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古希臘文化論文范文1

 

中國學術界對晚期希臘哲學的重視始于20世紀80年代初。在汪子嵩等先生開始規劃四卷本《希臘哲學史》的時候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時期的哲學”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認為：“希臘哲學經歷了大約一千年，它包括各種不同的學派，有不同的發展階段，內容龐雜豐富。”?范明生先生于1993年發表了《晚期希臘哲學和基督教神學》。他在該書序言中說：“長期以來，在探索西方哲學史和思想史的過程中，深深感到對傳統的希臘哲學和時間上繼起的基督教哲學、神學之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時，不僅是希臘哲學，而且被認為是源出于東方的基督教及其神學，長期以來卻成了西方思想發展中的主流，而基督教及其神學，在其策源地的東方反退居到次要地位。

 

這就促使自己去探索希臘哲學和基督教及其神學之間的聯系。”⑤盡管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學和基督教神學當作兩個事物來看待，但他實際上己經將希臘化時期的哲學和羅馬帝國時期的哲學(包括早期基督教哲學在內)納入統一的研究視野，并探討了二者之間的關系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學最有開創性、持續性，羅馬哲學深受希臘哲學的熏陶，但是羅馬哲學其實有其自身體現羅馬文明時代特征的文化精神，在理論形態上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時代的哲學，所以本書不將羅馬哲學看作希臘哲學的簡單延伸與附屬部分，而將有專門論述。”

 

在古希臘哲學研究中，“希臘化時期的哲學”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學”(LaterGreekPhilosophy)是兩個不同的概念。“希臘化時斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個世紀里，古希臘文明和小亞細亞、敘利亞、猶太、美索不達米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進程。時間范圍通常認為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個希臘化國家托勒密王朝為止。”@在哲學史家眼中，古希臘哲學家亞里士多德逝世于公元前322年，這個年份可以設為整個希臘哲學的兩大部分的分界線。“亞里士多德之前”(含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時期的哲學在內，也涵蓋羅馬帝國時期的哲學。至于晚期希臘哲學終結于何處，中外研究者至今尚未形成統一的認識。

 

哲學史的研究有其自身獨特的視角，哲學史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學史研究的老問題，它實際上反映出研究者視閾的變化。“這不是一個冗長的、膚淺的劃分時期的問題。倒不如說，這是一個在過去哲學家的恰當歷史場景中看待他們的問題。”?討論希臘晚期哲學的邊界實質上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學思想發展的進程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當重要的，試想，若連要不要將某些哲學家或某個時期的哲學家納入希臘晚期哲學的范圍進行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學的邊界這一重要問題上，中國學者經過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學者的獨立見解提出了自己的解決方案。

 

上述對晚期希臘哲學邊界問題的處理從一個角度反映出中國學者的文明觀或文化觀的發展，反映出中國學者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的認識水平。從起源上說，古希臘哲學研究在中國雖然是一門外來的學問，但是經過近一個世紀的努力，中國的古希臘哲學研究己經超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標簽”的階段，并形成了自己相對獨立的學術見解。筆者相信并期待，中國的希臘哲學研究也能作為諸種“國學”之一，走上國際學術界的講壇，并以我們的學術見解影響歐美學者。

 

無論對其邊界作何種理解，晚期希臘哲學都是整個古希臘哲學的一個組成部分。晚期希臘哲學之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學和“古典時期的希臘哲學”相比，有了一系列新發展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時期不同的特質。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學的特征是研究者水平高低的一大標志。面對這一問題，中外學者都要提交一份答卷。

 

毫無疑問，只有把握了希臘化時期和羅馬帝國時期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學的發展軌跡才有一個大的框架。希臘古典哲學對晚期哲學有著重大影響，因此，晚期哲學是古典哲學的延續，至少，晚期各個哲學流派的表現形式受到古典哲學體系的制約;另外，晚期哲學也受到時代變遷的影響，哲學的社會功能凸顯，因此，各種哲學普遍具有倫理化、實用化傾向;處在這樣一個社會動蕩和文化變遷的時代，晚期各種哲學必然要反映時代的變化，要對當時的宗教浪潮作出回應;于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學與神學的界線逐漸消融。

 

古代基督教哲學本身就是羅馬帝國精神文化轉型和重組的產物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學和西方哲學帶來了一些明顯的后果。這些后果表現在：亞里士多德以后的希臘哲學對宗教思想的接納使哲學自身陷入進退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學的同時使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉變為信仰主義，哲學原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學的奴仆;而理性論證與個人體驗并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學與神學的兩大傾向。

 

中國學者的論斷是在對晚期希臘哲學的具體內容作了大量研究以后作出的總結與概括。在同期歐美學者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對晚期希臘哲學特征的總結和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時期哲學史》對這個問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀下半葉以后的晚期古代哲學的特點的是這樣一個事實：哲學家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動。不用說，造成這種現象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗的神的需求、相信有靈界的存在，關于有另外一個世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據主導地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據了主導地位，不再有任何位置留給斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、亞里士多德學派。甚至希臘主義或異教主義、復活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵。?

 

比較一下中外學者的論斷，無論歐美學者忽略這個問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學者在晚期希臘哲學的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學者提供的答案全面、具體和有說服力。

 

但形態各異，分布很不均衡。有的哲學家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學家，要么是著作己經佚失，保存下來的僅僅是后人的轉述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學的豐富內容決定了任何一位學者要想對所有部分都進行精細的研究幾乎是不可能的，對中國學者來說是這樣，對歐美學者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學這一領域，中國學者己經作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學研究指南》詳細介紹了該書編者認為應當納入晚期希臘哲學研究的具體內容。?我們或可以該指南所涉及的內容為準，對中國學術界的研究作一粗略的盤點。從研究對象來看：

 

—中國學者對西方學者研究較多的希臘化時期三大流派(斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、懷疑主義學派)己經有了較為精細的研究，但對學園派懷疑主義的研究嚴重不足;

 

—中國學者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細的研究，但對老學園、中期學園、新學園的研究明顯不足;

 

—中國學者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學有了初步研究，但研究力度仍顯不足;

 

—中國學者對以西塞羅為代表的拉丁哲學有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國學者對包括奧古斯丁在內的羅馬帝國時期的基督教哲學家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。

 

從研究內容來看，中國學者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對晚期希臘哲學學派間關系的研究，因而在這個問題上，中國學者往往只能順從某些西方權威學者的看法，而不能提出自己的獨立見解。這在那些學派歸屬不清的哲學家身上表現得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統、全面地對希臘哲學的原創性概念及其演化進行專門研究，從而妨礙了中國學者對古希臘思想把握的準確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學與自然科學、宗教、文學、邏輯之關系的專門研究，而歐美學者在這些方面己經有了較大的進展。不過，上述中國學者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學者研究的薄弱環節。在這些方面，中國學者與歐美學者的差距并不很大。只要中國學者持之以恒地研究下去，隨著時間的推移，這些不足之處是可以彌補的。

 

