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孔子的文化思想范文1

關鍵詞：孔子仁禮相成動態人性觀

孔子的學說，當時深得其心的弟子顏淵已有“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”的感嘆（《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名），不同的弟子對孔子學說的理解也已有差異。孔子卒后，關于孔子學說的真諦更是仁者見仁，智者見智。兩千多年來，解釋孔子的著述汗牛充棟，但孔子的思想卻不僅沒有因此而變得清晰明朗起來，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過，在眾多不同的解釋中，我們也不難發現一些為大家所一致認同的東西，這就是仁和禮。盡管人們對仁和禮各自的內涵及相互關系仍有不同意見，但幾乎無人否認，仁和禮是孔子思想中具有綱領性意義的兩個概念。

一、仁的發現及其對中國傳統文化的意義

仁的觀念在孔子之前已經產生。據學者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源于古東夷文化，后來進入“中國”，成為“中國人”的文化觀念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超，并被賦予新的豐富的內涵。（1）

春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，“禮樂征伐自天子出”一降而為“自諸候出”，再降則“政在大夫”，三降則“陪臣執國命”，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識之士鑒于禮崩樂壞的混亂局面，竭力強調以禮治國的重要性，認為禮是“國之基”，“人之干”，“禮經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左傳》隱公十一年）；“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也”（《左傳》昭公五年）；“禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也”（《左傳》昭公二十六年）。在有識之士的倡導下，一股頗具規模的禮治思潮蔚然興起。另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經獲得的地位權力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學習禮樂知識外，還重用一些懂得禮樂知識的人。掌握一定的禮樂文化知識成為當時一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來，學習和研究禮樂文化竟成為一時的社會熱門（關于春秋時期禮治思潮的興起和學禮之風的盛行，吳龍輝博士有較詳細的論述（2）。孔子生逢春秋末世，自然受這種風氣的影響。據說他小時候做游戲，“常陳俎豆，設禮容”（《史記·孔子世家》），摹仿大人作禮儀演習，大概就與這種風氣的影響有關。長大以后，孔子憑著“好學不厭”的精神，敏求善思，終于成為一位名聞當時的禮樂文化大師。他設壇收徒，不僅很多普通人來向他學習，而且一些貴族人物也經常來向他學習，請教各種禮樂知識。

孔子十分重視禮，認為對一般人來說，“不學禮，無以立”（《季氏》）；對統治者來說，“上好禮，則民易使”（《憲問》），“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主張“克己復禮”，要求人們“非禮勿視，非禮無聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。但孔子對于禮有自己獨特的理解。他曾說：

禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！（《陽貨》）

孔子的意思是說，禮樂不僅僅是一種形式和節奏，而是有著更為本質的內涵。那么，這個更本質的內涵是什么呢？《論語·陽貨》中的一段記載，給我們提供了很珍貴的啟示：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎”曰“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

從以上對話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這一禮制，并不是毫無意義的一種形式，實際上，它是兒女報答父母養育之恩的一種恰當的方式。一個真正熱愛和懷念父母的人，會自覺地遵守這一規定，否則便于心難安。這種發自內心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內在根據，也是人們自覺守禮的內在動力。只有仁發于心，則行才能合于禮，仁心不動，禮就失去了根據，變成一堆毫無意義的虛文。既然是虛文，當然就可以隨意改動，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為“不仁”，原因即在于此。由此可見，所謂禮的本質內涵不是別的，正是仁。孔子說：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）

的確，為人而不仁，如何能理解禮樂制度的本質內涵呢？不能理解其本質內涵，又如何能尊重其儀文形式呢？

毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價值。《論語·八佾》如下一段記載，可以證明這一點：

子夏問曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”

曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣。”

馮友蘭解釋此段說：“子夏以‘繪事后素’而悟及‘禮后’，蓋人必有真性情，然后可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦可賤矣。”又說：“不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。”（3）馮友蘭用“人必有真性情，然后可以行禮”來釋“禮后”，可以說十分恰當獨到。所謂“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可見，在孔子的思想體系中，仁對于禮的優先性和決定性的地位，的確是無可懷疑的。

必須注意，孔子并沒有因為仁的發現而貶低或輕視禮在社會生活中的支配地位和規范價值，相反，恰恰是仁的發現為禮的合理性提供了強有力的根據。禮既然是仁心外化的必然表現，那么只要是人，如果他內心還有一點真性情，如果他不想泯滅這點真性情而淪為禽獸的話，那么他就應該而且必須自覺地遵守禮的規范，否則，他就是“不仁”。這樣，本來是仁心外化的禮，最終卻反過來成為判別一個人仁還是不仁的標準。由此可見，仁雖然超越禮而對禮的生成和踐履具有先決性的意義和價值，但它并未取代禮在社會生活中的支配地位和價值。相反，當孔子把禮深深地植根于仁的基礎上之后，禮作為支配人類生活和行為的道德規范，其合理性、權威性、必要性、重要性，都被更加有力地確認下來。更為重要的是，屬于心性范疇的仁還為禮的永恒性奠定了基礎。世道會變，但人之為人本諸自然的一些基本性情不會變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應的一些人類行為的基本規范也不會變。荀子說：“百王之無變，足以為道貫。”（《荀子·天論》）董仲舒也說：“道之大原出于天，天不變道亦不變。”（《天人三策》，見《漢書·董仲舒傳》）這些話人們往往只道其荒謬的一面，而未見其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒有一定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權威性、永恒性在儒家那里不是憑空確立的，而是有其心性的基礎。事實上，從本諸自然的人之常情出發來論證傳統禮義道德的合理性和永恒性，這是自孔子以至當代新儒家一脈相傳的家法。可以說，由孔子創立的儒家仁學，自始至終都擔負著為傳統禮義辯護的理論使命。

馮友蘭曾說：“孔子對于中國文化之貢獻，即在一開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據。”（3）這話非常正確。而孔子所給與原有制度的“理論的根據”不是別的，正是仁。如果說，禮是孔子歸本三代、述古得來的話，那么作為禮之根本的仁，則完全是孔子動心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。仁基一立，本諸三代的禮樂制度，在三代禮樂秩序這一現實的根基崩解之后，又獲得了一個新的“生長點”（1）。在這個“生長點”上，三代禮樂這顆數千年歷史孕育而成的文化的種子，經孔子親手采擷、點播，又重新生根發芽。孔子之后，在歷代儒家不斷地澆灌和護理之下，這棵新芽歷經兩千多年的時空穿越，終于又長成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主干的中國傳統文化。因此，發現仁，并且把禮樂文化植根于仁的基礎上，這確實是孔子對中國文化最偉大的貢獻。借助于仁，中國傳統文化順利地實現了由上古向中古的轉折；借助于仁，孔子之前數千年和孔子之后數千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！

