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道家經(jīng)典著作范文1
【關(guān)鍵詞】 中醫(yī)藥；對外交流；口譯員；文化素養(yǎng)
【中圖分類號】R2-0 【文獻(xiàn)標(biāo)志碼】 A 【文章編號】1007-8517（2016）04-0155-02
Abstract：Based on the analysis of the history and status of international exchange in Traditional Chinese Medicine， the thesis illustrates that the current circumstance requires more qualified interpreters of Traditional Chinese Medicine during the course of foreign exchange. In addition to mastering the knowledge of languages， it is essential to do much work in raising societal and cultural awareness. Greater cultural understanding can help the interpreters’ work to be successful.
Keywords：Traditional Chinese Medicine；Foreign exchange；Interpreter；Ccultural awareness
1 中醫(yī)藥對外交流的歷史背景
自秦漢始，中醫(yī)藥便開始了向海外傳播交流，從朝鮮到日本，從東南亞到南亞國家；公元八世紀(jì)傳入阿拉伯，至十七世紀(jì)傳入歐洲[1]。由于近代西方科技的騰飛和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的快速發(fā)展，中醫(yī)藥對外交流傳播漸趨衰微。直至上世紀(jì)七十年代，隨著中國實行改革開放政策，國門向國際社會打開，中醫(yī)藥對疑難雜癥的顯效性、天然藥物的安全性、防病治病養(yǎng)生的一體性、標(biāo)治兼顧的完整性、輔助治療手段的多樣性才又逐步被世界所認(rèn)識，越來越多的國家對中醫(yī)藥的需求激增。
近年來，隨著中國的主動傳播交流，目前，全世界已有90多個國家30多億人口采用中草藥治病；接受中醫(yī)藥治療者已占世界人口的三分之二；中藥出口擴大到80多個國家和地區(qū)，年出口額達(dá)3億多美元；100多個國家建立了各類中醫(yī)藥機構(gòu)，開展治療或研究活動；近十多年中，學(xué)習(xí)中醫(yī)藥學(xué)的留學(xué)生人數(shù)居來華學(xué)習(xí)所有自然科學(xué)的留學(xué)生總?cè)藬?shù)的首位；中國已為100多個國家培養(yǎng)了數(shù)以萬計的針灸醫(yī)生；如法國、西班牙等創(chuàng)辦中醫(yī)藥院校的國家也逐漸增多；中醫(yī)藥學(xué)的傳播交流逐步遍及世界。東洋醫(yī)學(xué)會坂口弘會長關(guān)于“21世紀(jì)將出現(xiàn)中醫(yī)國際化”的預(yù)言正在實現(xiàn)。
2 中醫(yī)藥對外交流口譯員所應(yīng)具備的文化素養(yǎng)
隨著中醫(yī)藥學(xué)國際化進(jìn)程的逐步加快，第二次中醫(yī)藥學(xué)對外交流傳播的即將到來。要適應(yīng)這一新形勢，與之相關(guān)的各方面都亟待提高、規(guī)范。其中一個比較重要而突出的問題便是合格的口譯員嚴(yán)重匱乏，這在中醫(yī)藥對外交往過程中是一個急需解決的問題。