歐美學者近年來對晚期希臘哲學史料作了大量的整理工作，這些工作的完成提高了人們對晚期希臘哲學的重視程度，改變了人們對晚期希臘哲學的原有印象。“該時期時運不濟，這是不可否認的。哪怕文獻的情況不像有時候所假設的那樣無可救藥，在大部分地方我們確實不得不從后來的轉述中重構希臘化時期哲學家的思想一--這些轉述確實經常是薄弱的、混亂的或偏頗的。但這樣的困難不再使人畏縮一--倒不如說，它們會給研究増添某種趣味。”③我們看到，希臘化時期哲學家的殘篇被輯錄在一起。?它們是基礎性的原始文獻來源，享有很高聲譽，以后的很多研究都建立在這一基礎之上。而該時期哲學家幸存下來的整本著作則早己被“婁卜古典叢書”(LoebClassics)收錄。比如盧克萊修的《物性論》、塞涅卡的《道德論集》、斐洛的全部著作，西塞羅的全部著作，等等。

古希臘文化論文范文2

關鍵字:西方;翻譯史;評介

中圖分類號:H159 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2010)15-0070-01

一、西方翻譯活動的發展脈絡

翻譯活動在西方已有兩千多年的歷史,其間出現過6次,這里作者把它們劃分為六個階段。第一階段:肇始階段。從廣義上講,西方最早的譯作是公元前三世紀前后,由于希臘豐富的文化遺產吸引著發展中的羅馬,羅馬文學三大鼻祖之一的安德羅尼柯用拉丁語翻譯的希臘荷馬史詩《奧德賽》(Odyssey)被視為西方翻譯史上最早的譯作,其后的一些大文學家們也都開始嘗試用拉丁語翻譯或改寫希臘戲劇作品,打開了歐洲翻譯的局面,使古希臘文學得以傳播和繼承。這一階段的翻譯活動將古希臘文學介紹到羅馬,促進了羅馬文學的誕生和發展。第二階段:宗教翻譯的大量涌現。西方翻譯史上的第二次出現在羅馬帝國后期。它與基督教的發展密切相關。而基督教教會十分敵視世俗文學,極力發展為自身服務的宗教文化。出于對宗教的狂熱和對上帝的敬畏,當時許多譯者認為忠實地傳達原文意思必須采用直譯的方式,所以他們的譯文難懂, 而杰洛姆(Jerome)的思想比較開明,他堅持“在不損害意思的前提下,應當使譯文符合譯語的韻律和各種特征”,因此他的譯文流暢自然,易于讀者接受,這標志著《圣經》翻譯取得了與世俗文學翻譯同樣重要的地位。第三階段:宗教交流促進翻譯活動發展向前。第三次出現在11-12世紀。此時,由于基督教與穆斯林對彼此的文化深感興趣,西方世界出現了大規模的翻譯活動。西方翻譯家把大批阿拉伯語作品譯成拉丁語,在翻譯史上留下了重要的一頁。西班牙的托萊多因翻譯活動的繁榮成為歐洲的學術中心,這一持續了近一百年。第四階段:歐洲翻譯發展的高峰時期――文藝復興時期。歐洲的文藝復興,是一場思想和文學革新的大運動,也是西方翻譯史上的一次大發展。翻譯活動的,又推動了思想、文學和藝術等眾多領域的發展。同時也涌現出一批優秀的翻譯家和譯作。第五階段:翻譯活動繼續向前發展。從17世紀下半葉到20世紀上半葉。這一時期的翻譯比文藝復興時期稍為遜色,但仍有大批西方文學名著被翻譯出來,此時東方的一些優秀文學作品也開始被譯成各國文字。

二、西方翻譯理論的發展

西方最早的翻譯理論家是羅馬帝國時期的著名哲學家西賽羅(Cicero)。公元前55年,他首次提出整體意義應重于單個詞的意義,并指出了修辭在翻譯中的重要作用。從西賽羅之后,西方翻譯界便圍繞著相關問題不斷地發展完善起來。公元400年基督教學者圣?哲羅姆(St.Jerome)也曾發表過重要的翻譯理論論文,提出了“文學用意譯,《圣經》用直譯”的觀點。1530年馬丁?路德(Luther)提出了必須采用民眾語言使譯文通俗自然的重要觀點。文藝復興時期,但丁提出了“文學不可譯”論;多雷提出了所謂“翻譯五原則”,即譯者必須理解原作內容,必須通曉兩種語言,避免逐字對譯,采取通俗形式和講究譯作風格。17-19世紀,巴托、德萊頓和泰特勒(Tytler) 等理論家也先后提出了自己的觀點,而其中最著名、對中國和世界譯界影響最大的要數泰特勒。1790年,英國的泰特勒發表了世界翻譯史上影響深遠的專著《論翻譯的原則》。在這部書中他提出了著名的翻譯三原則,即:“譯文應完全復寫出原作的思想;譯文的風格和筆調應與原作相同;譯文應和原文同樣流暢自然”。他認為好的翻譯應該“能夠把原作的長處完全地移注到另一種語言中,使譯入語國家的人能夠清楚地領悟、強烈地感受,就像原語國家的人所領悟和感受的一樣。”90年代至今,西方翻譯理論界主要有六大流派,他們分別是“多元系統”學派、“描寫”或“常規”學派、文化學派、“綜合”學派、“解構”學派或譯者中心學派以及“后殖民主義”學派或政治學派。“多元系統”學派(Polysystem School)的主要代表人物包括霍姆斯、巴斯奈特、勒菲維爾(比)等荷蘭、比利時“低地國家”以及以色列的埃文-佐哈爾和圖里。這一學派提出“多元系統”理論,其中“多元系統”指的是社會中各種相關的系統――文學和非文學的――組成的網絡。