二、仁、禮相成

在孔子的思想體系里面，仁和禮實在只是一個硬幣的兩面，彼此混然一體，而非毫不相干、各自獨存。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果說，仁是人之為人的本質規定的話，那么禮便是人在社會生活中實現其本質的唯一恰當的方式和途徑。孔孟都曾把禮比喻為出入房屋所必經的門戶。孔子說：

誰能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）

孟子說：

夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬章下》）

以禮為門，這個比喻形象而又恰切，準確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。一個人，除非自甘墮落做那見不得人的“穿窬”者（《陽貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經過禮這道門，人才能實現其人之為人的本質，或者說，只有經過禮這道門，仁才能由內在的德性轉化為外在的德行。而只有當仁由內在的德性轉化為外在的德行時，它才能成為一種真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，實際上就是引導人們將其潛在的德性經由禮的規范和約束，在實踐中實現為完美的人格。可以說，離開禮，別無其他“成仁”、“成人”的門路。《論語·憲問》篇載子路問孔子“成人”之道，孔子即回答說：

若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。

可見，“文之以禮樂”是任何人“成人”的必由之路，少了這一步，即使擁有“知”、“不欲”、“勇”、“藝”等優秀素質，也不可謂之“成人”。孔子還說：

恭而無禮而勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）

看來，一旦失去禮的規范和約束，不僅“成人”無望，而且還會使一些原本可貴的品質走向它們的反面，帶來種種弊端，甚至釀成大亂。特別是“勇”，孔子認為“君子道者三”，而“勇者不懼”居其一（《憲問》）。他還說：“見義不為，無勇也”（《為政》）。可見，他主張有勇。但“勇而無禮則亂”，“君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義則盜”（《陽貨》）所以，他又明確表示自己“惡勇而無禮者”。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說：“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與？”子路聽了很高興，而孔子卻接著說：“由也好勇過我，無所取材。”孔子認為子路雖是一個難得的治國之才，但還不是一個仁者：“由也，千乘之國，可使治其賦，不知其仁也。”（《公冶長》）孔子為什么不以仁許由，原因或不止一條，但子路的“勇而無禮”，恐怕是其中非常重要的一條。孔子認為應“為國以禮”，而子路卻總是“其言不讓”（《先進》），“野哉由也”是孔子經常訓斥子路的話。孔子曾說“事君盡禮”（《八佾》），又說：“以道事君，不可則止。”（《先進》）但他認為子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點。因此他們只可以說是有才能的“具臣”，而不能說是“以道”、“盡禮”的“大臣”。盡管他也肯定子路、冉求都不至于跟隨著亂臣賊子去做那“弒父與君”的悖逆之事，但從君子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“盡禮”，所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中，孔子唯一許為“三月不違仁”、并且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什么呢？原因也可能不止一條，但顏回對禮的地位和價值有著深刻的體認，深得孔子仁學和禮學的關系之奧秘，或許是其中很重要的一個原因。“克己復禮為仁”即是孔子傳給顏回的仁學大法。顏回請問其目，孔子又教以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的十六字訣。顏回聽了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：“回雖不敏，請事斯語。”（《顏淵》）后來顏回贊美孔子對他教育的恩德時，用的也是“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”這樣的話。看來，顏回對禮的體會和踐履與孔子許其為仁之間，恐怕有著不小的關聯。而禮對孔子“成仁”或“成人”之教的價值及其在孔門儒學中的地位，也由此可以想見了。

從成就完美人格的角度來說，仁可以說是德之質，而禮則是德之文，文質須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說：

質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。（《衛靈公》）

又說：

知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。（《衛靈公》）

總而言之，在孔子的思想體系中，仁和禮的關系可以概括為八個字，即：依仁成禮，以禮成仁。仁是禮的內在根據，只有仁發于心，才能自覺地遵守禮；也只有依禮而行，才能最終成就仁。這看起來好像雞生蛋、蛋生雞一樣是一個矛盾，其實并非如此。因為，前一個仁指的是人之為人本諸自然、根之于心的真性情，而后一個仁則指的是經由禮的規范之后，在社會生活中實現了的完美人格。兩個仁實際上是同一范疇在其發展的不同階段上所具有的兩種不同的型態。換言之，仁作為一個道德范疇，有一個從潛在的德性到經由禮的規范而實現為完美人格的過程。它是動態的，不是靜止不變的。因此，依仁成禮和以禮成仁兩者不僅不矛盾，而且恰恰有內在的邏輯關系。由此我們還可以發現，仁作為一種品德具有內在和外在雙重性質。就其根源而言，仁是內在的，就其實現而言，仁是外在的。明白了這一點，則那種關于“《論語》中的‘仁’充滿悖論，神秘莫測”，“復雜得使人灰心喪氣”的悲嘆便似乎可以終止了。（4）

三、由仁禮相成看孔子的人性觀

仁禮相輔相成的關系，或者可以這樣來比喻：根之于心的性情之仁猶如一塊璞玉，雖然蘊含著上好的玉質，但未經雕琢之前，它還不能說是純美純善的藝術品。它不僅質樸無文，混沌未開，而且還混合著其它雜質，甚至藏污納垢。這時，充其量它只是一塊上好的玉材而已，既非藝術成品，也就沒有多少觀賞價值。一塊玉材只有經過一番精雕細刻之后，才能剔去雜質，盡現文理，成為美侖美奐、賞心悅目的藝術珍品。同樣，根之于心的仁要從潛在的德性之真發展為現實的人格之美，也必須經過一番刻磨雕琢的功夫，只不過刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是禮。因此，學禮、知禮、視聽言動皆不違禮是人們修養成人必不可少的功夫。仁不存于心，禮就失去了意義和價值；仁雖存于心，沒有禮的約束和規范，也未必能實現為完美的人格。《三字經》中“玉不琢，不成器；人不學，不知義”這幾句話，表達的正是這個意思。而孔子所謂“克己復禮為仁”這句話，也必須從這個意義上去理解，也才感到妥帖。

