摘要：自20世紀以來，中國發(fā)生了翻天覆地的變化，在各個領(lǐng)域都體現(xiàn)了追隨美麗的潮流，建筑設(shè)計領(lǐng)域也不例外，很多設(shè)計師開始萌生復(fù)蘇傳統(tǒng)文化的概念。然而，想要真正發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化元素在建筑設(shè)計上的效益，不僅要在現(xiàn)代建筑上進行繼承，還要接受傳統(tǒng)元素注入的寶貴血液，只有這樣才能持續(xù)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：中國；傳統(tǒng)；文化；元素；建筑

0前言

本文研究的方向是在建筑設(shè)計上傳承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化，其重中之重在于構(gòu)思建筑及文化，而并非傳統(tǒng)一詞。中國傳統(tǒng)元素是極其繁多的，而且范圍相對較廣，其定義可以分為很多項來列舉。在中國元素的設(shè)計領(lǐng)域中，建筑有著傳奇且悠久的發(fā)展歷程，在這個歷程中受文化、地域、氣候、史實等諸多方面的影響。本文經(jīng)研究后闡述了文化思想對建筑設(shè)計的影響及應(yīng)用。

1研究目的及意義

在中國，傳統(tǒng)一詞是各個因素和各個民族之間相互磨合產(chǎn)生的結(jié)果，之后雖受印度價值觀和西方價值觀的影響，但并未影響中國根基性的東西，傳統(tǒng)文化依舊流傳，也表現(xiàn)出了中國的偉大之處。元素可稱之為要素，是由一個一個的事物組成的形態(tài)，是在中華民族發(fā)展的歷史長河下逐漸保留和繼承下來的。同時，文化、精神、信仰等也是中國傳統(tǒng)保留的成果。從古到今，從實用性到藝術(shù)性的發(fā)展趨勢，傳統(tǒng)元素得以保留并繼承，固有其存留的意義與原因，其目的是普及并弘揚文化，使其可以在現(xiàn)代人們的心中上升一個高度，以便運用到今后的工作與生活當(dāng)中。

2文化思想對建筑設(shè)計的影響及應(yīng)用

摘要：藝術(shù)美學(xué)屬于哲學(xué)的范疇，也是哲學(xué)中的一個極為重要的分支。我們研究藝術(shù)的起源、探索人類審美活動、賞析藝術(shù)的風(fēng)格特點、了解藝術(shù)家的藝術(shù)構(gòu)思、創(chuàng)作新的藝術(shù)作品時，不可或缺的一門學(xué)科，那就是藝術(shù)美學(xué)，藝術(shù)美學(xué)對審美教育方面具有著重大的意義。藝術(shù)的范疇多種多樣，書法作為一門中國傳統(tǒng)藝術(shù)當(dāng)然符合藝術(shù)美學(xué)的基本原理。所以學(xué)習(xí)藝術(shù)美學(xué)有助于我們更好地了解書法、認識書法。對于書法的討論從古至今仍未停歇。

關(guān)鍵詞：書法；儒家；道家；禪宗；美學(xué)

書法作為一種中國古老的傳統(tǒng)藝術(shù)深受社會歷史背景的影響。中國古代哲學(xué)家對宇宙的探索一直爭議不斷，從中衍生出眾多發(fā)人深省的學(xué)說，其中影響力最大的三種學(xué)說便是我們熟知的儒、道、禪三家，至今依舊影響著我們的生產(chǎn)生活。這些相互差別的美學(xué)傾向共同塑造了中國文化的基本美學(xué)價值，因此區(qū)別于西方人的美學(xué)追求。

一、書法與中國三大美學(xué)價值

（一）儒家的美學(xué)價值

由孔子創(chuàng)立、孟子進一步發(fā)展、荀子所集大成的儒家學(xué)派一直綿延生息、至今具有強大生命力。以孔子為代表的儒家積極入世，將天下視為己任，他們的理想是完滿地實現(xiàn)“天下一家、中國一人”的天地之道。

1.“中和”之美

摘要：

中國是最早種植茶的國家，并且將茶傳播至全世界，尤其是在英美等國，茶得到了改良和發(fā)展，形成西方的茶文化。中西方茶文化由于其地理位置、經(jīng)濟發(fā)展、主流文化等等原因展現(xiàn)了獨特的魅力。對中西方茶文化的比較既是對茶的發(fā)展歷史的記載和對茶文化的補充，也是中西方文化比較中的一個組成部分，豐富了中西方文化比較的內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：

中國茶文化；英美茶文化；比較

茶已不再是一種商品而是一種文化，是代表國家特征的標志。茶在中國體現(xiàn)的意境和在歐美國家體現(xiàn)的意境是截然不同的。在中國，茶如君子之交，淡薄靜雅，而在英國，茶就是一種優(yōu)雅的姿態(tài)，展現(xiàn)了紳士的風(fēng)度。本文通過對茶文化在世界的傳播發(fā)展和“茶”在英語中的表現(xiàn)探討了中國與西方國家不一樣的茶文化，這對研究中外文化有著重要的意義。

1茶在西方國家的發(fā)展

唐朝時茶已經(jīng)成為了一種風(fēng)靡全球的風(fēng)雅之物，當(dāng)時對外貿(mào)易相當(dāng)活躍，不少傳教士來到中國傳教并記錄了在中國的所見所聞再傳回歐洲大陸，引起強烈的反響。中國的茶西行經(jīng)過廣州、福建等沿海城市再到馬來半島、印度半島最終到達歐洲大陸。意大利的馬可﹒波羅在其《馬可﹒波羅游記》中詳細記載了中國的茶葉，三百多年后的葡萄牙傳教士撰寫了一部專門介紹中國茶葉的書并刊登出版。從此，中國的茶走上歐洲發(fā)展道路，讓無數(shù)歐洲人了解茶并喜歡上茶。最初引入茶進人們視野的是葡萄牙人但真正推廣的卻是荷蘭人。葡萄牙人通過馬可﹒波羅的游記對東方茶葉好奇無比，借助當(dāng)時海上霸權(quán)的地位和發(fā)達的海路運輸技術(shù)，入侵中國，獲得中國最早的貿(mào)易權(quán)，得到大量的茶葉并運回國，引起上流貴族的關(guān)注和好奇。但是因為葡萄牙人注重國內(nèi)自身消費而沒有國際貿(mào)易的意識，所以并沒有將茶全面推廣，真正實現(xiàn)茶葉推廣的是后來居上并擊敗葡萄牙的海上馬車夫—荷蘭。荷蘭通過大量的貿(mào)易將茶帶進歐洲市場，帶入歐洲人的生活中，并使其成為時尚的象征。除了進口各種茶葉之外，還將配套的茶具也以商品的形式在市場上銷售。雖然荷蘭將茶有效地傳播到歐洲各地，但是并沒有形成全面飲茶的氣候，只有少部分地區(qū)已經(jīng)接受茶這個新的事物。到了18世紀，強大的日不落帝國英國替代了荷蘭海上貿(mào)易的地位，也將茶的貿(mào)易規(guī)模不斷擴大，使茶走進英國貴族的日常生活中，發(fā)展成為一種英國茶禮儀，最終走進了英國百姓家庭。英國人自此以后鐘愛喝茶，尤其是紅茶，更是將茶作為貴重物品招待客人，也會在聚會時品嘗享用紅茶的香甜。至此，茶的發(fā)展并沒有止步，而是隨著世界經(jīng)濟的不斷發(fā)展，傳入了美國，在傳統(tǒng)茶的基礎(chǔ)上改造成風(fēng)靡全球的美國冰茶。茶在不同國家得到不同的發(fā)展，形成了不同的茶文化，中國的茶文化與以英美為代表的西方茶文化迥然不同，不僅僅因為政治經(jīng)濟發(fā)展的不同而不同，還因為受所處時期的主流文化的影響不同使得茶文化在各國有了新的發(fā)展。