古希臘文化論文范文3

一、史詩中的阿基琉斯

阿基琉斯，《伊利亞特》毋庸置疑的主角。《伊利亞特》以繆斯女神歌唱阿基琉斯的憤怒開篇。阿基琉斯因為女俘布里塞伊斯（Briseis）和阿伽門農（Agamemnon）鬧翻退出戰斗，阿基琉斯的母親為了讓短命的兒子贏得榮耀上奧林波斯山求宙斯恩典，宙斯為報塞提斯救命之恩決定懲罰阿伽門農領導下阿開亞人（即希臘人）。期間，阿基琉斯從戰場上消失，直到好友兼伙伴的帕特羅克洛斯（Patroklos）戰死，到第十九卷阿基琉斯重回戰場，殺死并凌辱赫克托耳（Hektor）的尸體。史詩雖然瑰麗但對人物性格的刻畫不夠完滿，包括主角阿基琉斯。史詩中的阿基琉斯是睿智的。《伊特亞特》第一章阿開亞人中發生可怕的瘟疫，無人知曉原因，唯有卜者卡爾卡斯（Kalchas）明了個中緣由，但懾于阿伽門農的暴虐不敢多言，是阿基琉斯鼓舞并保證他的安全，他才說出實情是由于阿伽門農不愿交還阿波羅祭祀克魯塞（Chruse）的女兒特洛伊方面的女俘克魯塞伊斯（Chruseis）導致了阿波羅的憤怒降災于阿開亞人。阿基琉斯隱忍。阿伽門農把獲得阿基琉斯的女俘布里塞伊斯為條件派使者送還克魯塞伊斯回到父親處。阿基琉斯被激怒但被老者奈斯托爾（Nestor）勸住，吃了啞巴虧。因為阿伽門農是當世最有權勢的國王。阿基琉斯脆弱。母親塞提斯是阿基琉斯的依靠和保護神。塞提斯是天后赫拉的養女，曾一度險些與宙斯成婚，被海神波塞冬追求過，還救助過被赫拉從奧林波斯山上扔下的火神赫法伊斯托斯（Hephaistos），塞提斯自己雖然是個小海仙，地位卑微，但她在奧林波斯諸神中很有話語權，除阿波羅外的眾主神都替她說話。他的兒子也子憑母貴成為最偉大的英雄。但這位英雄是個離不開母親的孩子。阿基琉斯感性。為了向赫克托耳報仇，他殺死赫克托耳之后凌辱赫克托耳的尸體，不愿將帕特羅克洛斯下葬。阿基琉斯自大。阿波羅為救助自己守護的特洛伊人幻取凡人的形象把阿基琉斯引開，阿基琉斯識破后說要是自己能力允許，一定報這個仇。（《伊》：XXII，20）在與河神后代阿斯忒羅派俄斯（Asteropaios）的對打中，阿基琉斯向其炫耀自己是宙斯的后裔（阿基琉斯之父裴琉斯是宙斯的孫子）。（《伊》：XXI，183-199）其實這層關系并不是阿基琉斯受眾主神關照的緣由，但在父系已代替母系的荷馬時代，提及母系而得關照并不是件多么光榮的事。阿基琉斯有缺點，有時候情緒波動得像個孩子，這主要是母親塞提斯的溺愛造成的，自己是神，丈夫和兒子卻是凡人，塞提斯不能忍受看他們一天天老去，最后死在自己面前。阿基琉斯選擇了自己的前途出征之后，塞提斯日夜都守在兒子身旁關注戰事，此時的阿基琉斯已是三十到四十歲之間的成年人，兒子尼俄普托勒摩斯（Neoptolemos）已長大成人，攻下特洛伊后，還分到了赫克托耳之妻安德羅瑪刻（Andromache）為女俘。所以，對母親過度依戀，也是阿基琉斯迥異于其他英雄的一面。阿基琉斯還是眾位主要角色中惟一一位戰前就預知自己要死在特洛伊的。[1]鑒于母親與宙斯的特殊關系，阿基琉斯曾來到大海邊向母親祈援：“母親，既然你生下兒郎，我的一生短暫，宙斯便應該給我榮譽。”（《伊》：I，352-353）阿基琉斯可以通過母親向至高無上的大神理所當然地提要求，其他英雄是沒有這個待遇的。

二、彼得森的阿基琉斯

與荷馬的阿基琉斯不同，彼得森的阿基琉斯是像神一樣的人，更偏重人性。在電影中，阿基琉斯擺脫了母親、擺脫了神、擺脫了感性，獲得了愛情和創造性的重生。《伊利亞特》中的阿基琉斯是半人半神的，而影片中的阿基琉斯是完全“去神化的”。這要從阿基琉斯的母親塞提斯形象的塑造說起，淡化其母的作用是去除阿基琉斯神性的第一步。在影片中，阿基琉斯的母親只出現過一次，阿基琉斯出戰特洛伊前來到海邊找自己的母親塞提斯，值得注意的是，塞提斯這個形象，已是皺紋滿面兩鬢生白發，在希臘神話中，神lunwen. 1KEJI AN. COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供寫作論文和發表服務,歡迎您的光臨是永生不死的，當然也是青春永駐的，作為海仙，塞提斯在老去，彼得森把她轉化成了一位普通的凡人母親，那么他的兒子頭上所籠罩的“神佑”的光環也就退去了。第二部是剔除神的無形之手在影片中的作用。古希臘人是敬畏神的，對神出言不遜是要受到懲罰的，而在影片特洛伊中兩位男主角阿基琉斯和赫克托耳都曾質疑神，他們沒有直接質疑神的存在，而是通過質疑神的庇佑來質疑神的能力。與其信神不如信自己，信自己的智慧和判斷力。人是會死的，但是可以不朽，這種不朽不由神來賜予，是人舍生忘死奮斗而來的。就這樣，神的影像從彼得森的《特洛伊》中完全消失了。

《特洛伊》的經典臺詞是展示阿基琉斯英雄性格的有效途徑，也是這部影片成功的重要原因。闡釋經典的大片離不開那些富含哲理的雋語警句。很多臺詞在翻譯中失去了原有的韻味，影響了欣賞的美感。下面選取幾段精彩英文對白來感受彼得森對把握自己命運的英雄的深刻詮釋。

電影開始小男孩被派去找阿基琉斯接戰塞薩利勇士Boagrius，與阿基琉斯有一段對話：

Boy：“Are the stories about you true？They say your mother is an immortal goddess.The say you cant be killed.” （那些關于你的故事是真的嗎？他們說你媽媽是永生的女神，說你 刀槍不入。）

Achilles：“I wouldnt be bothering with the shield then，would I？”（那我就不用費心穿鎧甲了，是嗎？）

Boy：“The Thessalonian youre fighting，hes the biggest man Ive ever seen.I wouldnt want to fight him.”（你要交戰的那個塞薩利勇士是我見過的人里塊頭最大的，我可不想和他對打。）

Achilles：“Thats why no one will remember your name.”（那就是沒有人會記住你名字的原因。）

彼得森通過阿基琉斯之口拋棄了神，否定了神的權威和力量。這也是《伊利亞特》中矛盾的地方，既然阿基琉斯是刀槍不入的，塞提斯何苦還要費心去赫法伊斯托斯處為兒子求得鎧甲和戰盾？在古希臘神話里，凡人無論再強也無法與神比擬半分，而阿伽門農的弟弟墨奈勞斯（Menelaus）對阿基琉斯的評價是：“He would hurl a spear at Zeus himself，if the God insulted him.（要是宙斯對他無禮，他會直接把矛擲向宙斯。）”當然墨奈勞斯只是打個比方，由于其母塞提斯的緣故，阿基琉斯是包括宙斯在內奧林波斯多位主神最關愛的凡人，只有阿波羅與阿基琉斯不睦。在《特洛伊》里，阿基琉斯終于報了《伊利亞特》的一箭之仇，到達特洛伊率先搶灘之后，阿基琉斯縱容手下搶劫祭祀阿波羅的神廟，手下因怕觸怒神靈勸阻阿基琉斯，阿基琉斯反將廟前阿波羅金像的頭一劍砍下，這在古希臘絕對是瀆神的行為，必定受到神嚴厲的懲罰，但阿基琉斯對劫掠到的阿波羅的女祭司布里塞伊斯說：“I think your god is afraid of me.I knew more about the gods than your priests.Ive seen them.（你的神怕我。我比你們這些祭司更了解神。我見過他們。）”阿基琉斯對神的不敬受到了柏拉圖的批判，[2]而在《特洛伊》里，彼得森把人的信仰與神分離開了。阿基琉斯是自我的，他參戰，不像阿伽門農是為了權力、土地和財富，不像奧德修斯是懼怕阿伽門農的勢力，也不像赫克托耳是為了國家和責任，他就是為了自己，為了榮譽，為了成為被歷史和后世傳頌的英雄。對阿伽門農來說，阿基琉斯不是個聽話的手下，問題是聽話的關鍵時刻都不好使，所以有時阿伽門農也不得不忍受阿基琉斯的“恃才傲物”。阿基琉斯“無欲則剛”，下意識地生活在自己的小圈子里，不屑去向阿伽門農諂媚，他所關切的是與自己密切有關的人，比如帕特羅克洛斯和布里塞伊斯。

