因此在《歌謠周刊》里出現了許多關于結婚、節日的文章。而1936年《歌謠周刊》復刊時，胡適在《復刊詞》中說:“我以為歌謠的收集與保存，最大的目的是要替中國文學擴大范圍，增添范本。我當然不看輕民謠在民俗學和方言研究上的重要，但我總覺得這個文學的用途是最大的，最根本的。”為文藝的結果呢?也有爭論，有人懷疑“已經搜集到的許多歌謠和故事，對于民族的純文學(詩歌、小說、戲劇)的復興究竟會有什么益處。”魯迅也曾經說，文人的文學僵死了，就從民間去尋找新的生命，然后再一步一步把它絞死。

值得思考的是:這個為文藝的目的完成到什么程度，以及為什么民族的詩歌遲遲沒有出現。為文藝和為學術其實可以囊括在新文化運動改造國民性的需要這個最大的歷史動因之下，為改造國民性去民間尋找民情和民文藝，就是從內部完成啟蒙的努力。這個動因可以一直追述到清末民初黃遵憲、嚴復、梁啟超等人的民族救亡運動。我們怎么來理解這個新文化運動中的國民性改造運動，我們如何把這個運動看作是切身的問題，而不僅僅是為學術而學術的問題這同樣很重要。且不論歌謠運動最后是否達到這個目的，但是歌謠研究的地位和方向卻在這個時期得到了確立，后來歌謠研究的方法也基本上從中生發。

研究方法的開拓與傳承

田野調查。歌謠研究是在歌謠征集活動(1918)中開始的，這為中國歌謠研究奠定了田野調查的優良傳統。歌謠研究會(1920年2月)與風俗調查會(1923年5月)組織的田野調查工作使得近十年收集歌謠達一萬三千九百零八首。風俗調查會所列風俗調查表將歌謠放在“思想”一欄中，與環境、習慣兩個大項并列，可以說為歌謠研究打開了視野。遺憾的是，此表沒有注意歌謠在什么時間、場合吟唱、吟唱的功能和參與者的反應。歌謠的曲調也沒有保留下來。不過這些遺憾在后來的研究論文中稍稍得以彌補。比如孟森在《有關山歌的史料》中，講到他家鄉每年七月最后一個晚上的歌謠比賽。隨筆中涉及杵歌，說明了是舂米時唱的歌，甚至在葬禮中也唱。比較研究法。常惠在《向投稿人進一言》中提到“在每一個省，有時甚至是鄰近地區，對同一首歌卻有不同唱法。”胡適在《民歌比較研究之一例》中提出了“母題”和“細節”兩個重要的比較研究概念。董作賓的《一首歌謠整理研究的嘗試》則在收集異文的基礎上具體展開了歌謠母題的比較研究，并發現水路和陸路傳播的效果與地方特色的形成。文史結合法:周作人在《歌謠周刊》16號上提出了歌謠研究文藝的和歷史的兩個方面。在解釋歷史方面的價值時，他寫道“其資料固然很需要新的歌謠，但舊的也一樣重要”。文史結合法在張競生擬定的風俗調查表中有所體現，表中所列將實地調查、記載的材料、器物三者相參。此法的另一個重要代表人物顧頡剛將考古、史料、風俗歌謠一視同仁地對待，進一步鞏固了歌謠的國學地位。