中醫(yī)藥學(xué)是與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)截然不同的另一大醫(yī)學(xué)體系，作為華夏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)它生發(fā)于中國古代，歷史悠久，幾千年的發(fā)展積累，形成了博大精深的知識體系，不僅涉及生命科學(xué)各領(lǐng)域，也涉及到自然科學(xué)、社會科學(xué)等多個領(lǐng)域，再加上經(jīng)典著作的一套古奧艱深的表達(dá)系統(tǒng)、抽象深邃的哲學(xué)思辨語句、委婉曲折的修辭演繹的詞匯，一般母語為漢語者，也望洋興嘆，不知所云。要把這些經(jīng)典譯成現(xiàn)代漢語，也是極少數(shù)既通曉中醫(yī)藥學(xué)又熟知古代漢語的學(xué)者才能問津。中醫(yī)藥學(xué)對外交流傳播口譯更是難上加難，即使優(yōu)秀的口譯員也望而卻步。
要成為一名合格的中醫(yī)藥對外交流的口譯員，應(yīng)具備的知識素養(yǎng)、技能技巧是多方面的，而且要經(jīng)過長期的專門的單項及綜合的訓(xùn)練和實踐，才能造就。以譯向語為英語為例，首先就必須具備漢語言文學(xué)專業(yè)、英語專業(yè)、中醫(yī)藥學(xué)專業(yè)的知識背景，并在相關(guān)學(xué)科如英語語言、古代漢語、現(xiàn)代漢語、中西方文化、中醫(yī)藥、翻譯等諸多學(xué)科有深廣的學(xué)識素養(yǎng)，對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識的貯備也是不可或缺的。精通古代漢語可以幫助我們將艱深的中醫(yī)藥經(jīng)典著作中的語句先轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代漢語語言，完成這一轉(zhuǎn)換后再用英語表達(dá)，就較為容易了[2]。要具有現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識素養(yǎng)，是因為交流的雙方一般都具備不同程度的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識，對外口譯中常有中醫(yī)藥和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的比照內(nèi)容出現(xiàn)，共同的認(rèn)知范圍容易達(dá)成順暢交流。典型的例子便是口譯“臟腑學(xué)說”時，若不具備現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的解剖知識，便難以準(zhǔn)確譯釋。如中醫(yī)學(xué)說中的“腎”的概念，就不僅是現(xiàn)代解剖學(xué)意義上的“腎臟”，它包含了整個泌尿生殖系統(tǒng)；同樣，中醫(yī)學(xué)中的“脾”也不能直譯為“spleen”（現(xiàn)代解剖學(xué)意義上的“脾臟”）。如果把中醫(yī)的“腎不納氣”翻譯為“failure of the kidney in receiving air”，把中醫(yī)的“脾冷多涎”譯為“salivation due to the spleen cold”便是疏于對兩者知識概念的把握、比照的區(qū)分。
以下作者將著重論述中醫(yī)藥對外交流口譯員應(yīng)具備的文化知識素養(yǎng)。
中醫(yī)藥對外交流口譯員的交流工具就是漢語和英語（以譯向語為英語為例，下同）。漢語中大部分成語、習(xí)語、俚語、俗語、歇后語以及名言警句都受到儒學(xué)、道家、佛教文化的巨大影響[3]。中醫(yī)藥的經(jīng)典和其他古代的醫(yī)藥著作，也蘊含了豐富的文化元素，它們無不受到中國古代哲學(xué)的影響。天人合一的整體觀，陰陽、表里、寒熱、虛實的對立統(tǒng)一和相互轉(zhuǎn)化理論等無不充滿哲學(xué)思辨。經(jīng)典著作的思想觀念、詞句用語，也無不受到儒、道、佛文化的浸潤影響。其中受道家影響尤為巨大。以中藥名和方劑名為例，便有：三仙丹、七星劍、太極丸、太乙紫金丹，還有四君子湯、中和丸、普救散、三生丸等，足見這種影響之深廣。如果沒有對中國古代哲學(xué)、宗教文化的熟知，就難以對中醫(yī)藥典籍及其名詞術(shù)語全面深刻的理解，更談不上準(zhǔn)確的口譯。