阿基琉斯對布里塞伊斯說：“The Gods envy us.They envy us because were mortal.Because any moment might be our last.Everythings more beautiful because were doomed.You will never be lovelier than you alunwen. 1KEJI AN. COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供寫作論文和發表服務,歡迎您的光臨re now.We will never be here again.（神嫉妒我們。因為我們必有一死，任何一刻都有可能是我們的最后一刻。事物因為我們難逃一死而變得更加美麗。現在這一刻的你就是最美麗的。我們將不會再出現在這里。）”阿基琉斯在電影中的形象就是通過這段話確立起來的，之前的攻城拔寨、擊殺壯漢可以說是阿基琉斯的“武功”，這段話表達了阿基琉斯對生命意義的深刻認識，說明他不只是個殺人如麻的莽夫。同時他也對個人在歷史中的作用做了公允的評價，阿基琉斯對前來勸和的奧德修斯說：“Greece got along fine before I was born.Greece will be Greece long after Im dead.（我出生之前希臘就已經很強大了，我死后她也將依然強大。）”阿基琉斯與布里塞伊斯的相識與愛戀使得他又記起自己還可以有另外一種結局——默默無聞的終老。阿基琉斯是性情中人，這種表達在《伊利亞特》中是沒有的，女性在男性的史詩中是隱去的，在阿開亞人的陣營里，沒有一位女性是“合法的妻子”[3]，對女俘表達愛情是可笑的。阿基琉斯在思考放棄戰爭，過普通人的生活，像赫克托耳一樣有自己心愛的妻子和兒女。無情未必真豪杰，彼得森的阿基琉斯已經由《伊利亞特》中的一個扁平的英雄人物變得栩栩如生。《伊利亞特》中的阿基琉斯只是知曉和接受命運，《特洛伊》中彼得森的阿基琉斯則開始思考命運。

三、彼得森與荷馬的交集

在關于命運的問題上，彼得森找到了與荷馬的交集。布里塞伊斯問阿基琉斯為什么選擇成為偉大的戰士，阿基琉斯的回答是：“I chose nothing.I was born，and that is what I am.（我沒有選擇任何東西。我生來如此，這就是我的命。）”在“去神化”之后，彼得森選擇了相信命運。《伊利亞特》通過赫拉的勸誡、宙斯的行為肯定了命運的不可違背，宙斯眼見自己的凡人兒子死去卻沒有幫助。（《伊》：XVI，431-461）彼得森保留了“阿基琉斯之踵”的傳說，從影片中也可以看出，阿基琉斯身中數箭，而惟一致命的是腳后跟那一箭，像阿基琉斯這樣的曠世英雄，卻死在帕里斯（Paris）這樣一個花花公子兼懦夫的手里，不能不說是一個諷刺。而這懲罰在神話中正是阿波羅的報復，阿波羅是不死的神明，又是年青一代主神中除雅典娜外地位最高的，在諸神中得到的關懷還不如一個凡人，這是讓阿波羅一直耿耿于懷的。雖然阿波羅也隨奧林波斯眾主神一起參加了阿基琉斯父母塞提斯和裴琉斯的婚禮，并在婚禮上預言塞提斯可以多子多福，而最后借助帕里斯之箭射殺阿基琉斯的卻是這位不曾謬誤的預言之神兼弓箭之神。神也是愛嫉妒的，睚眥必報的。相反，阿基琉斯最后把赫克托耳的尸身交還其父老王普里阿摩斯（Priamos）安葬，并休戰讓特洛伊方發喪祭奠，顯示出古希臘時代英雄的大度與對戰爭規則的尊重。單在性格上，神就輸給了人。

影片中還隱晦的表現了阿基琉斯與帕特羅克洛斯的同性之愛。同性之愛在蘇格拉底時代是很盛行的，包括蘇格拉底本人也有同性戀人。而《特洛伊》發生的年代早于蘇格拉底幾百年，荷馬對這個問題的表述并不清晰。國內《荷馬史詩》專家陳中梅先生認為強調兩人的關系親密只是為阿基琉斯復出戰斗做合理的鋪墊。[4]事實上，無論是史詩中還是影片中，確實是在帕特羅克洛斯死后，阿基琉斯才有了必死的決心，決定復仇。影片中，已決定和布里塞伊斯過上普通人生活的阿基琉斯最終不 再與命運抗爭，正如他的母親所說，他出征特洛伊是一條不歸路。帕特羅克洛斯還托夢阿基琉斯要與阿基琉斯的骨灰裝入同一只金甕，阿基琉斯隨后選址為自己和帕特羅克洛斯建了一座高大的墳冢。（《伊》：91-92，126-127）關于同一說證據確鑿。古希臘悲劇的魅力與悲壯就在于神話中沒有輪回與來世的觀念，人死了就必須要進入哀地斯（Alunwen. 1KEJI AN. COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供寫作論文和發表服務,歡迎您的光臨ides），不管你生前多么偉大風光，死后都只是哀地斯中的影像而已。所謂古希臘悲劇，并不是要表現所有人都失去生命的“悲”，而是要表達命運的嚴肅，生命只有一次，你選擇如何對待。

彼得森在《伊利亞特》之外演繹了木馬屠城和阿基琉斯之死，使得《伊利亞特》完整起來。主要角色的生命都在《特洛伊》結束了，阿伽門農死了，墨奈勞斯死了，普里阿摩斯死了，“金蘋果”罪魁帕里斯卻還活著享受與海倫的愛情，奧德修斯在講述阿基琉斯與赫克托耳的故事，卻不知道自己就是下一個主角，而他歷盡艱辛要回歸的正是自己的家、妻子和兒子。彼得森似乎在向我們昭示，除了愛，其他所謂權利、顏面、責任、偉大都是虛空的。人都是會死的，哪怕命線再長。時隔十年，這部影片依然經典。正如影片最后奧德修斯旁白所說的：“Men rise and fall like the winter wheat，but these names will never die.（人的盛衰榮辱像冬麥一樣無常，但是這些名字不朽。）”

注釋：

① 文中涉及的希臘神話中的人物譯名均按照陳中梅譯注2000版譯林出版社《伊利亞特》的譯法，以下注釋中簡稱《伊》。

[參考文獻]

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[2] [古希臘]柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務印書館，2002：91.