上古神明與信仰研究

20世紀80年代，饒宗頤先生自香港中文大學(xué)退休以后，仍然著述不輟，以下數(shù)篇關(guān)于上古神明與信仰之論文，即為饒先生退休后至20世紀90年代陸續(xù)撰寫而成。饒先生在中國古代神明和原始道教的探索研究方面，是具有突出貢獻的一位學(xué)者。他于20世紀八九十年代陸續(xù)發(fā)表了中國古代宗教、民間信仰等一系列論文，2000年5月北京大學(xué)出版社出版了饒先生的《中國宗教思想史新頁》一書，收入13篇演講論文。著名學(xué)者季羨林先生為該書作序時，高度評價此書是一部開拓性、創(chuàng)新性的學(xué)術(shù)論著，具有四個特點：（一）涉及范圍廣，使人往往有無涯?之感；（二）論文引用材料范圍極廣；（三）重視考古發(fā)掘的地下新資料；（四）讀書得閑，論文時有新的創(chuàng)獲。季老在〈序〉中推崇饒先生的論著是“創(chuàng)而中”，并認為是一個時代學(xué)術(shù)的典范，足見其稱譽之高。

饒先生此書在俗神信仰研究方面，主要有《談古代神明的性別──東母西母說》一文，論述中國古代從東母、西母信仰，轉(zhuǎn)移過渡到東皇西母的信仰。先生在文中說：“關(guān)于古代神明的性別（gender）區(qū)分問題，是極有趣味而值得去詳細討論。”文中從殷商時期的卜辭祭祀東母開始，結(jié)合其他文獻材料，論述戰(zhàn)國時期的東皇與西皇，從而論證信仰漸從女性神過度和轉(zhuǎn)移至男性神的崇拜。文章最后還論述了地母的問題，得出「母」一名在古代運用十分廣泛，大凡氣、水、火之神亦有母之稱謂，得出時代愈后，神性的演變更為復(fù)雜的結(jié)論。

此書還收錄饒先生中國古代民間信仰的研究論文四篇，分別從楚文化、出土數(shù)據(jù)、中西文化比較以及文獻等進行考證論述。《道教與楚俗關(guān)系新證———楚文化的新認識》一文，主要從道教與楚俗的關(guān)系，進行新的論述觀點，先生在文中說：西方學(xué)人喜歡采用Chamanisme（薩滿教）的原理，去了解《楚辭》。雖然，它和巫術(shù)結(jié)上不可避免的宿緣，但從深一步看，楚人本身有他的宗教意識，和巫醫(yī)關(guān)系非常密切。……楚人信巫鬼，崇奉黃神，使用禹步祝咒之術(shù)用以治病。寧鄉(xiāng)出土人面方鼎應(yīng)該是象征黃帝四面，如果這說可信的話，楚國黃（老）之學(xué)根深蒂固……說明東漢三張之設(shè)鬼道，為人治病請禱等等活動，實際上秦漢之際，在楚國地區(qū)已是司空見慣。……道教的萌芽，可以提前，道教的形成，與楚國巫醫(yī)存在著非常密切的關(guān)系。

此文從楚人的宗教意識，結(jié)合漢末西蜀鶴鳴山張氏“五斗米教”為人治病請禱等活動，分別從“四面先君與黃宗四面、黃神考”、《五十二病方》以及道教的“醮”、“四輔”、“天師”、“五斗米與五斗粥”等一一進行論述，考證出許多現(xiàn)今所知的道教符方和用語，早已在楚人的有關(guān)文獻中出現(xiàn)，從而論證楚俗與最初期道教之間的密切關(guān)系。《從出土資料談古代養(yǎng)生與服食之道》一文，主要從地下出土的簡帛文獻，論證古代方仙道的由來與養(yǎng)生服食之道。饒先生在文中旁征博引的出土數(shù)據(jù)，略有張家山漢簡《脈書》與《引書》、《陵陽子明經(jīng)》、《馬王堆養(yǎng)生方》、陶宏景《登真隱訣》等等，分別從永命、延年思想來源，不死觀念的追求，玄府玄門，以人合天，嬰兒與胎息等九個方面參證論述。先生在文末總結(jié)說：楚地諸佚書之發(fā)現(xiàn)，令古代方術(shù)之采日月精英，還精補腦，及《內(nèi)經(jīng)》、《靈樞》之天道與人體相關(guān)諸說，取得確實根據(jù)，得到充分了解，知其思想之形成，遠在戰(zhàn)國時期已極度流行，對《易》、《老》、《莊》三玄中重要語句提供了合理與進一步的解釋，證明嵇康《養(yǎng)生論》言之綽有理據(jù)，對于現(xiàn)代人仍有極大之裨益。

此段結(jié)語不但指陳古代天道人體之說的源流，還以古證今，闡釋出土文獻的重現(xiàn)，不但具有文獻研究上的重要，還對現(xiàn)代人的養(yǎng)生有所裨益。《論道教創(chuàng)世紀及其與緯書之關(guān)系》一文，主要考證論述道教的“創(chuàng)世紀”的宇宙開辟說，源自佛經(jīng)（《摩伽登經(jīng)》）。文中從西方以色列民族的《創(chuàng)世紀》傳說開始，逐次論及中國道教對于宇宙論的關(guān)心，并引述文獻論證道教徒每每剽竊釋氏之書，自西晉王浮作《化胡經(jīng)》以后，后世變本加厲，舉例論證詳盡。而其中所論及的道教創(chuàng)世紀思想和所涉及的讖緯信仰，固或可歸屬我國古代的民間信仰范疇，先生未作明言而已。《巫步、巫醫(yī)、胡巫與“巫教”問題》一文，分別考述巫步與巫醫(yī)、胡巫、巫教等問題，可以說是巫學(xué)三個短篇考證文章。綜觀全文，先生在考述各種名辭之外，主要還是強調(diào)巫與薩滿教是本質(zhì)上不同的兩種文化，以及批評巫與制度在中國上古史的問題。先生在文末說：對于“巫”字在古代中國的真相，和使用巫術(shù)遺存在民間宗教的陳跡，泛濫而毫不加以思索地來比附古代歷史，這一方法是否正確？我認為很值得歷史家再去作反思！如果說三代的政治權(quán)力完全依靠占卜者、巫術(shù)和自稱能夠與神靈溝通的手段來建立，而把古人所記錄下來的典章制度，一筆抹殺，把整個中國古代史看成巫術(shù)世界，以“巫術(shù)宗教”作為中國古代文化的精神支柱，我想：在目前不斷出現(xiàn)的地下文物其本身已充分提供實證，去說明古代“禮制”的可靠性……從制度史觀點來整理古史，或者比較合理，或許可以避免誤入歧途……。饒先生此處提出的批評與呼吁，正是針對學(xué)術(shù)界對于巫研究的泛濫和過度重視等現(xiàn)象，作出語重心長的勸導(dǎo)。先生所論，發(fā)人深思。