具有中醫(yī)藥本體文化的素養(yǎng)，對中醫(yī)藥交流口譯者也是同等重要的。假如不熟悉中醫(yī)藥史，便不知各派理論的出處、發(fā)展、相互的區(qū)別和各自的特點。如果不知曉中醫(yī)藥的若干典故，就不可能在口譯中做到恰如其分。如不知董奉免費治病，卻要患者種杏的典故，便不知杏林指代醫(yī)壇藥界的由來；不通《左傳》有“三折肱知為良醫(yī)”的名句，難譯準(zhǔn)吳承昊的《折肱漫錄》之用意。其它，如：仁術(shù)、懸壺、橘井、青囊等名詞術(shù)語亦是如此[4]。并且，作為一個中醫(yī)藥對外交流的口譯員還應(yīng)通曉中醫(yī)藥界、翻譯界的歷史文化、典故軼事。
同時，中醫(yī)藥對外交流口譯員也應(yīng)熟知西方文化。在英語國家，古希臘、古羅馬的神話故事、圣經(jīng)等經(jīng)典著作及宗教書籍深刻影響了他們的歷史、社會和思想文化，也留下了豐富的習(xí)語、格言、典故警句。不熟知這些，恐怕達(dá)不到好的口譯效果。而且還要通曉他們的民俗心理、崇奉禁忌等。否則口譯中用詞造句就有可能會犯諱違禁，鬧出笑話，甚至令人反感生厭。如把中成藥“烏雞白鳳丸”直譯為“black cock and white phoenix pill”一定會收到令人啼笑皆非的效果。把“白虎湯”譯作“white tiger decoction”則會遭到動物保護(hù)者的置疑。如有文化學(xué)、民俗學(xué)的知識素養(yǎng)，便不至于出乖露丑，遭遇尷尬。
3 文化積淀對中醫(yī)藥對外交流口譯員的重要性
在對外交流的口譯中經(jīng)常引經(jīng)據(jù)典，使用平時文化積淀的成果，就能做到妙語連珠，引人入勝；而經(jīng)常涉及新的概念、新的詞匯，也往往使人有時尚新奇或詼諧生動的感覺。因而，作為中醫(yī)藥對外交流的口譯者，知識越多越好，知識面越廣越好，涉獵領(lǐng)域越全越好。除了專業(yè)語言學(xué)科外，還應(yīng)對不僅是文化民俗學(xué)科而且對天文、地理、歷史、哲學(xué)、宗教、心理、人類、民族、政治、科技、藝術(shù)甚至是網(wǎng)絡(luò)等領(lǐng)域的一切概念和語匯，有足夠的敏感和興趣，更在相關(guān)領(lǐng)域有較全面的知識、較深刻的領(lǐng)悟、較高深的素養(yǎng)。相信積淀了多方面的文化知識，并通過不斷的實踐磨煉，那么成為一名優(yōu)秀的中醫(yī)藥對外交流口譯員的理想就將得以實現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)
[1]王征愛，陳永萍，王寧.中醫(yī)藥對外交流的當(dāng)務(wù)之急.中國翻譯，1994，04：27-30.
[2]張繼.提升中醫(yī)外語專業(yè)跨文化傳播能力的教學(xué)思考.中華醫(yī)學(xué)教育探索雜志，2011，10（9）：1047-1049.
[3]劉麗，尹德謨.文化積淀對口譯中短時記憶的作用.南通紡織職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2013，13（1）：51-53.
道家經(jīng)典著作范文2
【關(guān)鍵詞】道家；莊子；比喻；修辭思想
一、“言、象、意”的思想內(nèi)涵
莊子是道家的代表人物之一，其思想成就是巨大的，然而少數(shù)人會想到他的文學(xué)成就，《莊子》是一部經(jīng)典著作，蘊含的道理對后世有很深影響，其中也運用了多種修辭手法，使道理淺顯易懂。雖然隨著人文學(xué)科呈現(xiàn)出修辭學(xué)轉(zhuǎn)向，但是從修辭方面談?wù)撉f子，涉及表達(dá)修辭的多，而涉及莊子修辭思想方面的研究很少。
莊子強調(diào)虛靜修辭之美，提倡言不盡意、得意而忘言。莊子在外物中，闡明了言與意的關(guān)系“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（莊子《外物》）。說話的目的主要在于把意思表達(dá)清楚就可以了，句子可以忘掉。即言只是意的一種媒介，言是求意達(dá)意的一種工具。修辭語言是一種情感化的符號，它既是一種語言形式也是一種語言表現(xiàn)，作為道家的代表著作，也運用了不少修辭策略，現(xiàn)單純從比喻角度做一下簡要分析。
二、莊子的比喻策略