當今文學價值已進入學術視野。上世紀90年代，北京師大李春青先生著述《文學價值學導論》一書，對文學價值做過系統探討，富有啟迪性。本文試從文學影響力、文學傳播力、文學增值力三個普適性向度切入，考量文學價值。   一、文學影響力   文學影響力，是指文學作品在社會傳播過程中所引發的感染效應、震驚效應、輻射效應、證同效應、啟迪效應、凈化效應、彌補效應、幽默效應、諧謔效應、衍生效應、溢出效應、誘導效應、象征效應、心理對應效應、美感效應。考量文學價值，文學影響力是一個繞不開的因素。一部文學作品一經問世，便成為社會公共精神財富，人們消費它、臧否它。越是經典名著，文化品位越高，其影響力就越大。任何作品，都要在公眾參與、時間檢驗的文化坐標上接受考驗、評定價值。時間成就經典，讀者點評價值。   考量文學價值，基本條件要看文學作品是否體現了文學永恒性元素。古今中外的所有文學創作，有許多本質相通、相同或相近的永恒的思想蘊涵，如歷史感、民族感;人性美、人情美、個性美;愛情、生死、苦難;正與邪、善與惡、美與丑的搏斗，理想與現實的矛盾，情感與理智的矛盾等，這些跨越時代與國度的共同的文學因素，稱之為文學永恒性元素。［1］   丹納在《藝術概論》中講，一部作品要吸引人，必須寫出時代、地域、種族的特性，只有如此，才能在作品里表現出廣闊的空間。   審視文學影響力，應關注讀者參與、社會環境融入兩個向度。   1．形成讀者群。文學傳播的“一個中心、兩個基本點”是:以作品為中心，以作家、讀者為基本點。美國當代文藝理論家艾布拉姆斯在《鏡與燈:浪漫主義文論與批評傳統》一書中提出“藝術家、藝術品、欣賞者和世界”的文學四要素說。讀者是文學作品的消費群體，離開了讀者，文學作品就會失去文化消費市場。   文學作品在傳播過程中，形成了特定的讀者群、閱讀場。譬如兒童讀者群、青年讀者群、婦女讀者群、老人讀者群、知識分子讀者群等。離開了特定讀者群，作家作品等于失去人脈市場。作品培養了特定的“追星族”“粉絲”。擁有廣大讀者群的文學作品當數小說、民間傳說、故事。擁有廣大觀眾群的文藝當數影視劇、戲劇、相聲、小品。   2．融入社會度。文學反響力由其融入社會度來考量。文學作品問世后，大致產生以下三種傳播效應:轟轟烈烈、平平淡淡、冷冷清清。轟轟烈烈者，如曹雪芹的《紅樓夢》問世后風靡京都，民謠云:“開談不說《紅樓夢》，縱讀詩書也枉然。”又如被稱為“無產階級戰歌”的《國際歌》及“全世界規模最大、戰斗力最強的群眾詩歌總會”的天安門詩歌運動。   有些文學作品，由于不合時宜，被列入“禁書”慘遭封殺，此屬文學影響力的反例。大部分作品由于讀者群小，或無人問津，而泯沒于世。   關注文學作品的社會融入度，涉及多維要素。   《唐詩排行榜》前言，推出的評價唐詩排行榜標準是:“為了統計唐詩在后代傳播接受過程中的關注度，我們采集了四個方面的數據:歷代選本入選唐詩的數據，歷代評點唐詩的數據，20世紀研究唐詩的論文數據和文學史著作選介唐詩的數據。”并依此標準評出了唐詩中關注度知名度最高的一百首詩。［2］   凡能入心、入目、入口、入耳、入用、入評(評論、評獎)的作品，即使產生一次性審美效應，也可算做有影響力。讀者人群、文學評論、文學運動、文學事件、小說點評、詩話、創作逸聞軼事、文壇花絮等，都可視為考量文學價值影響力的切入點與參照系數。   二、文學傳播力   1．出版率。出版發行量大，反映社會需求強勁，覆蓋面廣。名著與時尚讀物，發行量較大。有的作品曾多次再版，說明文化消費市場暢通。   2．翻譯率。翻譯是實現跨文化交流的津梁，許多文學名著是通過翻譯走向世界的。通過翻譯，拓寬了傳播途徑，繁榮了文壇，實現了文化資源共享。   3．評介率。評價推介是為作品做廣告，把文學作品廣而告知大眾，起著導讀領航作用，促進作品盡快進入讀者的閱讀視野，是出版發行中的造勢行為。歷代流傳的詩話、文學軼事，當今的《中華讀書報》《中華書目報·社科新書目》《新華書目報·讀者新書目》等即是。   4．閱讀率。文本只有經過閱讀，進入閱讀期待視野，才能轉化為作品。閱讀率高，說明作品有市場占有率，作品魅力大，輻射力強，有人脈。   5．解讀率。按照接受美學的觀點，決定文學作品歷史地位和價值的因素是讀者的接受意識。對于作品的解讀，是讀者參與閱讀的反饋行為。解讀是深度閱讀，是二度創作，是踐行“對話理論”，從而發現意義、創造意義，從“顯文本”中發掘“隱文本”。古代的小說評點、現代的文藝評論即是解讀行為。   6．摘抄率。