[3] [法]皮埃爾·維達爾-納杰.荷馬的世界[M].王瑩，譯.北京：中國人民大學出版社，2007：54.

古希臘文化論文范文4

【關鍵詞】 中醫； 西醫； 女性模式； 男性模式

中醫與西醫產生于不同的文化背景，而文化差異之根本原因在于東西方思維方式之不同。思維是從意象到語言的發生過程，是意象與語言的結合過程，思維方式是按一定的結構、方法和程序把思維諸要素結合起來的相對穩定的思維運動模式，是人腦對客觀現實的反映，是人類對客觀世界的認識能力。由于東西方在生產方式、歷史傳統及語言文化等方面有較大的不同，作為社會文化產物的思維方式也存在較大的差異。東方思維以女性模式為特征，西方思維以男性模式為特征［1］，通過分析比較東西方思維的差異，不僅有利于理解中西醫學的差異，而且對于展望中西醫學的發展方向大有裨益。

1 女性模式及其對中醫學的影響

所謂女性模式，即消極守靜，主要通過直覺即第六感覺感知，采用體驗式評估的方法處理數據［1］，偏向于求同的圓形思維。在思維方式上，從形象開始，進而發展為抽象的方法，而最后還原為具體的、實踐的形象形態，始終保持一種辨證性，這種辨證性的本原是由于形象與抽象在這里是并存的，而不是對立的。

這種思維建立在深受儒、道、佛影響的中國傳統文化之上。著名思想家孔子說：“為仁由己。”其弟子曾參云：“吾日三省吾身。”亞圣孟子也云：“愛人不親，反求其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其教——行有不得者反求諸己。”在這樣的傳統下，中國人在生活中重視個人內心的體驗、直覺的感悟，較少對外物作細致的分析，形成內傾、含蓄、保守的思維和行為方式。從文化類型看，中國是歷史型文化，重視對于經驗的積累，以感悟，具體現象的記載與感知為思維特點，文化結構是以道德來統率科技、藝術、宗教的融合型文化。作為儒道傳統文化發源地的古代中國社會，在整體與局部，個人與社會的關系上，強調局部服從整體，個人服從社會，是以集體(整體)主義為主要特征的社會，《禮記》全力以赴的“大道之行也，天下為公”的思想，儒家治學中“六經注我，我注六經”的傳統等無不體現求同思維的主導地位。

作為一個農業型的社會，農作物的生長，年景的豐欠，經濟的發展，一方面，主要靠天時地利、風調雨順，即天(自然)的恩賜；另一方面，又需人按照自然規律擇天順地，不誤農時，選種、耕播、施肥、治理、鋤草、排灌等多方面主觀能動的精心勞作，社會經濟的發展靠的是天、地、人多種因素的協調。這種有機農業生態背景，社會生產實踐為根基的中國文化及其相應的思維方式，自然是綜合的，關照事物的系統、整體，具有普遍聯系、發展變化等樸素唯物辨證法觀念。同時反省型的思維與行為方式使得中國人時時處處以己推人，形成了人與自然，人與社會、他人和諧統一的關系。

女性模式思維對中醫影響是深刻的。其一，中醫偏重于直覺思維，講求頓悟。對理論概念要求不要單從字面上去把握，要領悟其中的底蘊，要發現意在言外的那種“意”，所謂“醫者，意也”，要做到“得意忘言”。如中醫的精氣神學說，《靈樞·本神》的“生之來謂之精，兩精相搏謂之神”，《養生三要·存神》的“聚精在于養氣，養氣在于存神”等都需細細體悟。同時中醫意解心知的四診辨證、神妙心悟的處方用藥以及妙乎心手的運針調針無不體現直覺思維在中醫中的作用，因此學習中醫需要感覺的熏陶，非短期能速成。

其二，中醫重整體、求同。中醫理論在天人相應學說的指導下，把天地這一大宇宙和人體這一小宇宙直接聯系起來，以元氣論為核心，形成了陰陽、五行、四時、八綱、七情、六等一整套帶有整體性質而又注重事物內部矛盾變化的理論。中醫認為人是形神合一的有機整體，無論是在生理、病理、診法、辨證、養生和治療的過程中都注重從宏觀層面去把握整體。認為人體的結構相互聯系，不可分割；人體的各種功能互相協調，彼此為用；認識疾病過程中重視人體某一部分的病變對其它各部分的影響，以預測病情的演變；診斷疾病時亦從整體出發，察外知內，如舌診、脈診等；治療疾病上既注意臟、腑、形、竅之間的聯系，也注意五臟系統之間的聯系；養生上強調心神安寧則五臟六腑皆安定。對于人與自然的關系上也強調“天人合一”，認為人與自然是和諧統一的，把自然人化或人自然化。“上工治未病”是中醫預防思想的體現，重視發揮人體內部的抵抗作用。中醫歷來重視師承傳統，重繼承，強調對于經典的學習，求同保證了中醫學術思想的延續性，同時由于思維模式的超前性和自穩性，古老的中醫經典在幾千年后的今天仍然是待進一步發掘的寶庫，可以說是歷久彌新。

2 男性模式及其對西醫學的影響

所謂男性模式，即積極外向，通過視、聽、嗅、味、觸五種感官真實感知，用邏輯的方法解決問題［1］，偏向于求異的線形思維。思維方式上以具有抽象特性的數學原則出發，達到邏輯的體系，規范了抽象的思維，使得它具有一種思維工具的特性。但由于對形象的否定，它不可避免的走向了一極中心，即理性的中心，失去了辨證性。

這種思維建立在古希臘羅馬文化傳統之上。古希臘皮浪學派“懷疑即研究”的觀點，亞里士多德“人是理性動物”的命題，充分體現了外求于理的積極精神。從文化類型看，古希臘文化是哲學型的文化，重視對于世界的認知，以分析為主要方法，以形而上學的思辨和理解為思維特征，以裂變為發展方式。古希臘時期，社會組織不甚嚴密，在社會生活實踐和人們的腦海中，顯凸的是人的個性特征與自由，這一傳統，經過歐洲文藝復興和法國啟蒙運動，在長期反封建神權專制統治的斗爭中，不但得到了復興、繼承，而且有了極大的發揚光大，使西方社會成為一種以強調個人(個體)主義為主要特征的社會，普羅塔戈拉“人是萬物的尺度”，伯里克利“人是第一重要的”。亞里士多德“我愛吾師，吾尤愛真理”等一系列觀點在西方流行數千年而長盛不衰，激勵了西方人不斷創造。