通過上述喻論，我們似可對孔子的人性觀有所解悟。有的學者說，孔子對人性未曾有明確的主張，此說似可商榷。仁作為潛在的德性根之于心，其質地美善，但未經禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規范性權威。因為人性有善，所以“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因為人性非純美純善，所以需要“學禮”、“知禮”，“克己復禮為仁”，“不學禮，無以立”。毫無疑問，如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀，則人在修養成人的過程中，其來自內部的自由、自律和來自外部的他由、他律，應當是相輔相成、辯證統一的關系，其間并無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認清孔子性美善而又非純美純善這一獨特的人性觀。

關于孔子人性觀的上述認定，還可以使我們對于從孔子到孟荀之間儒學發展的邏輯線索有更加清醒的認識。事實上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個方面合乎邏輯的分化和發展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此為基礎，強調“存心養性”，強調道德自覺；荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡，強調克己修身，強調禮法規范。看起來矛盾對立、不可調和，事實上卻本出一源，都是上承孔子而來。

從仁禮相輔相成的關系中推論孔子的人性觀乃是一個嘗試，結論未必恰當，但研究孔子的人性觀，這也是沒有辦法的辦法。子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關系的密切，他所“不可得而聞”的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語》所載孔子明確論及人性的話只有一句“性相近也，習相遠也”，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內容來看，孔子的確不象后來的孟子和荀子那樣，直接而明確地談論人性是什么或不是什么。這可能與他對人性動態而復雜的特點的深刻體認有關。我們平常說到孩子，往往說：這孩子還小，沒定性。就是說這孩子長大后究竟怎么樣，還說不準。說不準自然就不好強說。孔子對于人性的態度，可能也是如此。所以，我們如果用查引得的方法，從《論語》中尋找“性”字，然后就此探究孔子的人性觀，那一定會空手失望而歸，絕不會有什么結果的。一句“性相近”，并非沒有價值，但除了含有后來孟子所揭示的“圣人與我同然者”的意思之外，并未揭示“性”本身的性質內涵。因此，我們不能用查引得的方式去研究孔子的人性觀。事實上，孔子有他自己談論人性的獨特方式，如果我們能轉換一下角度，重新審視一下《論語》中的有關記載，那么，其中很多并未明言人性如何的話，實際上恰恰蘊含著孔子的人性預設及其對人性的獨特體認。比如，當宰我欲改三年之喪而孔子批評他“不仁”時，這正如我們平常指責某某人“沒人性”一樣，其中正暗含著一個人性本善的價值預設。再如，孔子論“直躬”，說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》），這個“直”實際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加偽飾，是為直。孔子很珍視直性，反對不直，認為“人之生也直，枉之生也幸而免”（《論語·雍也》）。直所透露出來的真性情乃是“禮之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點天性，什么孝敬什么禮義，統統失去了意義。這點天性乃是善的種子，或者用王陽明的話說，是照亮人生的“一點靈明”，可貴無比。但是，孔子又說，“直而無禮則絞”。這又說明，直之為性雖然可貴，但若無禮樂文飾節制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對父母不能“生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮“，則單憑一點父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一來，則孔子關于天性美善而又非純美純善，必經禮樂規范而后至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細審上引孔子話語，其間雖無一個性字，但其所論卻都是人性在具體情況下的具體表現。孔子正是從這些各不相同的人性表現方式中，展露出人性動態而又復雜的特點。只要我們轉換角度，改變方法，放寬視野，則就不難發現，孔子的人性觀絕非一句“性相近也，習相遠也”所可范圍，而是有著更加豐富和深刻的內涵。

參考文獻：

[1]王鈞林中國儒學史·先秦卷，廣州：廣東教育出版社1998年。

[2]吳龍輝原始儒家考述。北京：中國社會科學出版1996年。

孔子的文化思想范文2

關鍵詞：儒家文化思想；現代園林；景觀設計

園林景觀歷經了長時間的發展，儒家文化思想始終貫穿于整個設計中，即使在受到現代文明的沖擊下，依然沒有消亡。目前，我國現代園林景觀設計理念雖然發生了較大變化，但是儒家文化始終滲透其中，例如，著名的上海世博會中國館，就體現了儒家文化的和諧思想。從儒家文化思想的角度來看園林建設結構，可以從審美本質、功能以及形態3個角度進行分析。我國古代園林設計處處蘊含著儒家文化，到目前為止，現代社會文明越來越發達，園林景觀設計也凸顯了這點，但依然融合了儒家文化精神，使社會文明與儒家文化充分融合于建筑風格中，使現代園林景觀設計獲得了更進一步的發展。

1從審美本質分析現代園林景觀設計與儒家文化的融合

通過對現代園林景觀設計進行系統的分析可以發現，其審美本質可以用2個詞語表達，一是“比德”，二是“悅心”，從某種角度而言，其是傳統儒家文化思想的一種特殊表現方式。從古至今，在儒家文化的思想體系中，主要的審美基礎是道德，人格倫理是極其重要的一個理念，這在大自然中得到了很好地彰顯。特別是現代園林景觀設計中賦予自然植物人的精神，是對人格魅力的一種認可[1]。例如，在現代園林中經常見到梅、蘭、竹、菊這4種植物，被稱為植物4大“君子”，從設計中可以看出，不論在形式或是底蘊，都蘊含著道德的本質。這幾種植物的精神可以從歷史眾多的文人筆下看到道德精神的存在，如對于竹子堅韌的品質進行了歌頌，原詩句為“大雪壓青松、青松挺又直”。從這就可以看出，現代園林的設計利用了象征手法。同時，園林景觀設計滿足了觀賞者全方面的需求，更是讓觀賞者達到物質和精神的雙重享受，獲得一個悅心的認知，而這也充分體現出了儒家文化思想。