初期天師道經(jīng)典《老子想爾注》之研究

1．生態(tài)女性主義在中國的引入和傳播   我國對生態(tài)女性主義的接受最早是從對生態(tài)女性主義作品的譯介開始的。《寂靜的春天》是我國最早的一部與生態(tài)女性主義有關(guān)的譯著，該書被視為是生態(tài)女性主義的奠基之作。書中描寫了濫用農(nóng)藥、殺蟲劑給生物及人類帶來的嚴重危害，從環(huán)境污染的角度喚起人們對忽略的環(huán)境問題的關(guān)注。當(dāng)時的美國總統(tǒng)肯尼迪也在一份報告中支持了卡森的見解。該書出版后，在美國和全世界產(chǎn)生了廣泛和深遠的影響，拉開了美國現(xiàn)代環(huán)境保護運動的序幕。盡管該書并不是真正以生態(tài)女性主義的身份在中國登臺亮相的，但它在客觀上為國內(nèi)生態(tài)女性主義研究奠定了基礎(chǔ)。之后，國內(nèi)雖然陸續(xù)譯介了《自然女性》、《自然之死》、《真實之復(fù)興》、《女性主義與對自然的主宰》等一些與生態(tài)女性主義相關(guān)的著作，但總體而言，我國在對西方生態(tài)女性主義相關(guān)論著的譯介方面成果較少。   20世紀90年代中后期，中國學(xué)界開始集中關(guān)注生態(tài)女性主義文化思潮，拉開了生態(tài)女性主義研究的序幕。1996年，《國外社會科學(xué)》刊登了關(guān)春玲寫的《西方生態(tài)女權(quán)主義研究綜述》，這是國內(nèi)最早的一篇關(guān)于西方生態(tài)女性主義研究的綜述性文章。該文簡要介紹了生態(tài)女性主義研究出現(xiàn)的新特點，論述了生態(tài)女性主義的主要流派及其觀點(關(guān)春玲1996:25-30)。之后，國內(nèi)許多專家學(xué)者紛紛撰文探討婦女和環(huán)境的關(guān)系，從多個角度對生態(tài)女性主義進行介紹與研究。以中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)數(shù)據(jù)庫為數(shù)據(jù)來源，對近十五年來國內(nèi)重要期刊發(fā)表的有關(guān)生態(tài)女性主義的論文進行整理分析后，筆者發(fā)現(xiàn)我國對生態(tài)女性主義的研究是從哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教等方面開始的，前期的研究成果主要集中在這些領(lǐng)域。1996年，曹南燕和劉兵二人合作發(fā)表了《生態(tài)女性主義及其意義》，論述了女性與生態(tài)運動相結(jié)合的原因，較為詳細地評述了生態(tài)女性主義對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，以及生態(tài)女性主義提出的新的價值觀和倫理學(xué)，并對生態(tài)女性主義的意義做出分析和總結(jié)(曹南燕、劉兵1996:54-60)。之后，陳喜榮(2002:525)在《生態(tài)女性主義述評》中，把生態(tài)女性主義歸為后現(xiàn)代主義的一個分支，指出生態(tài)女性主義與后現(xiàn)代主義在反對傳統(tǒng)哲學(xué)中的二元論方面具有共性，又有區(qū)別。該文還詳細陳述了生態(tài)女性主義本體論的建設(shè)性貢獻，指出“非二元論是生態(tài)女性主義認識論根據(jù)”。臺灣的李慧利(2004:93)在《儒學(xué)與生態(tài)女性主義》中指出，儒學(xué)“天人一體”的概念“并不制止人類對自然的干預(yù)行為”，“承認了人與自然的關(guān)系，并不等于支持了某一種環(huán)境倫理。”二元論究竟是不是對婦女和自然雙重壓迫的根源?這個問題仍將繼續(xù)探討下去。李建珊和趙媛媛(2008:1-6)在《生態(tài)女性主義與中國傳統(tǒng)文化》一文中提出，生態(tài)女性主義可以借鑒吸收中國傳統(tǒng)文化中的有機整體觀、“天人合一”的思想和仁愛觀念，這有助于生態(tài)女性主義思想的深化和發(fā)展。   2000年，肖巍在《婦女研究論叢》上發(fā)表了《生態(tài)女性主義及其倫理文化》一文，這是典型的從倫理學(xué)角度研究生態(tài)女性主義的論文(肖巍2000:37-41)。2007年，香港樹仁大學(xué)王建元發(fā)表了《生態(tài)倫理與中國神話》一文，該文嘗試從中國古代神話(特別是有關(guān)女神的)中發(fā)掘生態(tài)女性主義的論點，以期提煉出中國古典文化中的生態(tài)倫理(王建元2007:35-43)。   此外，四川大學(xué)陳霞(2000:37-40)的《道教貴柔守雌女性觀與生態(tài)女權(quán)思想》一文是國內(nèi)第一篇將生態(tài)女性主義與宗教研究結(jié)合起來的學(xué)術(shù)論文，該文以生態(tài)女性主義思想為參照，探討了中國道教獨特的女性觀念及其對婦女、生態(tài)環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展問題的意義。作者指出，柔弱不是一種結(jié)果，而是一種策略，這是雌性反應(yīng)的方式。如果我們尊重理解這種方式，在對待自然和社會時，不要盲目進取、以強力征服自然，也不要用暴力不公壓制女性，反而能保全人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境和男人與女人之間的和諧，從而提高我們的生活質(zhì)量。2010年，李瑞虹的《綠色神學(xué):女性主義神學(xué)家魯塞爾的生態(tài)思想探究》對美國女神學(xué)家魯賽爾的生態(tài)女性主義思想進行了深入的分析和評述(李瑞虹2010:93-100)。   近些年來，生態(tài)女性主義作為一種理論概念已經(jīng)正式進入文學(xué)研究領(lǐng)域。中國期刊網(wǎng)上的數(shù)據(jù)表明，從文學(xué)視角對生態(tài)女性主義的研究呈現(xiàn)多維度的局面，涉及批評理論研究、文本研究以及對生態(tài)女性主義文學(xué)研究的研究等。2002年韋清琦在《外國文學(xué)》上發(fā)表的《方興未艾的綠色文學(xué)研究———生態(tài)批評》一文中提出，生態(tài)女性主義“是生態(tài)批評發(fā)展到第三階段的產(chǎn)物，研究的前景相當(dāng)樂觀”(韋清琦2002:35-36)。同年，陳曉蘭(2002:42-48)在《文藝理論與批評》上發(fā)表的《為人類“他者”的自然———當(dāng)代西方生態(tài)批評》一文中把生態(tài)女性主義看作“生態(tài)批評”的一個重要類型，是最激進的非馬克思主義批評，同時也是最具潛力的批評。從2004年開始，一批運用生態(tài)女性主義視角對作品加以闡析的論文涌現(xiàn)出來，例如左金梅的論文《〈千畝農(nóng)莊〉的生態(tài)女權(quán)主義思想》，戴桂玉的論文《從〈喪鐘為誰而鳴〉管窺海明威的生態(tài)女性主義意識》，王文惠的論文《從生態(tài)女權(quán)主義視角對〈簡•愛〉的重新讀解》，張燕的論文《尋歸自然，呼喚和諧人性———艾麗斯•沃克小說的生態(tài)女性主義思想芻議》，吳琳的論文《解讀“海洋三部曲”的生態(tài)女性主義思想》、《單乳女性家族回憶錄———〈避風(fēng)港〉的生態(tài)女性主義思想解讀》等。筆者近些年來一直從事生態(tài)女性主義文學(xué)作品和批評理論的研究，力圖將生態(tài)女性主義文學(xué)理論與文學(xué)批評實踐研究相結(jié)合。