閱讀過程中，好作品常能引人入勝，有人尋章摘句、探賾索隱，精心摘錄名言警句、精彩片段，整理成名人名言錄、編成描寫詞典、比喻詞典、議論文大全類的壓縮餅干式辭書，供青少年學生作為寫作參考工具書。近年來，剪報、文摘報之類的媒介，專事摘錄工作，為讀者提供閱讀快餐。   7．轉載率。經過閱讀市場篩選，有價值的好作品被人們認可選擇，被紛紛轉載應用，擴大了作品影響，實現了信息共享。   8．收視率(上座率)。文學作品被改編為影視劇或戲劇，通過大眾傳媒進入千家萬戶，擴大了作品的傳播范圍。收視率、上座率成為追求票房價值的衡量指標。   9．點擊率。在互聯網時代，文學作品進入網蟲視野，任由人們曝曬瀏覽下載。因此，點擊率成為透視作品市場占有率的重要窗口。#p#分頁標題#e#   10．引用率。在寫作、交談、演講活動中，人們采取“拿來主義”，常引用詩文佳句、文學典型，既開發了作品的使用價值，也契合了學術界影響因子之說。   11．爭鳴率。有的文學作品問世后，引發強烈爭鳴，叫好者有之，叫罵者有之。毀譽參半，置身焦點。從傳播角度分析，這種爭鳴有利于擴大作品知名度。那些被打成“毒草”、列入“禁書”的作品，尤能引人關注。   12．獲獎率。獲獎是對于文學作品價值的認可評價，具有一定榮譽效應。譬如諾貝爾文學獎、魯迅文學家、茅盾文學獎、冰心散文獎、“五個一工程”獎等獎項，具有一定的權威性。相對而言，能入獎的作品，具有一定的文學品位。   13．反彈率。優秀的文學作品在沉寂一段后，又“梅開二度”，顯示出新的價值。文學反彈，是一種文學資源開發、價值再現。接受美學認為:文學作品具有“功能潛力”，即具有發揮某種社會功能的可能性，但功能的實現，是在接受的過程中完成的。   14．入教材率。某些經典作品，作為范文入選教材，成為文學啟蒙讀物:載入文學史，供讀者研習欣賞。語文課程，為青少年涉獵文學提供了文本、時間、師資保障，是一種有效的學習方法。人們通過語文課程走近名家名著。   15．傳承率。文學的生命力在于傳承，否則就會中斷“文脈”。作品不僅要有老讀者，還要培養新生代讀者。唯此，作品才有生命力。文學作品的常青藤，是靠前赴后繼的讀者群接力打造的。民間文學是靠世代口耳相傳維系生機的。柯爾克孜族的“瑪納斯奇”、哈薩克族的“阿肯”(民間歌手)，就是本民族民間文學的傳承人。傳播形式多樣，如哈薩克族民間文化藝術有“木沙依拉”(詩歌朗誦)。   三、文學增值力   1．續編率。作品續編是指后續作者在閱讀原著基礎上，遵循“空筐結構”“召喚結構”理論，運用發散性思維，在原著基礎生發出新的內容。這是一種踵事增華或狗尾續貂式的工作。一則表明作品的輻射效應;二則表明續編者的靈感創意。名著孕育續編，不乏范例。作品的文化底蘊越厚，孕育新作的概率越高。   2．改編率。根據原著改寫成另一種著作，叫做演繹作品，如把小說改編成電影劇本。改編是再創作。最近幾年，文學作品借助大眾傳媒，實現美麗轉身。例如，把小說、神話傳說、民間史詩、報告文學等文本，改編成電影、電視、動漫、戲劇、相聲、小品、廣播劇、舞蹈、歌劇等形式，快速傳播到民眾之中，寓教于樂。作家蔣子龍指出:“經典是經得住改編的，中國的所有戲劇門類都從四部古典名著中吸收了無盡的營養，僅京劇就有200多部‘三國戲’。經典同樣也經得住糟蹋，無論現代影視作品怎么隨心所欲地改編和解讀，都傷害不了經典，并讓他們照樣能大賺其錢。［3］   互聯網普及千家萬戶，許多人不看書，往往通過觀看影視了解作品。今后，作品的傳播，唯有與大眾傳媒聯姻，走改編之路，才能暢銷。   3．戲說率。大眾文化時代流行俗文化，年輕人以諷刺、幽默、搞笑的視角戲說名著。惡搞是一種網絡亞文化現象，解構傳統、顛覆經典、自娛自樂成為網絡風尚。戲說拓展延伸了原作的傳播，戲說運用剝皮詩、仿詞、套用修辭手法寓莊于諧，催生諧謔效應。   4．研討率。文學作品一旦發表，便進入評論家視野，任人評說。文學評論家們撰寫文章，臧否作品，褒貶得失。有的作品竟然引發研討會，評論家們激揚文字，或美化，或惡評，探究其文化意義。   出乎意料，有時一個作家、一篇文章、一首詩、一本書，被演化為一個文化圈、一個文化符號，或形成一個流派。無疑，能引起人們敬畏的作家作品，具有相當的文學價值;能躋身“?學”或“研究會”的作家作品，具有較高的文化品位。   5．商業率。近年來，人們不僅追求文學的社會效益，更追求文學的經濟效益。千方百計地開發文化產業，從中“淘金”。魯迅作品中的許多地名、人名成為注冊商標，就是明例。   總之，考量文學價值，文學影響力是表象，文學傳播力是過程，文學增值力是結果。