2從審美功能分析現代園林景觀設計與儒家文化的融合

從審美功能的角度來看，現代園林景觀設計要求達到成于樂而游于藝的高度，這就充分體現出了傳統儒家文化思想。儒家成德思想理念除了體現于園林景觀的審美上，還體現于其審美功能上。園林景觀具有很大的樂趣，不僅可以體現于精神中，還可以體現于園林功能中，以感性的視角來看，孔子用“興、觀、群、怨”4個詞語進行總結。其中“興”主要是表達人們內心對園林景觀的感觸，“觀”主要是表達人們對景觀的欣賞，“群”主要是表達人們表現出來的感情，“怨”主要是一種與群相反的情感[2]。現代園林景觀設計講究的是一種美的意境，從目前的情況來看，主要是讓整體的設計給人一種樸素簡約、隨形就勢、輕巧淡雅等感覺。例如，在山頂上設計而成的小亭，它本身是給人提供賞景、休息的一個地方，但是人們從低處仰視小亭時，可以感受到一種凌空欲飛之勢，觀賞這座小亭可以喚起人的某種感情，而人的情感可以對一個人的行為產生很大影響，這就產生了社會作用。從這就可以看出，孔子對于藝術功能的論述與現代園林景觀設計的規律是相似的，因此，儒家文化思想深深額蘊含于現代園林景觀的意境中。

3從審美形態分析現代園林景觀設計與儒家文化的融合

從審美形態的角度來看，現代園林景觀設計充分顯示出了“樂而不，哀而不傷”的理念，這也是傳統儒家文化思想的一個體現。正是結合了儒家文化思想，現代園林景觀才形成了獨具特色的設計特點，具體可以概括為以下2個方面的內容：第一，人和：人和是孔子的一個重要思想理念，主要是指人和自然是一個相互影響的關系；第二，樂和：主要是指柔和婉轉的一種審美樂趣。將這2方面的內容結合起來即為中和，也就是人們所說的中庸之道，這是孔子提倡的一種為人處世的基本準則。當前我國現代園林景觀與古代建筑風格發生了較大變化，慢慢融合了一些現代文明思想，但是整體上依然給人一種含蓄婉轉的感覺，并沒有脫離儒家文化倡導的藝術理念。

4結語

我國園林景觀設計一直以來都受儒家文化思想的影響，現代園林景觀雖然融合了一定的現代文明思想，但也滲透了儒家文化，不同文化的結合使得園林景觀更加具有文化內涵，進一步提高了園林景觀價值。從當現代園林景觀設計的情況來看，儒家文化思想主要是體現于其審美本質、審美功能以及審美形態3個方面，使得園林景觀給人一種獨具特色的意境美，具有很高的藝術價值。

參考文獻

1劉潔，李志民.中國古典園林的文化基因[J].西南師范大學學報(自然科學版)，2014（10）

孔子的文化思想范文3

1在旅游管理中加強運用

儒家思想的管理方式儒家思想也稱為儒教或儒學，是由孔子創立，以愛人、仁愛為主要的核心思想。在對旅游管理中同樣可以應用儒家學術的理念，首先“仁愛”理念，仁愛的管理方式首先要做到的是對自然界存在一種博愛的胸襟和情懷，仁意味著達至對自我與天地萬物為一體的觀照與覺知，由此而能“視天下為一家，中國猶一人。”這種“成于中，形于外”的“博愛”情懷恰如日光一般永久的普照大地、澤被萬物。要達到人與自然界的和諧統一，供求發展，在對旅游企業的發展中秉承著儒家思想的“以人為本”注重人對自然的共同生存。

2在旅游管理中加強運用

道家思想的管理方式道家是中國春秋時期戰國時期諸子百家中最重要的思想學派之一。道家主要的代表人物是老子，其思想核心為“自然無為”既提倡與自然和諧相處，無為指的是不輕舉妄動，這種觀點正適用于現代旅游管理之中，在管理中管理者首先要運用這一理念組織人員學習，小到不任意破壞旅游環境的風貌，大到對風俗習慣的敬畏和保護，老子核心思想中的“清靜”就是體現這一說法，在這里主要指的是心神寧靜，在與自然的和諧相處中正是表達這一特點。

二中國傳統文化與旅游管理相融合策略研究

1在旅游地區融入傳統文化進行合理規劃

在旅游地區進行合理規劃，是與中國傳統文化相融合的第一步。我國國土廣闊，無論是從文化還是環境方面，南北差異都較大，所以就要根據我國旅游資源因地制宜，在發展旅游中對傳統文化思想進行傳播，突出文化對當地旅游業發展的重要性，當地政府應該加強管理，合理安排規劃，為旅游業的發展起到主導的積極作用。

2在旅游中傳播中國傳統文化做好

在旅游中傳播中國傳統文化的基礎工作，是旅游管理在與中國文化相結合中更好的為旅游業服務的基本目的和產物，旅游管理中要對導游進行相關內容的培訓，對中國傳統文化進行學習，以便在服務中做到文化和風景完美融合，做好中國傳統文化的宣傳和對游客價值理念的引導，當面的民情風俗是傳統文化的具體展現，旅游管理中要重視對當地風俗的解讀，這樣也能使游客愿意了解傳統文化，同時也強化中國傳統文化在旅游文化發展中的重要性，最大程度的促進了文化與自然完美融合。

3對旅游形式合理發展，利用文化資源豐富其內涵

孔子的文化思想范文4

關鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發展

儒家學說，亦稱儒學，起源于東周春秋時期，和“道家”、“墨家”“法家”、“陰陽家”等一樣是諸子百家之一，漢朝漢武帝時期起，成為中國社會的正統思想。

縱觀儒學文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養性、治國、治家、哲學、藝術、教育、倫理等各個方面，至漢朝時，漢武帝采取董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術”的建議，儒家思想第一次被改造和融合，稱為了中國最正統的符合封建王朝統治要求的思想。在中國儒家文化思想的發展過程中對世界特別是東南亞國家產生了極大的影響，集中體現在對日本、朝鮮、韓國、新加坡等國家的影響。

日本是和中國一衣帶水的國家，從文化思想的發展過程看，日本民族的文化底蘊并不厚重，但在日本，尤其是日本學者都致力于發掘深層文化。日本文化具有極強的包容性，日本文化可以說就是對外來文化的選擇性兼容與對本民族優秀文化挖掘、承傳的基礎上形成的。比如說“和”的思想在日本的傳統思想中占據著很重要的地位，從中日語言文字學的角度上看，日本人自稱為“和”族，是和中國傳統文化的“和為貴”思想分不開的。