古希臘文化也生根于農業，但又不完全依賴農業。三面臨海，多半島、島嶼， 狩獵業尤其是航海捕魚業在人們生活中占據重要地位。這些產業對個人的才智、技能、經驗要求更高，更顯凸個人的個性特征，所以與這種社會生態環境、生產實踐相適應，繼承古希臘文化傳統的西方人的思維取向崇尚理性，重視人的主觀能動性的發揮長處，偏重于個性分析，有利于自然科學的發展。在男性模式思維影響下的西醫，其一，重視實證和分析。診斷上重視患者的客觀體征和量化的理化指標，其使用診斷儀器的一個重要目的就是透過體表、肌肉和骨骼的障礙，提供體內各種器官組織的直觀且精確的形態和結構信息。西醫的實驗重視邏輯推理和分析證明，在系統的實驗事實和嚴格的邏輯體系上構筑理論和學說，未經實驗證明的以假說稱之。

其二，西醫重局部、求異。善于把事物從整體中分離出去，對其個體本質特性不斷地進行分析、分解和研究。因此對于人體的認識傾向于將研究對象層層分離，從重視解剖開始的系統、器官、組織的研究逐步深入到細胞、分子、基因等微細結構層次。在人與自然的關系上強調對立，把自然對象化，于改造自然的過程中確認和實現自己的意志和本質力量，因此疾病預防上更注重外部防御。治療上重辨病論治，病因上探尋具有特異致病作用的物質因子，以微觀角度觀察某個部份的異變，以化學藥物、手術治療等為主要手段，多采用對抗原理進行定位治療并且盡可能地動用一切技術手段，以解決局部病灶為首務。西醫思維模式突出個性的求異特點，使得西醫總是在修正前人的基礎上不斷自我超越，并不注重經典的學習，并且大量運用現代物理、化學、數理統計的方法，西方思維下的現代科技日新月異的發展也促進了西醫的研究。

3 展望中西醫學的發展方向

在不同的文化背景下形成的東方的女性模式思維與西方的男性模式思維，在東西方社會來說具有普遍性、廣泛性及穩定性，但是思維方式并不是一成不變的，也會隨著社會的發展而不斷發展。美國心理學家理查德·E·尼斯貝特在他的《思維的地域性：東西方思維差異及其原因》一書中，通過實驗性的研究指出，東西方人思維方式特點差異很大，但認知是可以改變的，世界會朝著趨同的方向而不是分歧的方向發展，東西方文化以及社會制度和價值觀的融合，使東西方思維方式有趨同的傾向［2］，這為中西醫的結合提供了可能性。但相對于西醫處于近現展的高峰期，中醫還僅僅處于歷史低谷的回升期的早期，這里有著歷史的原因，所以現階段只能是中西醫配合階段，要真正達到中西醫的結合，必須經過一段時間，等中醫與西醫發展到同等水平再結合。

思維模式無好壞之分，也都有不完善的地方。女性模式缺少了理性精神、開拓精神和創新精神，而男性模式過分講征服而造成的人與自然對立，帶來了個人主義的泛濫。兩種不同思維下的中西醫學也如此，如中醫由于過于強調醫學的理論性，忽視了醫學實踐對理論的巨大支持，因此理論缺乏創新，而西醫由于過于強調醫學實踐的可證性而忽視了醫學理論的發展，忽視了人體內在以及與外在世界的聯系。各自都有優缺點不能相互取代，只能不斷地在自身的思維模式基礎上進行改進和完善。目前有些中西醫結合的研究不是以西解中就是試圖全盤西化，這對中醫的生存來說是非常危險的。中醫的危機可以理解為危險和機會，死亡與重生，中西醫的碰撞是不可避免的，在這種情況下中醫更要把握好自己的定位。

正如巴赫金說過“異種文化只有在它種文化的眼中，才得以更充分和更深刻地揭示自己，在兩種文化發生這種對話性相遇的情況下，它們既不會彼此融合，也不會相互混同，各自都會保持自己的統一性和開放的完整性，然而它們卻相互豐富起來”［3］。相對于西方對于異族文化的排斥性，可能東方融合性的文化氛圍更有利于中西醫結合的發展，相信在不遠的將來，中醫與西醫將會真正碰撞出火花。

參考文獻

［1］戴維·羅森，申荷永.榮格之道：整合之路［M］.北京：中國社會科學出版社，2003：1.

古希臘文化論文范文5

論文摘要:中國古代倫理財富思想是建立在封建皇權統治的政治基礎上與儒學倫理思想的思想基礎上的。西方古代學理財富思想是建立在法制與神權的政治基礎上和民主理念與宗教文化的思想基礎上的。通過中西方古代倫理財富思想與學理財富思想的比較，我們可以發現中西方古代在思維方式上，特別是在理論思維、邏輯思維、創造性思維上以及人性意識方面有著明顯的分異，而這就是中國古代倫理財富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運用現代經濟研究方法，不斷創新思維，把古代倫理財富思想中的正義與道德價值訴諸于當代中國現實載體中，加快中國古代倫理財富思想的現代轉換。

一、引言

人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創造財富的實踐中也會形成不同特質的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想。“人們普遍有一種感覺，中國古典經濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現的經濟思想，后世竟未予以發揚廣大。而古希臘的經濟思想卻“得以發展為學說體系”，并成為西方近代真正意義上的經濟學體系的重要先導。中國古代和西方古代在經濟思想中都包含很濃的倫理因素，但是各自的后繼者卻走出兩條不同特色的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學理內涵。西方學者把古希臘的財富倫理思想在經濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規范研究方法，豐富了財富思想中的學理成分。財富觀念與財富思想作為人類經濟活動的產物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經濟學理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經濟思想(當然包含財富思想)的歷史繼承性有一定關系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質是有道理的。這個定位是依據它們形成的歷史背景基礎上構建起來的。

一、倫理財富思想形成的歷史背景

中國古代關于財富等經濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經濟思想材料較少、較零散，而且表現的不夠明確”。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統治為要求的倫理財富思想。

(一)封建皇權統治是倫理財富觀形成的政治基礎

中國古代倫理財富思想從經濟的角度論證了封建皇權統治的合理性。中國古代倫理財富思想強調獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此。”(《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優先考量的地位，這就是“義以為上”(《論語·陽貨》)、“義以為質”(《論語·衛靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農抑商政策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產力與經濟的發展。在倫理財富觀那里，道德與經濟始終頭足倒置，在它看來，經濟活動的最高價值不是發展社會生產力，推進社會財富的增長，而是實現社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經濟力量的產生和壯大，有力維護了封建皇權統治。另外，中國古代倫理財富思想強調人們在經濟生活中，要尊崇誠實守信的交換原則、先公后私、博施濟眾的分配原則和節儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協調人與人之間的關系，消除不公平的社會現象、維護社會穩定都起到一定的積極效果，從而對封建皇權的統治與社會的發展有著重要的保障作用。