本文作者：秦弓 單位：中國社會科學院文學研究所

一、歷史進化的文學觀溯源

胡適在《文學改良芻議》中指出:“文學者,隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學”;“以今世歷史進化的眼光觀之,則白話文學之為中國文學之正宗,又為將來文學必用之利器,可斷言也。”[1]其后,胡適又在《歷史的文學觀念論》(1917年)、《文學進化觀念與戲劇改良》(1918年)中對這一“歷史進化”的文學觀作了詳細闡發。世人很容易把胡適的歷史進化文學觀看作是西方進化論影響的產物。誠然,進化論曾經通過駐外使官與留學生零星地傳進來,尤其是1895年嚴復翻譯的《天演論》在《國聞報》連載以后,給中國思想界帶來了巨大的震動,波及甚廣。“詩界革命”、“文界革命”、“小說界革命”等口號的提出及其實踐,都曾經從進化論中獲得了思想動力。1903年,梁啟超在《小說叢話》中說:“文學之進化有一大關鍵,即由古語之文學,變為俗語之文學是也。各國文學史之開展,靡不循此軌道。”1905年2月,劉師培在《國粹學報》第1期上發表的《論文雜記》中,也有“天演之例,莫不由簡趨繁,何獨于文學而不然?”之語。梁啟超的《新中國未來記》、李伯元的《文明小史》均以不同的敘事立場反映出中國近代社會演進史的諸多側面。惺庵的小說《世界進化史》,前半部分對維新志士的書寫反映了進化論思想對于中國社會生活與文學的滲透。

從這些文學作品中可以看出,進化論思想逐漸融入中國近代文學,成為中國文學傳統的新質。1904年春至1910年夏在上海讀書的胡適,對進化論觀念與“新派詩”、“新文體”、“新小說”想來不會陌生,他主編《競業旬報》、撰寫白話文章、翻譯外國作品,正是文學進化的一種嘗試性的實踐。留美時,胡適已經開始運用進化論觀點來思考中國的文學革命問題了。其實,胡適的歷史進化文學觀還有一個重要源頭,那就是中國文學傳統。已有學者指出,“一時代有一時代之文學”的論斷并非胡適首創,“而是較早由王國維依據清代焦循以來一部分論者的看法提出來的”[2](P75)。的確,就其內涵與表述而言,胡適的這一論述與王國維“凡一代有一代之文學:楚之騷,漢之賦,六代之駢語,唐之詩,宋之詞,元之曲,皆所謂一代之文學,而后世莫能繼焉者也”[3](《自序》)十分相似。盡管胡適從1910年8月至1917年7月赴美留學,尚無證據表明他在撰寫《文學改良芻議》之前讀過《宋元戲曲史》,然而王國維的學術著述在當時廣有影響,引起胡適這位新文學探索者的注意并非沒有可能。即使胡適與王國維的論述是同在進化論影響之下的獨立思考,也不能斷言胡適的觀點沒有受到中國文學傳統的啟迪。