一、中國儒家文化思想在日本的傳播

中國儒家文化思想的發展是循序漸進的，在董仲舒“擺出百家、獨尊儒術”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業日益興盛，雖然儒家文化的統治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰。這個時候，飛、儒家文化表現出極大地包容性與生命力，在儒學文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進行不斷地演化。

（一）儒家文化在日本傳播的源頭。

公元285年即日本應神天皇16年，百濟人王仁帶著十卷《論語》和一卷《千字文》到達日本。這是儒學經典著作《論語》第一次到達日本，也是有史可靠的儒學第一次與日本的接觸。王仁應該是在日本推行儒學文化的開路先鋒。自王仁開始，日本貴族和僧人開始研習《論語》和《千字文》和漢語，全面學習中華文化。712年成書的《古事記》和720年成書的《日本書紀》，是純粹的漢語史書，有了儒家文化的初步影子。

（二）中國儒學文化思想在日本傳播的高峰。

盛唐時期是日本吸收中國文化的高峰時期。據考證，日本遣唐使共派出12次，每次最多時300人到800人不等，中國先儒家文化思想及政治體制，均在唐朝時期由淺入深地被日本民族吸收。當時儒家思想影響日本國民的道德生活極深，自從圣德太子執政時期（593～621）獎勵儒學以來，經過不斷提倡，社會上很快形成好儒習漢的風氣，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位時更是并效仿唐制，令全國每戶備孝經一本，主張“孝為百行之先”。平安朝初期的文化繼承了奈良時代學習唐代文化的遺風，漢文學特盛，約歷時一個世紀之久，被稱為“貞觀文化時代”。這也是中國儒學文化思想在日本傳播的高峰時期。

（三）朱子學說在日本的統治地位標志著中國儒家文化思想在日本傳播達到頂峰。

在江戶時代的初期，朱子學傳日本，經過350多年的傳播，逐漸地興隆起來，并被德川幕府奉為“官學”，成為江戶時期占統治地位的意識形態。隨著中國陽明學和清代考證學的傳入,日本又相繼形成了陽明學派、古學派、考證學派等儒學流派,達到了日本儒學的鼎盛時期。

二、中國儒家文化思想對日本的影響。

中國儒家文化思想傳入日本后，經過不斷的衍化和本土化，日益和日本本國結合，影響了日本的歷史發展過程。

（一）對日本民族精神的影響。

日本被稱之為“大和魂”的民族精神,在日本歷史的發展中起到了不可低估的作用,使其成為一個具有向心力和凝聚力的國家，這和中國儒家文化思想的“和”文化的影響是密不可分的。同時儒家文化所倡導的兼容天下、博懷的文化觀念也使得日本文化對域外文化始終保持了和而不同、兼收并蓄的寬容精神，給日本國家的發展注入了鮮活的力量。

（二）對日本宗教“神道”的影響。

神道是日本民族固有的、傳統的精神產物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活當中仍然無所不在。

日本神道經歷了四個階段即作為原始社會里的民族宗教的原始神道階段、帶有“神佛融合”傾向的皇室神道階段、以“神儒融合”為主要特征的近世神道階段和國家神道、教派神道階段。一是儒家文化思想的傳入促使日本神道的“覺醒”和形成；二是中國儒家文化思想啟發了日本神道積極謀求自身的理論體系化的“意識”；三是中國儒家文化思想客觀上“庇護”和“扶持”了日本神道的發展；四是中國儒家文化思想促使日本神道通過對教義、教理的參考、借鑒,完成了自身的理論和學說的建設，比如說神道的祭祀以及以藤原惺窩及其弟子林羅山為首的“神儒一致論”甚至“神主儒從”論, 無不透露著中國儒家文化思想影響的痕跡。

（三）對日本“武士道”的影響。

武士道是日本的一種特殊文化，它是隨著武家社會的發展形成的一種文化精神。一方面武士道的產生是由社會條件的需要，適應主君、家臣、武士等社會關系的協調產生的；另一方面也是對中國儒家文化思想的相關元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中國儒家文化思想的“忠君愛國” 思想有著千絲萬縷的聯系的，這也可以理解為什么日本作為現達國家，“忠君”的思想即全體日本人民忠于天皇陛下的思想一直主導著日本的主流思想了。

（四）對日本企業文化的影響。

中國儒家文化思想在當代日本社會,被融入企業管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人為本的觀念,深刻影響著日本的眾多企業家。儒家文化思想的“和為貴”思想也被日本企業界吸取并加以改造,提出“和諧高于一切”的口號,認為人與人之間應保持和諧關系。日本很多的企業文化都認為管理人員與雇員之間、同事之間、企業與顧客之間,決不是單純的利益關系,更重要的是互相扶持、互相幫助。

（五 ）對日本法制的影響。

中國儒家文化思想的內涵對日本的法制建設有著極大地影響。日本進入7世紀以后，當時的圣德太子進行了日本社會的改革，最重要的就是制定了《十七條憲法》，雖然并非現代法律意義上的憲法，但是卻是日本法制史上第一部成文法典，其第一條就是“以和為貴、無忤為宗。”這簡直就是直接把中國儒家文化思想的“和為貴”直接搬來適用。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的最大體現。其第九條“信是義本、毎事有信”也是在中國儒家文化思想源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的影響下產生的。

三、結語

綜上所述，中國儒家文化思想通過在日本的不斷傳播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影響了日本國家發展過程中的各個方面，而且這種影響也勢必日益深化。

參考文獻：

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孔子的文化思想范文5

中國民族的傳統文化博大精深，源遠流長。中國傳統文化是在中國數千年的發展歷史中，隨著社會的變化而逐漸形成的。中國傳統文化包括儒家文化、道家文化、墨家文化、法家文化等多種文化。在這些文化之中，儒家文化作為中國文化的主流，毋庸置疑地已經得到社會的認可，并得以推廣。本文以人民版高中歷史必修三教材為例，闡述了儒家思想的演變過程及其在各個歷史時期對社會變化的影響，并對高中生吸取儒學精髓為我所用提出要求。