(二)儒學倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關聯。在中國漫長的封建時代里，由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統治階級所接受，并發揚光大，成為中國封建社會主導的正統思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經濟、文化發展的主導力量。由此可見，國封建社會的經濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納入到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經濟活動與財富創造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經濟管理模式。在對財富的價值目標上面，儒家倫理思想認為，財富的生產與創造有利于實現國富與民富，更有利于實現國家整體經濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經濟活動中。儒學義利觀認為義重于利，義大于利，義先于利，反對談物質利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)、以及《鹽鐵論》中的“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”(《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學義利觀的影響下，儒學倫理思想與中國古代財富思想形成了以倫理本位為主導的獨特的結合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經國濟民。所以，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關系是社會關系的最基本形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內容的民本思想不僅深刻體現了中國古代政治統治模式，也反映了中國古展社會經濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經濟上的延伸與運用。

二、學理財富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代。但如果從經濟學以一門獨立學科形態出現的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經濟思想都不能算是現代意義上的經濟思想。所以，從經濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方的古代，尤其是古希臘人在財富等經濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現代科學的理論的出發點。正是基于西方古代經濟思想對現代經濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其財富思想形成的時代背景密切相關。

(一)法制與神權是學理財富觀形成的政治基礎

西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密地思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關聯;而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權統治下的人性“吶喊”也不無有關系。

古希臘奴隸城邦制度的形成、發展為農業、手工業與商業的發展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農業、手工業、商業活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經濟權力與政治權力的所有者，而奴隸勞動則是農業、手工業與商業活動中主要的勞動力來源，也是希臘經濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經濟的繁榮與財富生產活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統一的行政系統與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發展不僅依賴于經濟的繁榮和財富增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關。民主一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權、人民自主的管理。古代西方在財富等經濟活動中形成的較為系統的經濟思想與民主理念的內在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經濟自由。民主與法制反映在經濟活動中，就是要求實行經濟自由。“希臘的貿易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外。同樣，羅馬法中規定，“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見，西方古代學理財富思想是在經濟自由的基礎上產生的，因而它必然承襲經濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里斯多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經濟思想家的身份都不是依附于政治權勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家可以以自由的精神狀態來探究財富活動，從而形成較為系統的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內容與主旨—財富增殖。色諾芬認為，莊園經濟的管理應“能夠繼續支付一切開支，并獲有盈余使財產不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數量，提高產品質量等。

西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產的時代。基督教雖然鞭撻私有財產，但卻規定財產公有只是適用于從事完善事業的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權統治的。但關鍵的一點，基督教是如何將美好的憧憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題，可我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產物，其中理性思考是居于主導地位。就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必，在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。

(二)民主理念與宗教文化是學理財富觀形成的思想基礎

誠如上述所言，一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。不管怎樣，和中國古代財富思想比較而言，西方古代財富思想更具有整體性和全面性。這個觀點已經得到當前經濟學界的普遍認同。其緣由在哪?筆者認為，民主與法制的理念給了經濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規則，自由的思想與法制的約束更開闊了經濟發展的新空間，這必然為深入研究財富問題提供了可能的對象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經濟思想家們以理性的思考，另一方面，基督教對人性的壓制更加促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。

三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示

中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有發揚光大，在現代經濟學理論體系中也很難尋找蹤跡;而西方古代學理財富思想卻能不斷傳承并發揚光大，成為現代經濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。

(一)思維方式

其一，理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發現或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統完整的知識體系。而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，學者吾淳就認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。所以，我們不難想象為什么古希臘、古羅馬的經濟思想得以發展成為學說體系。

其二，邏輯思維。多數學者認為，中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數學發展就好像是為了作實際的四則雜題一樣發展起來的，并不是為了抽象的思考而發展的，這與古代希臘的數學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經濟思想形成與發展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。

其三，創造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流，缺乏革新性。日本的學者也指出:“缺乏個人的創造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結果。與中國古代相比較而言，古代希臘、羅馬人更具有競爭意識和創新精神，這一點在古希臘城邦經濟的獨立性方面可以有所窺見。

(二)人性意識

古希臘、羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發了西方人文主義的發展，而人文主義就是西方古代經濟思想能夠發展成為體系的一個關鍵性的因素。中國古代官本位思想不僅表現在政治上，也滲透到經濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”。從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統治權，又擁有跟地主一樣的財產權。長期以來的官本位思想，極度的壓制了人性意識，致使中國古代經濟思想自先秦以后，就呈現出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。

(三)現代轉換

中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經濟活動依然有著重要的意義。但如何體現這個意義，把意義轉化為現實，需要我們認真地做如下四個方面的思考。

一是要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現代經濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納人到當代中國經濟學學科基礎理論之中。

二是要積極關注古代倫理財富思想中的正義與道德價值，并把倫理財富思想納人到中國當代經濟理論與實踐中，同時，要積極將倫理財富思想中的正義與道德價值滲透到當代中國社會的經濟倫理觀念中，使之與社會主義經濟建設在內在本質上具有一致性。

古希臘文化論文范文6

關鍵詞：拳擊；文化內涵；西方文化；社會背景；種族斗爭

中圖分類號：G886.11文獻標識碼：A文章編號：1007-3612(2007)08-1038-02

拳擊(Boxing)是西方人類文明的產物。拳擊起源于埃及，流傳于古希臘，毀于古羅馬，發展于英國，成就于美國，遍布于全世界。拳擊已成為世界的運動，深受世界各國人民的喜愛。然而，多少年來人們對拳擊的技術與訓練研究得多，對拳擊文化、拳擊教育研究的很少。在拳擊教學與訓練中只是注重傳授拳擊技藝，忽視拳擊文化的傳承；拳擊界人士研究拳擊科學訓練較系統，而研究人的價值理性不足。拳擊若只是研究提高專項的體能、技能、成績和獎金等物化層面，使其拳擊的工具理性偏重，形成功利欲望的膨脹，不了解拳擊文化內涵的真諦，就會削弱價值理性的基礎地位，使拳擊的主體迷失，許多拳擊運動員把滿足物欲視為目的，而將人作為手段。這種目的與手段的錯位，對培養全面發展的人是極大的阻礙。目前，競技體育已經深入到了文化層面，國家籃球管理中心主任李元偉教授，在北體大研究生導師培訓班講課時，不止一次的提出了“籃球文化”的問題。吉林體育學院院長宋繼新教授在研究競技教育過程中，提出了變“項目教學”為“項目教育”，變“技能傳習為文化傳承”。可見競技體育的文化，將是21世紀培養競技體育人才的發展方向。本文將通過文獻資料的研究，從西方文化、社會和歷史背景探討拳擊文化的內涵。為拳擊人士提供參考。