“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”（莊子《山木》），是莊子的名句，是說君子之間的交往像水一樣淡，小人之間的交往像酒一樣甜。“君子之交淡若水”這是一種非常理想的交友境界。即指導(dǎo)人們在朋友交往中要注意“度”，這個“度”如果不適當(dāng)，就會變成扼殺友情的繩索。君子之交，對朋友說該說的話，做該做的事；小人之間，說朋友想聽的話，做朋友想做的事。莊子在這里用“水”和“醴”恰到好處地把君子之交和小人之交區(qū)分開來，淺顯易懂。莊子在德充符還提到“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”，無論是人生還是道，每一個人抓住了一點，不能全面考慮。這不僅對訴諸頭腦的分析有意思，而且可以給訴諸心的情緒以安慰。“宋代的蘇軾與友人泛舟赤壁，客人感嘆美好月光流逝，生命短暫；蘇軾的勸慰之言即脫胎換骨于《莊子》：“自其變者而觀之，而天地曾不能一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。”（蘇軾《前赤壁賦》）從變的角度來看，一切都在變化，天地也沒有一刻停止過變化，否則如何有滄海桑田呢？從不變的角度來看，則我們與萬物一樣，都沒有終結(jié)，我們不是都存在于天地之間么？”。莊子的寓言在運用了多種修辭手法的同時也表現(xiàn)了道家崇尚的思想意義。
三、莊子修辭思想
“《莊子》一書的內(nèi)容不僅是博大豐富，而且其思想體系也是極為復(fù)雜多彩，這是所有了解《莊子》的人的共識，它所具有的特殊復(fù)雜性，使后世學(xué)者對它的理解也最為紛繁，仁者、智者各抒己見，是此非彼，爭論不休，愈演愈烈，至今仍無認(rèn)識統(tǒng)一的跡象。”
莊子的修辭思想可以概括為“從俗脫俗”。道家的以俗為雅正是與儒家相對立的，道家強調(diào)“絕巧”、“棄智”，不主張修飾文詞即推崇以俗為雅。莊子舉的例子多數(shù)是淺顯易懂的，如在齊物論中提到“狙公賦茅，曰‘朝三而暮四’。眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三。’眾狙皆悅。即養(yǎng)猴子的人喂猴子吃果實，說早上給三個晚上給四個，猴子們都發(fā)怒了，改口說早上四個晚上三個，猴子們都開心了。其實名與實并沒有變化，只是形式變了而已。眾生都在說自己明白事理時，莊子卻說自己迷迷糊糊；眾人都在說自己成就斐然時，莊子說自己一無是處；眾生都說自己忠于仕途時，莊子卻喜好隱世。這正是莊子思想突出的地方，是另一種智慧的表現(xiàn)。莊子的從俗其實是一種外在表現(xiàn)，在天地篇中，莊子就很鮮明的表現(xiàn)了自己的觀點：“夫明白太素，無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？”莊子的游于世俗的態(tài)度顯而易見，莊子主張在世俗中脫俗，即身在世俗，心遠(yuǎn)離世俗，在現(xiàn)實中從俗，在理想中脫俗。其觀點被后世發(fā)揚光大，比如“隱于山林”、“隱于鬧市”等等，這都是從俗脫俗的典型代表。
《莊子》是一部富有哲理和多種語言技巧的優(yōu)秀文學(xué)作品。其中的多種修辭手法，使哲理淺顯易懂，妙趣橫生，修辭技巧也為后世文學(xué)提供了借鑒，其從俗脫俗思想更對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
注釋：
①《莊子一百句》張引馳，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年5月第一版63頁
②《莊子文學(xué)研究》中國文聯(lián)出版社孫克強，耿紀(jì)平2009年4月第一版
參考文獻(xiàn)：
[1]《齊物論及其影響》北京大學(xué)出版社陳少明2004年2月第一版
[2]《莊子一百句》復(fù)旦大學(xué)出版社陳引馳2007年5月第一版
[3]《向莊子借智慧》中華書局傅佩榮2009年4月第一版
道家經(jīng)典著作范文3
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化 道家 心理咨詢