在進化論傳入之前,中國本土自古就有樸素的進化思想。《易經》中的“窮則變,變則通,通則久”,成為后世社會變革與文學變革永恒的思想動力源。胡適在其題為《先秦名學史》的博士論文中,已經注意到公元前3世紀上半葉時中國即有樸素的生物進化論產生,《列子》與《莊子》中都見得出樸素進化論的色彩。以六朝東晉葛洪為代表的新變論繼承東漢桓譚、王充貴今求新的思想,認為文學創作應當順應“古質今文”的發展趨勢。南朝劉勰《文心雕龍•通變第二十九》提出通變論,主張既應繼承,又要革新:“文律運周,日新其業。變則其久,通則不乏。趨時必果,乘機無怯。望今制奇,參古定法。”《文心雕龍•時序第四十五》所說的“時運交移,質文代變”,“文變染乎世情,廢興系乎時序”,既承認文學的歷史變遷乃自然之道,又指出了變遷的時代與世情等多重原因。唐代陳子昂、韓愈等借復古以革新,開創了詩歌與散文創作的新面貌和新傳統,韓愈提出的氣盛言宜、務去陳言、文從字順等觀點可以說是五四新文學遙遠的先聲。唐代小說沿著傳奇與話本兩條路徑向前發展,變文、唱詞與詞等氣象一新,表現出文體觀念的演進。宋、金、元時期,詞、曲、小說等新興文學樣式有了更大的發展,遂有“文體代興”思想的萌生。元代孔齊《靜齋至正直記》所引虞集語,即是這一思想的集中體現:“一代之興,必有一代之絕藝足稱于后世者。

漢之文章,唐之律詩,宋之道學,國朝之今樂府,亦關于氣數、音律之盛。其所謂雜劇者,雖曰本于梨園之戲,中間多以古史編成,包含諷諫,無中生有,有深意焉,是亦不失為美刺之一端也。”[4](P22—23)在明代,“文體代興”的思想得到了繼承,如方孝儒在《與郭士淵論文》中說:“蓋斯文之在人,如造化之于物,歲異而日新,多態而善變,使人觀之而不厭,用之而無窮,不失榮悴消長之常理,乃足為文。”[4](P363)胡應麟《詩藪》提出“體以代變”,“格以代降”[5](卷11,《古體上》)。明中葉以后,“文體代興”思想隨著個性思潮的高漲而愈加發展。李贄在《童心說》里以歷代文體的變遷為依據,提出“詩何必古《選》?文何必先秦?”袁宏道也指出:“文準秦漢矣,秦漢人曷嘗字字學六經歟!詩準盛唐矣,盛唐人曷嘗字字學漢魏歟!秦漢而學六經,豈復有秦漢之文?盛唐而學漢魏,豈復有盛唐之詩?唯夫代有升降,而法不相沿,各極其變,各窮其趣,所以可貴”[4](P25—26)。“文體代興”觀念在明代的流衍,與通俗文學的大發展互為因果,《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》的寫定,《金瓶梅》的問世,“三言”“二拍”的編撰,即是有力的表征。明末清初的黃宗羲與其后的葉燮、趙翼、袁枚、紀昀等均為文學之變與新而辯護。趙翼以詩的形式來表達歷史進化思想:“詩文隨世運,無日不趨新。古疏后漸密,不切者為陳。”[6](卷46)“滿眼生機轉化鈞,天工人巧日爭新。預支五百年新意,到了千年又覺陳。”“李杜詩篇萬口傳,至今已覺不新鮮。江山代有才人出,各領風騷數百年。”[6](《論詩》)焦循對《詩經》以來的文學流變做了一番通盤考察,歷敘其源流升降之跡,也歸總為“一代有一代之所勝”[4](P29—30)。劉熙載認為,“文之道,時為大”,強調文學因時代演進而變化。王韜明確主張“變古以通今”[4](P532)。