2008年，筆者完成了以生態(tài)女性主義批評為研究對象的博士論文《美國生態(tài)女性主義批評研究》，論文對生態(tài)女性主義文化思潮和批判理論進行了深入而細致的研究，著重探討了生態(tài)女性主義文學(xué)批評理論，對生態(tài)女性主義代表作家的作品進行闡析和解讀，試圖為國內(nèi)的生態(tài)女性主義文學(xué)研究提供可資借鑒的資源，為國內(nèi)的生態(tài)女性主義批評研究提供理論和實踐上的支持。   值得一提的是，在文學(xué)研究領(lǐng)域，國內(nèi)一些學(xué)者開始嘗試運用生態(tài)女性主義批評理論闡析中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)作品，展現(xiàn)生態(tài)女性主義對中國文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的借鑒作用。例如2006年，韋清琦在《江蘇大學(xué)學(xué)報》上發(fā)表的《中國視角下的生態(tài)女性主義》一文中強調(diào)，生態(tài)女性主義和生態(tài)批評類似，在參與經(jīng)典的重構(gòu)中可以發(fā)揮重要的作用。在文章中，他采用生態(tài)女性主義視角闡析了中國當(dāng)代作家的文學(xué)作品，文章中涉及的不僅有女性作家的作品，還有男性作家的作品，通過對比分析，文章指出了男性作家與女性作家的生態(tài)女性主義寫作的差異。通過具體的文本批評實踐，他向我們展現(xiàn)了生態(tài)女性主義批評對中國文學(xué)創(chuàng)作和批評的借鑒作用。他認為，生態(tài)女性主義批評在中國有著良好的前景(韋清琦2006:19-23)。之后，他采用生態(tài)女性主義視角解讀了賈平凹的短篇小說，嘗試為中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)提供一種綠色女性主義的解讀范式(韋清琦2009:28-30)。王明麗(2010:107-112)把生態(tài)女性主義作為一種新的敘事方式，用以解讀晚清女性小說，發(fā)掘作品的深刻內(nèi)涵和重要價值。#p#分頁標題#e#   值得注意的是，近年來，國內(nèi)對生態(tài)女性主義的研究視角日趨多元化，除了上述幾種視角之外，還有語言學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、學(xué)術(shù)思想發(fā)展等視角，由于從這些角度進行研究的成果所占比例極小，筆者在此就不再一一評述。此外，自2003年以來，出現(xiàn)了以生態(tài)女性主義為研究對象的碩士和博士學(xué)位論文，而且數(shù)量呈逐年上升的趨勢。由此可以看出，生態(tài)女性主義已引起國內(nèi)學(xué)者越來越密切的關(guān)注，生態(tài)女性主義在中國的研究呈現(xiàn)出日趨繁榮的局面。但是，生態(tài)女性主義是一種生成中的前沿性的理論思潮，其理論思想還遠未成熟，在理論建構(gòu)方面還很薄弱，需要不斷改進和完善。在這一點上，無論是國外還是國內(nèi)的學(xué)者，都還是剛剛起步。   2．生態(tài)女性主義在中國的接受和發(fā)展探因   生態(tài)女性主義進入中國不過十來年的時間，已獲得了很大的發(fā)展，從理論傳播和接受的特點來看，這主要與兩個方面的因素有關(guān):一是受“本土”實踐需要的制約，二是受歷史文化的制約。從生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的歷史語境來看，它一方面是受到西方生態(tài)女性主義發(fā)展的影響，另一方面，也是中國當(dāng)代現(xiàn)實語境壓力所致，是改變當(dāng)下人們生存狀態(tài)這一現(xiàn)實需要的呼喚。當(dāng)代中國在現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)了一系列矛盾，具體表現(xiàn)為一方面現(xiàn)代工業(yè)化、城市化、市場化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，極大地改善了人們的物質(zhì)生活，提高了女性自身的素質(zhì)，而另一方面，這種現(xiàn)代化進程又加劇了貧富分化，大多數(shù)人尤其是貧困婦女的生存狀況日益惡化。與此同時，環(huán)境問題也成為中國在新世紀里面臨的最大挑戰(zhàn)。雖然環(huán)境保護作為我國的一項基本國策在建國五十多年來取得了一定成效，然而，一些地區(qū)生態(tài)環(huán)境惡化的趨勢還沒有得到有效遏制，生態(tài)環(huán)境破壞的范圍在擴大，程度在加劇，危害在加重，這不但影響國家生態(tài)環(huán)境安全，也影響我國經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。   除了現(xiàn)實需要之外，生態(tài)女性主義在中國的傳播與發(fā)展還有賴于中國本土的思想文化資源。從中國自身的思想資源來看，中國的傳統(tǒng)文化思想中蘊含著豐富的生態(tài)女性主義思想資源，它是生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論支撐。道家陰陽和諧的關(guān)聯(lián)性思維，化二元性為二級性，避免了本體上的二元對立;道生萬物的哲學(xué)觀體現(xiàn)了人與世界的連續(xù)性。著名漢學(xué)家安樂哲指出，在道家哲學(xué)中，關(guān)聯(lián)性思維模式占據(jù)著主導(dǎo)地位。“陰”和“陽”作為關(guān)聯(lián)關(guān)系的核心概念，并不是定義現(xiàn)象某個本質(zhì)特征的普遍原則，而是表述具體差異之間的創(chuàng)造性張力的解釋性概念范疇(安樂哲2002:257-259)。陰和陽不是構(gòu)成事物的本質(zhì)屬性，而是在具體情境中相對而成的。“陰”和“陽”二者之間不是邏輯或因果的關(guān)系，而是一種美學(xué)秩序。它揭示了一種由不可取代的個別項所形成的特定同一性。“具體事物的這種執(zhí)著的特殊性和這種特定統(tǒng)一性的和諧具有緊張的關(guān)系。”(安樂哲2002:80)也就是說，理解具體事物時，應(yīng)承認其差異性和多樣性，尊重整體性，把每一個具體事物都作為一個獨立整體看待。生態(tài)女性主義思想認為，西方父權(quán)制的二元論思維模式導(dǎo)致了對女性和自然的雙重統(tǒng)治，因此，它提出“徹底的非二元論”的主張，提倡多樣性，尊重差異性，強調(diào)整體性，相信事物之間的相互關(guān)聯(lián)性，而道家的這種非二元模式的整體性的思維正是生態(tài)女性主義所追求的。   漢學(xué)家本杰明•史華茲曾指出，老子“將女性作為無為和自然原則的象征而加以贊頌”(史華茲2004:209)。老子說:“上善若水，水善利萬物而不爭。”“強大處下，柔弱處上。”“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”“守柔曰強”(陳鼓應(yīng)1984:89，342，237，265)。這里，老子明顯表現(xiàn)出對與女性相關(guān)的品質(zhì)“柔”的偏愛和推崇，強調(diào)女性的特性和價值，贊揚女性的智慧和品德的偉大作用。可以說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與生態(tài)女性主義在主要觀點上的契合是西方的生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的前提。   