一、孔子與“仁禮”之說

儒家文化以孔子的“仁、禮”為主要代表，那么“仁”究竟是什么呢？在高中歷史教材必修三中是這樣闡釋的：“仁”可以看作是“仁者愛人”。抑或者是“克己復禮為仁”。這實際上是兩種截然不同的解釋。“仁者”是指充滿慈愛之心，善良的人。那么“仁者愛人”則是要協調人與人、人與社會之間的相互關系為宗旨，并且要重視發揮人的主觀能動性，強調人的內在道德修養。“克己復禮”是指要約束自己的行為，使其符合“禮”的要求，即做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這樣的仁學在塑造漢民族的性格上起到了不可磨滅的作用，也正是因為如此，才使得漢民族的文化能夠得以保存延續下來，構成現階段的一種頗具特色的文化結構。孔子的“禮”則是要維護“周禮”，“禮”的核心是尊敬和祭祀祖先。孔子的“仁”是為了維護“禮”，維護以“周禮”為代表的氏族統治體系。這里說的氏族體系，是以血緣為基礎，以等級為特征的氏族體系。維護或者恢復這種體系是“仁”的根本目標。儒家所謂的“修身治國平天下”正是完全體現這一觀點。“修身”可以理解為“仁”，是一種內在的心理依據，“治國平天下”則是“禮”的表現，為的還是維護統治者的統治。那么怎樣才能達到“修身”的效果呢，這就不得不注重對個體人格完善的要求，便要求強調學習和教育，從而獲得各種現實的及歷史的知識，由此，又使孔子提出了一系列至今還具有深遠意義的教育觀念，即“有教無類”“因材施教”等觀點。高中歷史必修三教材以“性相近，習相遠也”“學而不思則罔，思而不學則殆”等為例做了論述，一方面，強調學習知識的重要性，另一方面，則是提醒我們高中生要重視自我意志的克制和鍛煉，要主動地嚴格要求自己，約束自己。最終使自我修養和歷史使命感融為一體，從而達到了人格中的“仁”的新高度。這也使得孔子成為代表中華民族的偉大教育家，思想家，幾乎成為中華文化的代名詞。在高中歷史必修三教材中，強調孔子學說是指“在人人道德自覺的基礎之上建立一個禮樂文明的社會，注重政治和人事”，這也是在說孔子強調要用自身的“仁”去完成社會的“禮”，告誡高中生要重視自身的道德文化修養。同時強調孔子開創了私學之風，將其思想主張貫徹到高中歷史教學之中。

二、孟子與“仁政”學說

在孔子之后，孟子則成為儒家學派的主要代表，他繼承了孔子“仁”的學說，提出了“仁政”，主張“民貴君輕”，這正是將孔子的以“仁”釋“禮”學說，即將外在的社會規范化為內在自覺意識這一方面，發揮到了極致。這也使得孟子“亞圣”的地位沿襲了兩千年。孟子之所以沒有像孔子那樣以“仁”釋“禮”，是因為在戰國時期，氏族制度已完全遭到破壞，孟子在此基礎上，直接提出了“仁政”學說。在高中歷史教材必修三中，敘述了孟子強調“仁政王道”的思想，就是說王者的政策實施必須與廣大“民眾”的利益相關聯，即“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”孟子在這里的“仁政”，核心就是得民心。這里的得民心是指與人們的現實物質生活相聯系，并把它作為“仁政”思想中最為主要的內容，高中歷史必修三教材中則評價這種觀念為“中國早期民本思想的基礎。”孟子還說，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是孟子“治國平天下”的基礎，這是在強調一種心理原則――“不忍人之心”。孟子把儒學的關鍵抓住并突出了，使其與墨子的兼愛，韓非的利己，老子的無為而治明確的分割開來。還有一點不得不提的，則是孟子的“性善論”，即認為人之所以能夠區別于禽獸在于人先天的具有“仁、義、禮、智”這四種內在的道德素質品德，這就是著名的“四端”說。人的這種性善，是通過在現實生活中形成的心理情感被證實的。但是有一點需要注意的是，這種先天的善，也是需要后天的學習努力去培育的，否則，這種先天的善，仍然會被掩埋。對于孟子而言，后天的一切學習與努力，都是為了去發現自己本身存在的善，為的是更進一步地去拓展內心的善，這就是“存善”。孟子強調，這是一種可以發揚的內在道德情感。

三、荀子與“性惡論”

與孟子觀點相對的，則是戰國后期的儒家代表人物荀子。荀子可以說是上承孔孟學說，下接易庸，廣泛吸收各家思想精華，開啟漢儒，是中國思想界從先秦到漢代的一個關鍵人物。高中歷史教材必修三敘述了荀子的“性惡論”。荀子主張“性惡論”，這種性惡是指，人生下來本性是“惡”的，但是通過后天的學習，“惡”也可以變為“善”。荀子的“學”是為了改造人性的“惡”，是在強調外在規范約束的重要性，注重客觀現實的任務改造。孟子的“學”則是為了擴展人性的“善”，注重的是主觀意識的自我修養。同時，荀子還強調“天行有常”，“制天命而用之”，這就是說，人要與自然奮斗才能生存，人能夠主宰萬物，與天地并立。在荀子這里，“天”不是有人的意志的神，是客觀存在的大自然。所以我們要順應客觀的自然規律，重視農業生產。這就是說，事在人為，我們不需要去探究“天”的奧秘，只要弄清楚人的規律就夠了。荀子要求的是了解和重視與人事相關或能用人事控制和改造的自然，在改造自然的過程中，要順應自然規律，強調客觀規律的重要性。還有一點需要注意的是，荀子還強調“禮”。荀子的“禮”同孔子的“禮”大有不同，孔子不主張打仗，荀子卻注重“刑政”的重要性，并稱“禮”“法”，這也成為荀子區別于孔孟的最基本特色。這也使得“禮”成為荀學的核心觀念。荀子的“禮”是客觀存在的歷史產物，是人作為族類之所以能存在所必需的，是整個社會的禮法綱紀。在荀子看來，內在的仁義道德必須通過外在的規范才有可能存在。荀子心中的“禮”，不僅僅從氏族貴族統治者們的個體修養出發，而是從整個社會道德的規范中出發，強調的是整體的禮法綱紀。高中歷史必修三教材中指出：“他（荀子）認為，學習的最高目標是把握禮”，這個“禮”就是指整個社會的法律規范。