由古至今延續下來的樸素進化論萌芽與變通思想線索,存在著與近代進化論對接的可能性,它不能不給予胡適以深刻的浸染。胡適曾說:“中國文人也曾有很明白的主張文學隨時代變遷的。最早倡此說的是明朝晚期公安袁氏三兄弟。……清朝乾隆時代的詩人袁枚、趙翼也都有這種見解,大概都頗受了三袁的思想的影響。我當時不曾讀袁中郎弟兄的集子;但很愛讀《隨園集》中的討論詩的變遷的文章。”[7](《導言》)以往,學術界常常忽略中國傳統的內在生機,認為“文體代興”有循環論色彩,而胡適的“歷史進化的文學觀”完全是西方影響的產物,較之循環論有質的飛躍。實際上,所謂“循環論”的認定,大可質疑,胡適所代表的歷史進化的文學觀并非單向度西方文化影響的產物,而是中國傳統脈絡與西方進化論交匯、融合的結晶。#p#分頁標題#e#

［摘要］伴隨著“文化自信”的提出，弘揚和傳承優秀的傳統文化成為當下社會文化建設的一項重要任務。作為具有中國歷史文化色彩的農耕文化，其傳承和保護必須從原有的學者式研究中走出來，在通識教育的視域下走進大學本科教學，培養大學生對農耕文化研究的興趣，從而達到對該文化的自覺傳承與保護。

［關鍵詞］通識教育；農耕文化；傳承保護

作為中國傳統文化的基礎，農耕文化經歷了幾千年的積淀和發展，影響了中國的政治、經濟、文化。毫無疑問，農耕文化是中國優秀傳統文化的主干成分，也是構建中華民族核心價值觀的重要精神文化資源。但是，伴隨著現代科技的發展和工業文明的興起，農耕文化的一些表現形態常常被貼上“落后”“愚昧”的標簽，同時由于市場經濟中對利益的重視，很多優秀的農耕文化形式面臨著后繼無人，逐漸走向衰亡的尷尬局面。在通識教育的大背景下，作為文化傳播和研究的重要載體和組織機構的高等院校，尤其是農林院校，必須改變原有的農耕文化傳承研究的學者模式，將研究成果轉化為廣大青年學子可以認知和學習的人文素養知識，培養大學生保護和傳承農耕文化的意識。

1農耕文化的界定及研究情況

1.1農耕文化具有優秀的傳統文化基因

隨著農業文明社會的形成，農耕文化便植根于中國傳統社會的方方面面，無論是相關政權的更迭，還是中國傳統的道家、儒家的哲學思想，無不體現著農業和農耕的社會影響力和內在的文化基因。從農耕文化的特征研究來看，彭金山教授總結出農耕文化的“應時、取宜、守則、和諧”哲學意蘊，這也進一步體現出了農耕文化在生產、生活、政治、道德、文化方面的精神特質。從規定性研究來看，張永麗教授對農耕文化的界定分為狹義和廣義兩個方面。狹義農耕文化，則是指建立在自給自足的自然經濟基礎上的意識形態，即小農意識，包括價值觀念、道德意識、思維方式等。廣義的傳統農耕文化是建立在傳統農業經濟基礎上的文化形態，是生產關系、社會關系、典章制度以及與之相適應的道德、風俗、習慣等意識形態的總和。從農耕文化的地域性研究看，其中的農耕文化不僅僅局限于傳統的漢民族的中原農業文明研究，還將視野放寬至青藏高原的農牧文明、西南的梯田文化、北方的游牧文化、東北的狩獵文化、江南的圩田文化、蠶文化與茶文化等,這可以說是將農耕文化的內涵和外延進一步豐富和充實的體現，同時也說明農耕文化對社會發展的重要支撐作用。基于以上的研究，筆者認為，農耕文化應是一種以農業生產為重要載體的系列活動，包含了相關的生產關系、社會關系、道德關系、文化教育等內容的意識形態性文化。