中國現(xiàn)實的婦女和環(huán)境問題證明了生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的必要性和合理性，中國傳統(tǒng)文化中固有的“貴柔守雌”，“和而不同”的哲學(xué)思想是西方生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的契合點，我們可以此為基礎(chǔ)，合理整合內(nèi)外資源，構(gòu)建和諧正義的世界。   3．生態(tài)女性主義對中國學(xué)界的影響   生態(tài)女性主義自引入中國以來，經(jīng)過十幾年的發(fā)展，對環(huán)境哲學(xué)、女性主義批評產(chǎn)生了越來越大的影響，頗為引人注目。生態(tài)女性主義以獨特新穎的視角拓寬了生態(tài)批評和女性主義批評的視野。它從女性主義的視角分析環(huán)境問題，研究人類與自然的關(guān)系，理解生態(tài)環(huán)境問題及其他各種形式的壓迫，揭示破壞自然、壓迫女性以及其他各種壓迫都源于同一種力量:父權(quán)制文化。在以父權(quán)制文化為基礎(chǔ)的權(quán)力秩序中，女性、自然都受到男權(quán)意志的統(tǒng)治和剝削。在生態(tài)學(xué)家看來，造成目前生態(tài)危機的原因是以人類為宇宙中心的世界觀，但是生態(tài)女性主義者認為，以男性為中心的世界觀才是造成這一危機的真正根源，所以，她們不僅反對人類中心主義，而且還反對男性中心主義。生態(tài)女性主義批評對作為壓迫婦女和自然的共同根源的父權(quán)制文化的揭示和批評，使我們能夠避免把當(dāng)代環(huán)境問題的根源簡單歸結(jié)為抽象的人類中心主義。   生態(tài)女性主義極大地豐富了女性主義和生態(tài)學(xué)理論，拓展了女性主義批評的內(nèi)涵，為生態(tài)批評注入了新的內(nèi)容，推動了生態(tài)批評和女性主義批評的發(fā)展。生態(tài)女性主義用生態(tài)學(xué)的觀點補充完善女性主義，意識到男性對女性的壓迫與人類對自然的壓迫相互聯(lián)系，理解這種聯(lián)系對女性主義和生態(tài)保護意義重大。它促使女性主義把對性別壓迫的挑戰(zhàn)拓展并延伸至包括反抗壓迫非人類自然在內(nèi)的其他各種壓迫形式。生態(tài)女性主義不僅反對人類對自然的破壞，而且反對男性對女性的壓迫，白人對有色人種的歧視，異性戀對同性戀的歧視，發(fā)達國家對發(fā)展中國家的剝削等任何形式的壓迫。它力圖消滅建立在父權(quán)制基礎(chǔ)上的二元論和統(tǒng)治邏輯，提倡尊重差異，主張和諧、正義的原則，呼吁恢復(fù)女性長期以來被壓抑、扭曲的天性，重建和弘揚女性美德，諸如平等意識、寬容精神、對他人的關(guān)愛等。#p#分頁標題#e#   生態(tài)女性主義既關(guān)注生態(tài)與性別的關(guān)聯(lián)，又注重考察造成這些問題的深刻的歷史根源，將其置于具體的權(quán)利關(guān)系和物質(zhì)層面加以考究，并提出以本土知識體系為基礎(chǔ)重建生態(tài)文明，這對于我們在這個方面的研究具有積極的啟示作用。生態(tài)女性主義批評理論有助于我們避免孤立、片面地看待婦女問題，把性別與環(huán)境、性別與發(fā)展等有機地結(jié)合起來，用歷史的、語境的方法對其加以研究，立足于我國的國情，整體地解決這些問題。“西方生態(tài)女性主義理論雖然不能直接解答我們中國婦女面對的問題，但是它開拓了我們的思路，使我們得以從不同的角度分析問題，甚至改變了我們的思維方式。”(王政、杜芳琴1998:2)   此外，生態(tài)女性主義在文學(xué)領(lǐng)域的運用，為文學(xué)批評引入了一個新的視角。生態(tài)女性主義批評家從“自然”和“女性”雙重視角解讀文本，重新審視女性與自然的關(guān)系，男性和女性的關(guān)系，揭露男性對女性和自然的剝削和掠奪，批判一切壓迫形式和觀念，使文學(xué)作品中一貫被作為背景和陪襯的、被讀者忽略的自然和女性突顯出來，從“缺席”轉(zhuǎn)為在場，從無聲變?yōu)橛新暎瑔拘讶藗兊纳鷳B(tài)保護意識和男女平等意識。從這個意義上來說，生態(tài)女性主義有助于人們改造內(nèi)心世界，達到塑造人、教育人的目的，為樹立正確的女性觀和自然觀提供精神資源，為緩解自然生態(tài)和社會生態(tài)的危機、實現(xiàn)自然世界和人類社會可持續(xù)性發(fā)展提供輿論導(dǎo)向作用，最終使自然環(huán)境和社會環(huán)境、男性和女性和諧相處，協(xié)調(diào)發(fā)展。   生態(tài)女性主義批評理論將“女性美德”和“生態(tài)原則”作為衡量文學(xué)作品價值的新標準，使文學(xué)作品中隱藏的或者被人忽略的意義被重新發(fā)掘出來，并被賦予新的意義。它積極推崇關(guān)愛自然與女性的創(chuàng)作，從而將一些新的文本納入批評的視野。凡體現(xiàn)出整體的、相互關(guān)聯(lián)性的世界觀和價值觀，洋溢著關(guān)愛、同情、撫育溫情的文學(xué)作品都受到生態(tài)女性主義批評家的推崇。生態(tài)女性主義批評在經(jīng)典文本的重構(gòu)、對男性作家自然寫作進行生態(tài)女性主義視角的評定以及重寫文學(xué)史方面有著重要的作用。   生態(tài)女性主義確立了新的倫理價值觀，改變了傳統(tǒng)的審美價值觀念、文學(xué)研究的思維模式和文學(xué)批評范式，為文學(xué)批評家們提供了新的文學(xué)批評尺度，為當(dāng)代作家的文學(xué)創(chuàng)作提供了新的模式，為文學(xué)理論的發(fā)展和進步開辟了一條新的道路，使得文學(xué)理論的建構(gòu)更具方向性，同時更具時代色彩。   從上述分析中，我們可以看出，近些年來，中國的生態(tài)女性主義研究有了較大的發(fā)展，出現(xiàn)了一批有價值的研究成果，但總體而言，中國的生態(tài)女性主義研究仍處于起步階段，需要在廣度和深度上進一步拓展，拓寬研究視野，加強生態(tài)女性主義話語的多層次研究，發(fā)掘出有中國特色的生態(tài)女性主義思想資源。此外，國內(nèi)的生態(tài)女性主義研究還需要加強跨文明比較研究，加強中西生態(tài)女性主義思想的交流，充分利用中國豐富的傳統(tǒng)生態(tài)女性主義思想資源，為我國生態(tài)女性主義視角的文藝理論研究提供資源。   由于生態(tài)女性主義尚處于發(fā)展之中，理論還不完善，另一方面也由于國內(nèi)一些學(xué)者對生態(tài)女性主義還了解得不多，而且在多數(shù)情況下，它是作為一種生態(tài)哲學(xué)或者環(huán)境倫理學(xué)被學(xué)術(shù)界引進和介紹的，研究者側(cè)重于關(guān)注它對中國環(huán)境保護和科技哲學(xué)建設(shè)的意義，而對于生態(tài)女性主義思潮之于文學(xué)研究的意義則重視不夠，所以，一些批評家指責(zé)生態(tài)女性主義過于偏激。筆者以為，生態(tài)女性主義在提升被壓迫者的地位、宣揚被壓迫者的價值、批判父權(quán)制給婦女和自然造成的后果方面，確實有些激進，但是非此不足以引起世人的關(guān)注，可以說正是這些偏激的特點才使生態(tài)女性主義日益成為人們重視的批評理論，這種“策略性的偏激”或許會有益于社會進步。生態(tài)女性主義批評家弘揚女性美德和生態(tài)原則，主張以此來抗拒、消除自然生態(tài)和文化生態(tài)的危機，對其中比較激進的觀點，我們應(yīng)該仔細辨析，區(qū)分出有價值的部分和主觀、片面的觀點。此外，生態(tài)女性主義對現(xiàn)實的反思與批評卓有成效，在解構(gòu)和顛覆父權(quán)制意識的過程中，扮演了理論先鋒的角色，但從理論建設(shè)方面來看，生態(tài)女性主義研究還亟待加強，需要不斷改進和完善。