四、董仲舒與儒學獨尊

儒家思想到了漢代，則演變成了以董仲舒為代表的漢代儒學，這一時期的儒學是儒學發展的新階段，為構成中華民族的文化心理結構起了重要的作用。高中歷史必修三教材指出，董仲舒的貢獻就在于，他最為明確地把儒家的基本理論同戰國以來的陰陽五行說結合起來，使得儒家有了系統的政治倫常綱領，形成了自漢代以來的，以儒為主，儒學獨尊，融合各家學說而構成的儒家新時代。高中歷史必修三教材特別指出，董仲舒強調“天人感應”，這里的“天”指的是陰陽五行，“人”指的是王道政治。也就是說，人的意志是依賴自然的天的五行陰陽來呈現出來的。著重指出了人要對天的服從，要根據天的旨意來實行政治制度，處理人際關系。“天”的意志和主宰作用與客觀現實規律相結合。作為具體存在的人的形體和社會等級及倫理制度，都是“天”在世間的推演。董仲舒將自然事物倫理花，把自然的天賦予了人的意志和感情，就是為了強調王朝統治也就是社會秩序與自然規律相聯系而和諧存在的重要性。究其根本，董仲舒提出這些的目的，都是從理論上證明當時君主專制的絕對權威和君臣父子之間的嚴格的統治秩序。正因為這樣，他的觀點才可以得到漢武帝的認可，使得儒家的地位由此開始提升。誠如高中歷史必修三教材所說：“儒學地位上升的同時，漢王朝也開始重視思想、文化和教育的發展，這對民族歷史文化的進步是有積極意義的”。

五、宋明理學與儒學新發展

宋明時期，理學的出現與逐步成熟，使儒學進入了一個嶄新的階段。周敦頤、邵雍、張載、程顥和程頤是理學的開創者，朱熹是理學的集大成者。朱熹提出要“存天理，滅人欲”，在理論上肯定了自然的生存發展，同時也要禁錮、壓制甚至否定人的感性自然要求。這里的“人欲”，指的是一切不符合社會行為規范的欲望，“天理”是作為普遍規律無處不在的。在朱熹的“理”的世界里，道德行為具有法規似的普遍性，在整個倫理行為中，具有普遍的使用規律。同時，“格物致知”則成為達到道德意識的必由之路。朱熹重視“三綱五常”，認為儒家干預政治的關鍵，就是要設法“正君心”。因為只有君心正，綱常才得以正，百官才得以正，然后才能國治天下平。王陽明發展并繼承了陸九淵的心學，并建立了系統的心學理論，是心學的集大成者。他強調“致良知”，“知行合一”。王陽明的“心”，在這里是說純道德本體意義上超越了的心。這實際是把一切道德歸結為個體的自覺行為。王陽明的心學強調感性的傾向，并由之導向自然的人性論。對此，高中歷史必修三教材進行了詳細的闡釋。

孔子的文化思想范文6

【關鍵詞】中國古典舞;傳統文化思想;歷史文化背景

中圖分類號：J722.4 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）02-0114-02

中國古典舞學科創立于二十世紀五十年代，時刻緊隨中國傳統文化無形的脈搏，其審美原則是幾千年來中華文化的流傳和延續。中國傳統文化是一片肥沃的土壤，中國古典舞則是在土壤之上生長結成的累累碩果之一。作為中國藝術的一個門類，中國古典舞植根于中國傳統文化，并能夠且應該反映、體現出中國悠久的文化傳統與審美原則。中國古典舞以本土文化為基礎，融合外來文化，在不斷的向前發展中保持著自己的特色。本文將從傳統文化思想、歷史文化背景兩方面論述中國傳統文化與中國古典舞的關系。

一、傳統文化思想對中國古典舞的影響

（一）“中庸”之道――“和”

自古以來，中國人民都重“和”，這意味著對內聚之力、融合之力、向心之力等的重視，各種對立皆可和。“和”在古人的心目中是世間萬物最本真、最常態、最具有創造性的狀態，是生命之依托、生存之力量，“和能生萬物”。無論是生活中的為人處事，還是在工作與生意上與人打交道，我們都“以和為貴、以和為美”。其實“和”也意味著忍讓、低調、內斂等中華民族長久以來所奉行的做人原則，這些都是達到“和”的必要條件。

“和”也是中國古代美學中非常重要的范疇之一。我國古代儒家學派創始人孔子，標舉的就是中庸思想。他對樂舞也頗有研究，其樂舞思想至今仍發揮著重要的作用。孔子所提倡的藝術美，講求“剛而不拙、柔而不弱”，反對背離“中庸之道”、“中正平和”。孔子曾在觀賞過歌頌武王克商的樂舞《大武》后評價其“盡美未盡善”，而在看過以贊揚舜的文德為內容的《大韶》之后倍為推崇，給予“盡善盡美”、“三月不知肉味”的評價。想必正是由于《大韶》符合中華民族“和”的審美標準，而《大武》則由于贊頌的內容與武力有關而未達到“盡善”。

古代人如此重“和”的思想決定了人們的審美原則與標準，使得中國的藝術朝著沉穩、中和、重內在這一方向發展。書法、繪畫、音樂等亦如此，獨具中國特色的中國古典舞更是如此。它在“和”精神的影響下，表現出“剛柔并濟”、“內外統一”、“形隨心動”等特點，體現出豪邁與含蓄、雄厚與淡雅的相融并重以及優美與壯美的對立統一。總而言之，在中國古典舞之中，出發點的各異最終都會歸結到“和”的內核上。

（二）“太極”之理――“圓”

在中國文化中，“圓”是一個重要的精神原型，這與古人的生命情調、宇宙意識等皆具有十分密切的聯系。“圓”不僅是中國古典舞的整體輪廓形態，更是幾千年來中國傳統文化思想造就的民族性格的心理外化的反映。研究表明，中國人在對藝術中線條的審美上特別青睞于曲線、圓形、球體。細究原因，主要是由于中國人富于社會歷史內涵的想象與聯想。也由于中國人重“和”，而圓形易使人們感覺到整體、永恒、圓滿、美滿、和諧，因此中國人喜愛圓形也就不難理解了。

太極之陰陽學說亦對中國古典舞產生很大影響。太極圖本就是一種曲線和圓的美妙結合，代表著循環無窮、剛柔相濟;其白面之中有黑點，黑面之中帶白點，意味著陰陽相融、對立而不對抗。太極圖恰當、準確地體現了中國古典文化精神。