1拳擊與西方文化

1.1拳擊文化體現了西方科學思想拳擊的文化來源于西方文化發展的歷程，它以古希臘的迅速興起為標志。拳擊隨著西方體育在古希臘人的科學思想帶動下步入文化領域。西方文化的核心是科學理論和技術手段，而它的內涵是科學精神，追求其客觀性和創新性。古希臘人的不斷追求，使得科技成果的大量涌現，逐漸強化了人們那種“對抗自然，改造自然”功能性的身體能力。同時，它也包括了以提高生理功能為目標的體育運動。這種意識在古希臘文明發展中的不斷積累和激化，使西方體育的思想進程與科學進步在文化層面上的延伸。從而確定了西方體育的物理性質。奧林匹克提出的“更快、更高、更強”的競技發展原則，將人體機能帶入了高速而劇烈的運動狀態，使其對肢體運動和發展采取嚴密的科學約束。通過調節某些物理指標控制訓練過程，這就使競技運動無不體現出物理性質和超越極限的科學態度。因此，拳擊運動在西方科學進步的層面上就必然崇尚科學與實踐。拳擊運動特點也正是西方人追求那種機能極限的爆發和運動極限化的挑戰，在科學理論與技術手段籠罩下，形成了激烈對抗的競爭場面。西方拳擊的實質就是追求個人能力的最大挑戰，它是超越生命的展示模式。

拳擊規則制定的嚴謹性，規范著拳擊技術科學的發展，拳擊技術無不體現出符合人體結構、運動力學規律，技術動作以最短的時間、最快的速度、最低的消耗獲取最大的效率的動作方法，充分體現了科學規律。

1.2拳擊文化受資本主義商品經濟與自由競爭的影響在馬克思看來，商品社會的興起產生了一種全新的社會形態。在前資本主義社會，生產的目的是直接滿足需要，即使存在交換，也只是剩余物品的交換。但在資本主義社會，一切都顛倒了。生產的目的不再是為了使用價值，而是為了交換價值、為了利潤的最大化，以致商品交換形式成為社會物的基本存在形式。與過去相比，商品生產不再是在某個特殊的領域展開，而是滲透到了社會生活的方方面面：“不管活動采取怎樣的個人表現形式，也不管這種活動的產品具有怎樣的特征，活動和這種活動的產品都是交換價值……活動和產品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，第103頁）。

崇尚自由競爭的資本主義經濟制度，贊譽冒險、創新的企業精神。鼓吹個人主義，尊重人的價值，維護人的天賦權利。聲言個人主義是社會經濟發展的動力，鼓勵個人奮斗，吹捧在競爭中獲得勝利成功的個人。

由于受資本主義商品經濟與自由競爭的影響，拳擊運動更強調個人進取和利益，體現出追求冒險、激進等，所以西方人把拳擊稱為“勇敢者運動”和“男人的象征”。致使這項運動本身并不是為了鍛煉身體，而是通過極限、競技技能的發揮和比較，追求商業化、職業化、觀賞化，并最大可能創造商業價值，從而通過這項運動達到經濟效益最大化，所以，在比賽中有的人甚至擊倒對方，置死傷而不惜。

拳擊商業化是必然的，但過度的商業化必須加以制約。只有這樣，拳擊文化才能真正搭附在高速運轉的商業化巨輪上健康、持久、良性地向前發展。

1.3拳擊是一部種族斗爭史

1.3.1拳擊的潛臺詞就是美國的歷史：種族阿里解釋這項運動的起源是：“我們就像圈里的兩個奴隸，主人找來兩個像我們這樣的大黑個農奴，讓我們打斗，為了他們的賭注。‘我的農奴可以搞定你的。’這就是我從兩個黑擊中看到的東西"。

美國現代重量級拳擊史就是一部種族斗爭史。我們不可能忘記，美國歷史上的種族歧視。拳擊冠軍約翰?沙利文拒絕跨越膚色，和黑人挑戰者比賽。后來的冠軍杰米?杰弗利斯標榜：“如果沒有白人比賽，我就退休。”杰米違背了自己的誓言，重新出山和黑王杰克?約翰遜比賽時，強調了自己的目的“只是為了證明白人比黑人強。”全美國白人包括他們掌握的媒體都支持杰弗利斯，著名作家杰克?倫敦專門撰寫了《杰弗利斯肯定將贏》的鼓吹文章，因為“白人背后有著3000年的輝煌傳統――所有的偉大事件、發明和戰斗。”1910年7月4日，約翰遜在美國國慶日干凈利落地干掉了杰弗利斯。白人公眾被激怒了，從密蘇里到東部沿海都發生暴亂，喬治亞發生槍戰，休斯頓發生搶劫，曼哈頓上萬名憤怒的白人集結起來沿著第道進發，威脅要打倒他們第一個看到的黑人。美國歷史上，直到1968年馬丁?路德?金被刺身亡后才爆發比這規模更大的種族運動。

從20世紀初，美國黑人開始借助自身的良好條件，以反抗黑暗壓破喚起求生的欲望，黑人把拳擊作為尋求自由和擺脫白人壓迫的平臺，因此，拳擊曾經是黑人與白人斗爭的重要主題之一。世界第一位黑王杰克?約翰遜在擊倒白王的那一刻，轟動了所有的白人和黑人，引起了種族風波，加深了種族的仇恨。然而，黑擊的崛起推動了世界拳擊的進步和發展。

1.3.2拳擊的人文文化自文藝復興以來人文思潮的基本特征是提倡“以人為本”，充分肯定了人的地位和作用。特別是歐洲社會在經濟、政治、文化、教育等方面所發生的一系列變革，在哲學和思想觀念上由以上帝即“神”為中心轉為以人為中心；近代科學體系的形成，由農業社會向工業社會的轉變；現代國家與公民意識的出現，以及拳擊活動自身的組織化、規范化、程序化的趨勢，都體現了人文主義思想。

在西方人文主義思潮中，“以人文本”強調了個人利益的絕對化。這一思想影響著拳擊突出個人利益和追求功利的最大化，而不惜使拳擊殘酷、野蠻，甚至變成沒有人性的搏斗。然而，人們卻忘記了拳擊是一門“藝術”，拳擊不應該是野蠻的對抗和沒有人性的搏斗，它是具有欣賞價值的拳擊藝術。拳擊是一個文化傳承的教育過程，拳擊又是人格修煉的載體。從另一個角度來看，“拳擊”是力量的象征；“拳”握緊拳頭象征著團結，團結就是力量；握拳的過程視為一個人的包容心，作為拳擊人要能容天下事；“擊”勇于向困難和挫折攻擊。因此，拳擊展現了男人的寬闊胸懷和勇往直前百折不屈的精神。

2結論與建議

2.1結論1) 拳擊文化的內涵是以西方科學精神為核心，注重科學與實踐，體現了客觀性與創新性和規律性；

2) 受資本主義商品經濟與自由競爭的影響，拳擊運動更強調個人進取和利益，體現出追求冒險、激進；

3) 由于西方的科學化、商品經濟與自由競爭和種族斗爭融為一體，體現了技術規范化、形式的規律化、能力的極限化、利益的最大化、搏斗的激烈化。

2.2建議拳擊已成為世界的運動，在吸收西方的文化同時，要將拳擊注入東方文化，使其東西方文化相互滲透，尋求工具理性與價值理性的平衡。

參考文獻：

［1］ 宋繼新.競技教育學［M］.北京：人民體育出版社.

［2］ 馬克思恩格斯全集［M］.人民出版社,1972年、1979，46(上冊):103.