第一篇：中國傳統(tǒng)文化與智慧本土管理探析

摘要：

目前我國的管理學(xué)研究深受西方管理研究的影響，變成了以西方旨趣和需求為導(dǎo)向的管理研究，這既不是我們的比較優(yōu)勢，也不符合我們的學(xué)術(shù)使命。改革開放30多年來，中國企業(yè)在經(jīng)營和管理實踐中所取得的巨大成就為管理學(xué)的研究提供了無限的機會。當(dāng)前，關(guān)于如何探索基于中國的文化智慧來理解當(dāng)代中國的管理實踐，進而發(fā)展中國本土管理的新概念和新理論已經(jīng)成為許多海內(nèi)外華人學(xué)者熱衷的研究課題。華為、樂高等優(yōu)秀企業(yè)應(yīng)用陰陽思維不斷進行創(chuàng)新，取得了商業(yè)的成功。國內(nèi)外本土管理研究學(xué)者應(yīng)凝聚中華文化的精華，把中華智慧歸納起來，發(fā)展成為有系統(tǒng)的理論架構(gòu)。中華智慧可補充西方理論的不足，進而將管理之道提升至一個更高的層次。

關(guān)鍵詞：

傳統(tǒng)文化智慧；本土管理研究；新概念；新理論

在過去一個世紀，管理學(xué)成為西方的一門顯學(xué)。經(jīng)過幾代學(xué)者的探索與研究，管理學(xué)已被學(xué)術(shù)界確立為一門對行為科學(xué)有實質(zhì)及重要貢獻的獨立學(xué)科，而管理學(xué)發(fā)展出來的概念和理論，例如馬斯洛提出的需求層次理論、波特提出的五力模型和一般競爭戰(zhàn)略（成本領(lǐng)先戰(zhàn)略、差異化戰(zhàn)略和聚焦戰(zhàn)略）、以及麥卡錫提出的4Ps（營銷組合）等，已被視為每一位管理人員必須認識和掌握的管理工具和模式。自1979年中國實行改革開放之后，管理學(xué)的理論也隨西方的商品及意識形態(tài)一起被引入并學(xué)習(xí)借鑒。經(jīng)過30多年的實踐，從事管理實務(wù)的高管人員及從事相關(guān)研究的中國學(xué)者開始反思以下兩個問題：①植根于西方土壤的管理學(xué)理論和分析架構(gòu)，是否完全適用于不同的文化和政治環(huán)境，例如中國；②中國傳統(tǒng)的智慧和哲學(xué)思想，能否補充主要由西方發(fā)展出來的管理學(xué)的不足之處，并為其未來發(fā)展提供養(yǎng)分。要回答以上兩個問題，需要對中西文化和管理的差異有深入的了解和分析。

1東西方文化和管理的差異

一、古代文學(xué)作品的經(jīng)、史、子、集四部

1、經(jīng)部

比如在中國的古代詩歌中，在其表象特征上盡量委婉含蓄，在意境的追求上，則要求言有盡而意無窮，同時還追求樂而不淫、哀而不傷，這些在很大程度上均體現(xiàn)出了其思想上的折中與中行，也就是儒家思想中的中庸之道。因此，對于古代先秦時期儒學(xué)思想以及宋明時期理學(xué)的學(xué)習(xí)，可以幫助我們更好地理解文學(xué)理論的范疇以及審美觀念。同樣的，儒家思想對于劉勰《文心雕龍》一書的形成也具有重要的意義。甚至可以說其構(gòu)成了該書最核心最主要的組成部分。其在《文心雕龍•序志》中就已經(jīng)寫到，“擘肌分理，唯務(wù)折衷”是作者進行創(chuàng)作的基本方法。這充分地說明了劉勰對于儒家思想的認同及推崇。因此，只有對儒家經(jīng)典的主要思想及理論進行深入的分析、研究和掌握，才能充分地體會到《文心雕龍》這本文學(xué)理論著作中的主要思想，才能對其進行深入的研究和進一步的發(fā)展。

2、史部

史部主要收錄的是史書，包括正史類、編年類、雜史類、別史類、時令類、職官類、地理類等十五類。在此部分，《史記》是不可不讀的。《史記》最初被稱為“太史公書”或是“太史公傳”，是一部非常優(yōu)秀的文學(xué)作品，被魯迅先生稱為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”。其最主要的特點便是同時記錄了各大家對同一事件的不同看法，也就是所謂的“服其善序事理，辨而不華，質(zhì)而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡”。在《史記》中，我們可以充分地了解到“大江東去楚王流芳”的項羽、“文武雙全英風(fēng)偉概”的藺相如、“戎馬一生終難封侯”的李廣李將軍、“曠世奇才悲涼收場”的淮陰侯韓信等諸多英雄人物。我們均深刻地感受到其濃郁的悲壯色彩，畫面宏廓，意蘊深遠，悲劇氣氛濃烈且具有強烈的傳奇色彩。我們在對其中的主要人物有了通徹的了解之余，也為司馬遷的個人經(jīng)歷感慨萬千。除了認識偉大的人物，我們還可以從中全面地認識一些成語或是名言警句。比如“人為刀俎，我為魚肉”“眾口鑠金，積毀銷骨”，等等。《史記》不僅開辟了通史體裁，建立了史學(xué)的獨立地位，更對古代的小說、戲曲、傳紀、散文等產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。比如馮夢龍的小說《東周列國傳》便是取材于《史記》，《趙氏孤兒》《霸王別姬》同樣也是取材于《史記》，當(dāng)然還有許許多多。唐太宗曾說過“以銅為鑒，可正衣冠;以古為鑒，可知興替;以人為鑒，可明得失”。英國哲學(xué)家培根也曾說過“讀史可以明智”。毋庸置疑，《史記》對于人們進行國學(xué)研究，從歷史中吸取教訓(xùn)，促進個人及社會的發(fā)展具有重要的作用。

3、子部

子部收錄的主要是諸子百家的著作以及類書。包括有儒家類、兵家類、道家類、釋家類、法家類、農(nóng)家類、醫(yī)學(xué)類、雜家類等十四類。對于古代文學(xué)思想的研究，首先是從體驗文學(xué)作品開始。體驗文學(xué)作品，除了要求具備一定的文學(xué)修養(yǎng)外，還需要具備超群的審美能力。具備了審美能力，才能深入作品之中，才能捕捉作者的內(nèi)心感受，才能從作品中取得共鳴。從而在情感上受到感動，在感動的基礎(chǔ)上更好地理解，再通過透徹的理解進行評價，進而得出作品中所蘊含的主要思想與情感價值。在這一部分中，我們主要以儒家和道家為例進行解析。在子部這一部分中，儒家崇尚的是“禮樂”和“仁義”，提倡的是“中庸”和“忠恕”。而道家推崇的是順應(yīng)自然、無為而治，老子與莊子是該思想的主要代表。其中特別是以《莊子》一書為代表的著作充分反映了其主要思想及倡導(dǎo)的理論。《莊子》一書不管是對于個人還是對于社會都具有重大的影響。在這一書中，其內(nèi)容大量采用虛構(gòu)的寓言故事，想象奇特，生動傳奇，具有濃厚的浪漫色彩。《藝概•文概》中曾說其“意出塵外，怪生筆端”，可見莊周已經(jīng)將文學(xué)語言發(fā)展到一種非常高深玄遠的境界，對之后的文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。《莊子》一書，不僅在文學(xué)上具有極高的研究價值，在哲學(xué)上同樣成績顯著。莊子的哲學(xué)思想體系與老子的哲學(xué)思想體系被并稱為“老莊哲學(xué)”。在其思想中包含著樸素辯證法的思想，主張“天人合一”“清靜無為”，認為世間萬物都是在不斷變化之中，同時又是相對的。“道”是莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)和最高的范疇，是關(guān)于世界起源和本質(zhì)的主要觀念。莊子認為“道”是超越時空的無限本體，生于天地之間，無所不包，無所不在。倡導(dǎo)要順應(yīng)天道，摒棄人為。在其《齊物論》中，可以充分地感受到其主觀思想便是按時順命、逍遙自得。沒有充分地了解莊子的主要哲學(xué)思想和文學(xué)理論，就無法對中國古代文人的人格及其精神世界有一個全面的認識和了解，從而也就無法對他們的作品進行深入的分析和研究。