受此影響，再加之古人天人合一的觀念，中國古典舞特別注重人體運動的完整性，無時無刻不講求延長伸展、形神兼并、內外統一。因此無論是古典舞課堂之上的元素與組合練習，還是舞臺上所呈現出的精彩的古典舞劇目，都是連貫的、如行云流水般不間斷的;舞者的手、腰、頭、眼、運動軌跡等，自始至終都在走曲線與圓，不斷延長。

中國古典舞以“擰、傾、圓、曲”為基本形態和態勢，以平圓、立圓、八字圓為運動路線，皆是中國古典文化與精神在中國古典舞上的重要體現。人體動作與姿態上的“擰、傾、圓、曲”反映出中國古文化的“圓融”與“內斂”，三圓的運動軌跡則體現出古人循環往復的思維方式。中國古典舞身韻主干教材中的典型動作“云間轉腰”、“云手”、“燕子穿林”、“青龍探爪”、“風火輪”，以及支干教材中的“盤手”、“穿手”、“晃手”、“搖臂”等，無一不與“圓”有著密切的關系。

二、歷史文化背景對中國古典舞的影響

每一種事物的產生都與它所處的歷史背景有著極為密切的聯系，并且會隨著歷史文化背景的變化而發生改變。對中國古典舞之劍舞來說亦是如此。劍最初的產生是打斗的需要，而發展至今天已經完全喪失其固有的屬性，成為舞蹈、武術中的一種道具。在中國古典舞之中，劍舞更是成為一種具有代表性的舞蹈。下面，我將以中國古典舞的道具舞蹈――劍舞為例，論述歷史文化背景對中國古典舞的重大影響。

（一）劍舞的產生：商―漢

劍是一種古老的兵器，其歷史久遠，時至今日已有三千多年的歷史。最早的古劍起源于商代，其主要作用是防身自衛。隨著劍的產生，劍術也出現了。在春秋戰國后期，劍的制造工藝得到改善，精致而鋒利，成為人們普遍認可的武器;由于戰爭需要，劍術的發展得到很大的提高。

至漢代，由于劍身輕薄易斷，其攻擊力受到很大的限制，尤其是以騎兵為主力的軍隊出現之后，劍的威力大幅度下降。由于騎兵交戰中主要的攻擊手段是砍殺，很少有刺的動作，于是環柄刀代替了劍。至東漢末年，劍幾乎完全被環柄刀取代，其作為武器的作用逐漸消失。但是劍術在社會上流傳開來，人人喜歡擊劍與佩帶寶劍，“擊劍”、“佩劍”之風頗為盛行。許多文人墨客、君子武士將劍作為隨身攜帶的防御之物，并與劍結下了不解之緣。董仲舒《春秋繁露》曰：“劍在左，刀在右。劍在左，青龍象也。”人們不僅用劍來防身御敵，有時飲酒作樂之后，也可執劍而舞以抒情感懷。持劍起舞多是一時興起，有感而發，如人盡皆知的《史記》“鴻門宴”一典中項莊舞劍的故事。此時的劍已經不再多用于戰場與殺戮，人們更多地把劍當作一種配飾與禮儀。西漢時期，劍作為一種道具進入藝術表演領域。那時候的劍舞常與雜技結合表演，不僅增加了舞技的難度，而且增強了舞蹈的藝術魅力，更能吸引觀賞者。在漢代，作為歷史狀態的劍舞，已經是百戲中舞蹈藝術中的一種――道具舞之一，并有舞單劍、舞雙劍與獨舞、雙人舞之分。

（二）劍舞的發展歷程：唐―明清

唐代是文化大繁榮的時代，更是古代舞蹈發展至巔峰的一個時代，歌舞盛行，百花齊放，劍舞也在唐代達到了頂峰。由于魏晉南北朝時重文輕武，清淡之風盛行，劍純粹成為一種配飾，這使劍更加脫離其自身的功能屬性而走向藝術化。唐代時涌現出一批技術絕佳的劍舞表演藝術家，特別是公孫大娘的《劍器》舞得更是精彩無比。杜甫《觀公孫大娘弟子舞劍器行》云：“昔有佳人公孫氏，一舞劍器動四方。觀者如山色沮喪，天地為之久低昂。d如羿射九日落，矯如群帝驂龍翔。來如雷霆收震怒，罷如江海凝清光。”杜甫的這首詩描寫的是他在觀看公孫大娘的弟子舞劍時，回想公孫大娘舞劍時矯健颯爽、氣勢如雷的情景。公孫大娘的劍舞可以說是中國古代劍舞的頂峰，是歷史上劍舞最富成就的一個典范，標志著劍舞從武術中脫離出來，使劍舞走出藝術門類交叉的模糊狀態，成為獨立的舞蹈表演形式，對劍舞的發展有著重大意義。此外，又有唐代“三絕”之一的裴F舞劍。《新唐書李白傳》記載：“文宗時，詔以李白歌詩，裴F劍舞，張旭草書為‘三絕’。”由此可見唐代劍舞發展之繁盛。

到了宋代，由于社會審美的轉變與事物發展的一般規律，“隊舞”產生。這時的《劍舞》是以唐“大曲”為基礎結構，配上唱詞、道白、詩歌表演的歌舞形式，與唐代純粹是為了表現情感與舞技的《劍器》大有不同。元代由于少數民族的統治，根本就無劍可用，自然也就談不到劍舞了。至明清，戲曲再度崛起，劍舞作為戲曲舞蹈的重要組成部分重新得到發展與提高。

（三）二十一世紀的劍舞

直到今天，從古展而來的劍舞經過提煉、整理而融入中國古典舞，被賦予新的生命力和新的使命。當代構建的中國古典舞劍舞，以傳統的審美為基礎，添加了新的元素，將為弘揚中華民族優秀文化作出貢獻。在21世紀這個世界各國文化交融的時代，中國古典舞劍舞體現的是悠久的歷史文化傳統和獨特的民族風格，因此我國的劍舞課程、劍舞劇目被不斷地改革、創新、發展，會將蘊含了中國文化與傳統的劍舞傳承下去。

總而言之，中華幾千年悠久的文化傳統孕育出了當代的中國古典舞，使中國古典舞有了豐富的文化內涵和底蘊。中國古典舞則應該從身韻、基訓、劇目等各方面，彰顯出中國深厚的文化內涵與獨特的民族特色。

參考文獻：

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