心理學(xué)作為一門科學(xué)起源于西方，脫胎于哲學(xué)。自從馮特于1879年在萊比錫大學(xué)創(chuàng)立世界上第一個專門研究心理學(xué)的實驗室后，心理學(xué)就從哲學(xué)中分化出來，成為了一門獨立的學(xué)科。心理咨詢則是指運用心理學(xué)的方法，對心理適應(yīng)方面出現(xiàn)問題并企求解決問題的求詢者提供心理援助的過程。西方心理學(xué)家們通過種種科學(xué)研究使心理學(xué)進(jìn)入了公眾的視野，使心理咨詢事業(yè)得到了蓬勃的發(fā)展。誠然，心理學(xué)作為一門科學(xué)確實主要在西方興起發(fā)展，但是中國其實在相當(dāng)早的時期就已經(jīng)有了關(guān)于心理學(xué)的思想。在先秦時期，我國的哲學(xué)中就已經(jīng)包含了心理學(xué)的思想，其中又屬道家學(xué)說中研究的最為廣泛深刻。先秦道家思想中其實有很多方面都對現(xiàn)代心理咨詢有所啟示。
一.先秦道家文化中的心理學(xué)思想
道家的許多專著如《道德經(jīng)》、《莊子》中都很多有關(guān)心理學(xué)的思想。比如說《道德經(jīng)》中提到“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。”意思是“認(rèn)識別人是智謀，認(rèn)識自己是智慧。戰(zhàn)勝別人是有力，戰(zhàn)勝自己是強大。知道滿足的人富有，頑強前進(jìn)的人有志向。不失所追隨的人長久，身死而精神不滅的人長壽。”這其實也是現(xiàn)代心理咨詢中所倡導(dǎo)的，即認(rèn)清自我，樹立目標(biāo)，知足常樂。古典精神分析理論的治療核心便是探索來訪者長期的隱藏的潛意識沖突，使其呈現(xiàn)出來，然后對其加以分析，使來訪者對自我了解的更加透徹，從而解決現(xiàn)實心理沖突。這其實就是“自知者明”的具體體現(xiàn)。奧地利心理學(xué)家弗蘭克所創(chuàng)建的意義治療是指協(xié)助患者從生活中領(lǐng)悟自己生命的意義，借以改變其人生觀，進(jìn)而面對現(xiàn)實，積極樂觀的活下去，努力追求生命的意義。這與“不失其所者久，死而不亡者壽”有異曲同工之妙。老子學(xué)說中所追求的“所”、“道”其實都有生命的意義這一層含義。老子在《道德經(jīng)》中還曾多次提到觀、明、玄覽。這里的觀是指觀察、感知，代表著感知覺；明是指明白、通達(dá)，代表著思維過程，玄覽就是深觀遠(yuǎn)照，從整體上去把握萬事萬物的總法則、總規(guī)律。這代表的是思維上升到高級的階段，能夠掌握事物的概念，深刻認(rèn)識客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系及其總的規(guī)律性。這也是心理學(xué)中的重要規(guī)律。道家另一位代表人物莊子在《齊物論》中提到：其形化，其心與之然。意思是說人形體的變化可以引起心理的變化，這與心理學(xué)中的所提到的身心健康論是一致的。人生理的變化會引起心理的變化，而心理的變化也會引起相應(yīng)的心理變化。中國心理學(xué)界已經(jīng)越來越重視到道家思想的心理學(xué)意義，業(yè)已發(fā)表了大量的論文以及著作。尤其是申荷永關(guān)于精神分析與道家的研究，許金聲關(guān)于全人心理學(xué)與道家的研究。許金聲主講的“全人心理學(xué)?通心工作坊”，更是把大量的道家的理論和修煉的精華，用于人的調(diào)整。這里的“全人心理學(xué)”特指許金聲提出的關(guān)于心理學(xué)研究體系的概念，主要是指一種開放的、究竟的、在對人的理解上具有最大包容性的心理學(xué)研究取向、態(tài)度。全人心理學(xué)認(rèn)為，道家關(guān)于“道”的概念極為深邃、豐富。“道”是自有永有的宇宙萬事萬物的本源，能夠體悟、遵循者就是得道之人。
道家文化中的心理學(xué)思想不僅在中國被重視，西方一些心理學(xué)家也很早就對其展開了研究。人本主義心理學(xué)家馬斯洛就非常推崇道家思想，他多次說，他關(guān)于自我實現(xiàn)的概念來源于中國的道家的“無為”。他在晚年甚至預(yù)測心理學(xué)的第三種思潮將過渡到以“道”、“上帝”為中心的第四種思潮。另一位人本主義心理學(xué)家羅杰斯也十分欣賞道家思想，在他的主要的著作中，多次引用老子的《道德經(jīng)》。例如，他在《存在之路》中說：“我最喜歡的，并總結(jié)了我很多更為深刻的信念的是老子的另一段話：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”他的治療理念也正是如此。