一在以往的文學(xué)史敘述中，中國現(xiàn)代文學(xué)“古典主義”傾向的問題偶爾有人提及，卻難以見到深入具體的論析。近年來，相關(guān)論文和著作大量出現(xiàn)。總的說來，這些著述不乏創(chuàng)見，但不少論文中，“現(xiàn)代性”等理論話語的強行介入，大同小異的從學(xué)衡派到新月派再到京派的梳理，以及宣稱發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代中國古典主義文學(xué)思潮的匆匆忙忙的論斷，并未切合作家和作品的實際。畢竟，名詞概念的密集堆疊和邏輯的自我空轉(zhuǎn)，最終無法取代我們對文本的理解。要給古典主義這一概念下一個精準的定義，固然是一場理智的冒險。然而，當(dāng)人們試圖用“古典主義思潮”將中國現(xiàn)代文學(xué)史上的學(xué)衡派、新月派、京派、現(xiàn)代詩派乃至左翼文學(xué)一網(wǎng)打盡時，我們就有必要細究這一概念的內(nèi)涵及背景，認真考察它對納入其名下的對象的規(guī)約了。

古典主義是西方特定時期的文學(xué)思潮，17世紀出現(xiàn)于法國，后成為歐洲各國文學(xué)的楷模，對整個歐洲文學(xué)產(chǎn)生了重大而深遠的影響。17世紀晚期和18世紀早期的英國文學(xué)、18世紀末期的德國文學(xué)，都是典型的古典主義文學(xué)。法國古典主義文學(xué)思潮是從17世紀30年代開始，在封建王權(quán)的支持和鼓勵下逐步發(fā)展起來的。其特征從思想上說，首先是受到王權(quán)的直接干預(yù)，主張國家統(tǒng)一，歌頌英明君主，文學(xué)和政治緊密結(jié)合。古典主義作品突出家族責(zé)任和國家義務(wù)，表現(xiàn)感情服從責(zé)任，個人服從義務(wù)的主題。其次，古典主義主張要以理性去處理個人與國家利益、家庭義務(wù)和榮譽觀念之間的矛盾。最后，古典主義文學(xué)多以帝王將相、宮闈秘事為題材，繼承古希臘悲劇的傳統(tǒng)，描寫宮廷和貴族的生活。其特征從藝術(shù)上講，第一是從古希臘羅馬文學(xué)中吸取藝術(shù)形式和題材;第二是有一套嚴格的規(guī)范和標準，如戲劇創(chuàng)作必須遵守“三一律”;第三是人物塑造類型化，人物形象性格單一;第四是追求莊重典雅的風(fēng)格，表現(xiàn)出較多的宮廷趣味。［1］去除某些特殊因素，從普泛一些的意義上講，作為文學(xué)思潮的古典主義不同于作為一種美學(xué)傾向的古典主義，前者的內(nèi)涵可以大致概括為三個方面:(一)具有強烈的意識形態(tài)性;(二)崇尚理性;(三)強調(diào)規(guī)則與模仿。其中，強烈的意識形態(tài)性應(yīng)為古典主義最顯著的特征。古典主義思潮只有在政治的庇佑和監(jiān)視之下，才能找到其寄身的確切位置。它渾身涂抹著鮮明的政治色彩，散發(fā)出濃烈的意識形態(tài)氣息。“古典主義代表了某種具有周期性的企圖，它旨在使人的情感生活井井有條。”［2］這種對秩序的悉心維護，往往與國家利益、政治利益直接勾連，不少作品甚至直接歌頌君主和王權(quán)，成為不折不扣的權(quán)力體制的附庸。

在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，學(xué)衡派在“融化新知”的基礎(chǔ)之上“昌明國粹”，與林琴南們之出于衛(wèi)道的熱情而攻擊新文學(xué)有著重要的區(qū)別，那就是學(xué)衡派并不具有政治的、國家意識形態(tài)的意味。這一點，與學(xué)衡派同時代的周作人看得十分明白，“只有《學(xué)衡》的復(fù)古運動可以說是沒有什么政治意義，真是為文學(xué)上的古文殊死戰(zhàn)”。［3］學(xué)衡派的文學(xué)觀念代表現(xiàn)代中國文化轉(zhuǎn)型期中的一種平和、穩(wěn)健的文化心態(tài)和文化抉擇，它并未棲息于國家政權(quán)的巨大身影之下。因此，在與政治的關(guān)系上，學(xué)衡派與古典主義不可同日而語。而被許多論者視為現(xiàn)代中國古典主義文學(xué)思潮之樞紐的新月派，實際上卻由一批典型的自由主義知識分子組成，他們在前期多持純粹藝術(shù)的立場，后期雖涉足當(dāng)時的文藝思潮論爭，卻強調(diào)文學(xué)家必須堅持人格的自由。即使是被認為最具古典主義特征的梁實秋，也拒絕依附于政治、權(quán)威。他認為“文學(xué)家的創(chuàng)造并不受著什么外在的約束，文學(xué)家的心目當(dāng)中并不含有固定的階級觀念，更不含有為某一階級謀利益的成見”，所以，它要求“文學(xué)家永遠不失掉他的獨立”。［4］京派作家更是力圖超越急功近利的政治化和商業(yè)化的文學(xué)選擇，疏遠于國家意識形態(tài)，從容高蹈，專注于“純正”的文學(xué)趣味，默默地建造自己的“希臘小廟”。可以說，無論是學(xué)衡派、新月派，還是京派，都少有明確的政治指向性和為政治服務(wù)的意圖，都沒有直接依托于政權(quán)。正因為這樣，學(xué)衡派、新月派和京派，與作為文學(xué)思潮的古典主義這個概念之間存在著無法彌合的裂隙。

二茅盾認為，“古典主義只是理智的文學(xué)，沒有熱烈的情緒，不許奔放的想象，并且只是貴族的娛樂，描寫著貴族的文學(xué)”。［5］這道出了古典主義獨尊理性的特征。古典主義思潮推崇理性，其哲學(xué)基礎(chǔ)是笛卡爾的惟理主義。笛卡爾將理性視為一種先天的認識能力，照他看來，文學(xué)藝術(shù)作為人類的心智活動，也應(yīng)當(dāng)受到這種理性原則的無情宰制。因此，感覺和想象力被視為雜亂的、變幻的、足以使人類精神活動招致欺騙的根源而遭到敵視和排斥。這種惟理主義乃是古典主義文學(xué)理論的知識依據(jù)，誠如卡西勒在《啟蒙哲學(xué)》中所說的那樣，笛卡爾一勞永逸地為17、18世紀的美學(xué)指明了道路。古典主義所崇尚的“理性”拒斥感覺和想象，同時又表現(xiàn)出群體理性、政治理性的特征，顯露出清晰的意識形態(tài)的專制面孔。學(xué)衡派之重視“理性”跟惟理主義觀念很不一樣。