1.2農耕文化研究的成果豐富

摘要：本論文以中國知識期刊網自1979年至2018年發表的花兒研究文獻內容為分析對象，從音樂文獻學的視角出發，將改革開放以來的花兒研究動態和發展趨勢進行呈示。從數量看2001年是分水嶺，數量比之前陡增十倍；從內容看，花兒研究動向與國家大政方針密切相關，也體現出音樂文獻學對花兒研究方法的導引價值。

關鍵詞：音樂文獻學;花兒歌種;發展趨勢

“文獻”一詞最早的提出者是生活于2500多年前的孔子。他對學生說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”這是現存資料關于“文獻”一詞的最早記載，也是孔子感慨文獻不足而無法深入去考證夏商之禮。各個領域的研究都是如此，缺少文獻的支撐使很多領域的研究都處于滯后甚至空白狀態，文獻的重要性可見一斑。音樂文獻學在音樂領域的研究中具有相當重要的地位，而音樂文獻學也是20世紀80年代逐漸發展起來的。音樂文獻學是通過對音樂文獻的研究，揭示音樂形態變化、社會流傳和發展規律，并為音樂文獻的使用提供理論依據的一門較新的學科。因此，隨著時代的發展和研究的需求，音樂文獻學本體的研究也越來越受到業界的重視。產生于明代的花兒作為廣泛存在于我國西北地區的音樂形式已有幾百年的歷史，對于花兒的研究近年也越來越得到學界專家的重視。

一、1979年—1989年花兒研究發展趨勢

從1979年1月1日到1989年12月31日，檢索到有關花兒研究內容的文章共113篇,核心期刊和普通期刊的比例差異明顯，以普通刊物為主。（一）文章研究的對象花兒音樂分析、花兒演唱、創作的花兒劇、花兒音樂民俗文化、不同地域花兒的相互關系、花兒的歷史形成以及花兒音樂審美等方面。（二）文章的敘述內容從民俗學的角度對花兒、花兒會的民間傳說、口頭故事等進行介紹；從文學的角度對花兒歌詞的語法、方言、詞式結構等進行分析。（三）文章作者的學術身份1.花兒演唱名家有朱仲祿、蘇平等，他們對花兒音樂的類別、音樂表現和演唱技藝等進行了介紹。2.高校民俗學、文學等方面的學者有蘭州大學中文系教授、民俗學家、民間文藝學家柯楊。他在1980年與雪犁合編《花兒選集》；在1981年香港的《文叢》第3期發表了《西北高原的一顆明珠——甘肅蓮花山花兒漫記》，把花兒音樂介紹到了海外。此外，還有郗慧民、屈文焜、卜錫文、魏泉鳴等學者。3.專業音樂學者，中國藝術研究院音樂研究所研究員喬建中于1987年在《中國音樂學》發表《甘肅、青海花兒會采訪報告》一文，在田野調查的基礎上對花兒音樂的形態從音樂材料的分析到其歷史成因和傳承等方面進行了論述。這一時期總的來說，對花兒的研究還是以文學性研究為主，對花兒的曲令音調的研究較少。

二、1990年—2000年花兒研究發展趨勢

從1990年1月1日到2000年12月31日，這十年內發表的花兒研究文章為106篇，這一時期普通期刊和核心期刊的比例發生了很大的變化，核心期刊中有關花兒的研究比上一時期明顯提升。1.民俗學、文學角度的研究，從介紹、描述型發展到較深層次的以田野調查為基礎的系統研究。如柯楊于1997年發表在《中國典籍與文化》第3期的《花兒會——甘肅民間詩與歌的狂歡》一文。2.研究視角有所拓展。如杜亞雄1997在《民間文學論壇》發表的《“洮岷花兒”與生殖崇拜》已經涉及社會學方面的問題。3.文章研究涉及的內容與前一個十年大致相同，但在結構上有了一定的調整，花兒研究中音樂旋律分析比例有所增多，逐步由文學性研究向音樂性研究傾斜。