以吳宓為例，他畢生追求“真情”與“至理”的統(tǒng)一，而對安諾德“詩專重理智思想而不及情感”的看法不以為然。他在《文學(xué)與人生》一文中說:“古學(xué)派(一譯古典派)之倫理的主張，乃一各種性行元素之調(diào)和融洽……然古希臘羅馬文學(xué)中之上品，如荷馬之詩，蘇封克里之悲劇，以及桓吉爾(Virgil)之詩，其描寫感情想象非不強烈，豈僅專重理性者。……后來之新古學(xué)派及偽古學(xué)派，特重一偏之理性，致由浪漫派之反動，專務(wù)提倡感情及想象。寫實派繼浪漫派而興，復(fù)趨他一端，專主以冷靜之頭腦，觀察社會人生之實況，詳加描寫，不參己見，其所重者乃為科學(xué)之理性。”［6］吳宓稱古典主義為“新古學(xué)派”和“偽古學(xué)派”，因為它“特重一偏之理性”，所以對之持否定的態(tài)度。(朱光潛也稱這種惟理主義的、作為文學(xué)思潮的“古典主義”為“假古典主義”，并視十六世紀意大利人維達(Vida)的《詩藝》、十七世紀法國人布瓦洛(Boileau)的《詩藝》、十八世紀英國人蒲柏(Pope)的《批評論》為“假古典主義”的三部法典”。［7］)吳宓強調(diào)詩與文“各該表示思想及情感，兼有其二，不廢其一”。［8］顯然，在文學(xué)觀上，吳宓是反對惟理主義觀念的。新月派提倡的是理性節(jié)制情感，借用朱自清評價聞一多詩歌的話來說，就是靠理智的控制比情感的驅(qū)遣多些。即便是被有些論者稱為古典主義理論家的梁實秋，也只是反對過分推崇情感，不贊成把情感直接當(dāng)成文學(xué)本身。京派提倡“理性與情感”的協(xié)調(diào)，其“理性”并不排斥情感，不過是針對當(dāng)時文壇上情勝于理的普遍狀況，針對情感過分外露的感傷主義傾向，要求“和諧”與“恰當(dāng)”，其著眼點在于“藝術(shù)的完整”。比較而言，在布瓦洛的理性原則的強力框范之下，古典主義作品通常講述的，乃是在賢明君子的調(diào)解下理性對情欲的最終克服，而非理性情欲終歸要讓人身敗名裂，這無疑是一種理性專制主義姿態(tài);而京派批評家所要求的，卻是對赤裸裸的情感宣泄的適當(dāng)“節(jié)制”，是“一個藝術(shù)家所需要的平靜的心境”。［9］沈從文、李長之、朱光潛、蕭乾、李健吾、廢名、葉公超、常風(fēng)等人，均反對文學(xué)創(chuàng)作中過分的“熱情”，而不排斥感情。至于京派開創(chuàng)了對中國當(dāng)代文學(xué)產(chǎn)生深遠影響的抒情小說(詩化小說)的事實，則早已廣為人知。西南聯(lián)大詩人穆旦、馮至、袁可嘉、李廣田等的反“感傷論”，也和京派的主張相類。如果把現(xiàn)代中國文學(xué)中的這種“理性”不加區(qū)別地簡單等同于文學(xué)史意義上的古典主義思潮所推崇的“理性主義”，甚至習(xí)慣于拿中國文學(xué)史機械地比附西方文學(xué)史，就很可能要冒犧牲中國現(xiàn)代文學(xué)史自身真實性的危險。西方文學(xué)史上的古典主義者堅信，合乎理性原則的偉大作品早已在古代誕生。拉布呂耶爾曾一口咬定:一切都已經(jīng)說過了，我們只能跟在古人和現(xiàn)代人中最富技巧者后面拾其牙慧。#p#分頁標題#e#

在古典主義者那里，文學(xué)典范早已存在，藝術(shù)的全部規(guī)則都已為前人創(chuàng)制，后世文學(xué)須服從權(quán)威，匍匐在在經(jīng)典的律條下反復(fù)揣摩、不斷仿寫。“古典主義提供的文學(xué)是給他們的祖先以最大的愉快的……主張今天仍然模仿索弗克勒斯和歐里庇德斯，并且認為這種模仿不會使十九世紀的法國人打呵欠，這就是古典主義。”［10］而中國現(xiàn)代文學(xué)史上，無論是學(xué)衡派，還是新月派，都沒有掉入這種僵硬的泥古窠臼，京派更是以獨具魅力的文學(xué)創(chuàng)作實績，為中國文學(xué)提供了難能可貴的新質(zhì)。他們所體現(xiàn)出來的對“古典”的贊賞，更多的是重視文學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律，把從傳統(tǒng)中吸取有益的養(yǎng)分作為創(chuàng)造的基礎(chǔ)，而不是拜倒在某些典范和類型的腳下。例如沈從文，廢名等作家，在文體上多有實驗和創(chuàng)造，這幾乎是眾所周知的文學(xué)史常識了。新月派關(guān)注詩的形式，因而屢遭“形式主義”之譏。聞一多的“帶著腳鐐跳舞”，是對“藝術(shù)自律”的強調(diào)，也是對新文學(xué)初期的白話詩以來“絕端的自由，絕端的自主”趨勢的反撥。當(dāng)時許多新詩作品粗制濫造，讓人生厭，新月派提倡創(chuàng)造詩歌的新格律，正是清醒地意識到了新詩本身存在的弊端。這種新詩發(fā)展過程中的內(nèi)部調(diào)整，目的是力圖在傳統(tǒng)詩詞的形式徹底破壞、無形式成為了詩歌的唯一形式之后，探索和建構(gòu)新詩的形式美。聞一多反對在創(chuàng)作上的任意而為，在詩歌的語言形式方面多有創(chuàng)造性的建樹。他提出的詩歌“三美”即音樂美、繪畫美、建筑美的主張，就是對詩歌語言形式的具體要求。新月派的詩歌格律運動與其說是古典主義式的模擬經(jīng)典，不如說是恰當(dāng)?shù)剡\用傳統(tǒng)資源的一種創(chuàng)新。從題材方面來說，古典主義鐘情于反映上層社會的生活，不屑于描寫下層社會的生活，具有鮮明的貴族化色彩。這種狀況在中國現(xiàn)代文學(xué)史上難以見到。京派與此迥乎不同，甚至恰恰是背道而馳的。他們的眼光注視著“鄉(xiāng)下人”，對中國社會的現(xiàn)實人生有所貼近，文學(xué)視野較為開闊。如沈從文的“湘西世界”，刻畫出了中國農(nóng)村生活的整個面貌，其題材多取自下層民眾的生活，體現(xiàn)出對小人物的關(guān)懷，而上流社會的教授、紳士倒成了被諷刺嘲弄的對象。

要而言之，中國現(xiàn)代文學(xué)史上，既看不到對具體的經(jīng)典的推崇與模擬，現(xiàn)代作家中，也沒有人在主觀上企圖或在客觀上做到了確立文學(xué)創(chuàng)作的規(guī)則與律條。不消說，就像許多論者詳加梳理過的那樣，學(xué)衡派、新月派、京派與“古典主義”有這樣或那樣的間接的關(guān)聯(lián)，有某些相似之處，但這種相似之處除了與古典主義的內(nèi)涵之間的裂縫難以彌合之外，而且無論從理論構(gòu)建、規(guī)模，還是從作品來看，它都無法作為一種“思潮”而存在。