他在治療中強調(diào)對當(dāng)事人不干涉，對當(dāng)事人真誠一致，給予當(dāng)事人“無條件的積極關(guān)注”，與當(dāng)事人“共情”。分析心理學(xué)家榮格寫過關(guān)于道家的書。20世紀(jì)30年代，卡爾?榮格（Carl Jung）就對道家的內(nèi)丹學(xué)進(jìn)行研究，開啟了心理學(xué)界重視中國傳統(tǒng)文化的大門，理查德雌爾海姆（Richard Wilhelm）與榮格著有《金花的秘密》（《The Secret of the Golden Flower》）一書，使心理學(xué)界對中國傳統(tǒng)文化有了嶄新的認(rèn)識，不少西方人都通過這本書了解到了中國的經(jīng)典文化，特別是道家文化。榮格在這部書中從心理學(xué)的角度來分析中國文化、比較中西差異，嘗試建立一種在東方和西方之間進(jìn)行心理學(xué)理解的橋梁。還從西方心理學(xué)精神分析的角度，來詮釋道家的修煉。從精神分析看，內(nèi)丹中的“元神”對應(yīng)于“無意識”，或者說以“無意識”狀態(tài)存在。內(nèi)丹中的“識神”對應(yīng)于“意識”。無意識具有難以估量的巨大的能量。修煉則是讓意識與無意識統(tǒng)一整合，開發(fā)出無意識的巨大能量。為此，精神分析也發(fā)展了一些路徑和方法。榮格還曾用集體無意識理論理解了內(nèi)丹學(xué)著作《太乙金華宗旨》中的超越現(xiàn)象，視之為一種無意識的表征。伯特?海靈格（Bert Hellinger）是德國心理治療師，“家庭系統(tǒng)排列”的創(chuàng)始人。他曾是天主教神父，在非洲祖魯族地區(qū)生活了二十年，之后接受精神分析、完形療法、原始療法交流分析等心理學(xué)訓(xùn)練。他的“家庭系統(tǒng)排列”在處理個案時，讓代表各自進(jìn)入在家庭系統(tǒng)的位置，代表在這過程中常常能夠體驗到當(dāng)事人的感覺。該方法就是創(chuàng)造出一個氛圍和環(huán)境，讓“道”來起作用。家庭系統(tǒng)排列由于行之有效，在世界風(fēng)行，尤其是中國。海靈格說他的方法主要是受了道家的影響。家庭系統(tǒng)排列體現(xiàn)的是“道的力量，是中國老子的智慧”。
二.先秦道家思想對于現(xiàn)代心理咨詢的啟示
心理咨詢（counseling）是指運用心理學(xué)的方法，對心理適應(yīng)方面出現(xiàn)問題并企求解決問題的求詢者提供心理援助的過程。具體來說就是來訪者就自身存在的心理問題向咨詢者進(jìn)行述說、詢問與商討，在其支持和幫助下，通過共同的討論找出引起心理問題的原因，分析問題的癥結(jié)，進(jìn)而尋求擺脫困境解決問題的條件和對策，以便恢復(fù)心理平衡、提高對環(huán)境的適應(yīng)能力、增進(jìn)身心健康。咨詢師在這里扮演的并不是一個醫(yī)生的角色，而是一個引導(dǎo)者，通過對來訪者的支持和幫助，使來訪者發(fā)揮自己本身的潛能，從而解決來訪者的問題。這和道家思想的一些理念是相同的。道家主張：“自勝者強”便是這個意思。
其實道家學(xué)說中的很多理念都對現(xiàn)代心理咨詢有所啟示，《道德經(jīng)》中說：“道常無為，而無不為。”也就是說應(yīng)該順應(yīng)事物的客觀規(guī)律去做事，不違背事物的自然天性，森田療法的重要原則“順其自然，為所當(dāng)為”即是這一原理，在心理咨詢與治療中，體現(xiàn)在要遵循人體和自然的規(guī)律，咨詢過程應(yīng)當(dāng)順其自然，根據(jù)來訪者自身的特點來進(jìn)行，“以身觀身，以家觀家”。不應(yīng)該急于求成，忽視來訪者自身的體驗和感受。《列御寇》中說：“夫內(nèi)誠不解，形諜成光。”這里的“誠”通“情”，“諜”通“泄”。是說一個人如果內(nèi)心積郁，就會在體表上流露出來，旁人一看就知道。好比在心理咨詢的過程中，來訪者內(nèi)心的狀態(tài)往往會在身體上表現(xiàn)出來，通過觀察來訪者的表情、步態(tài)、動作可以加深對來訪者內(nèi)在狀態(tài)的了解。《管子?白心篇》中說“臥名利者寫生危。”意思就是醉心于名利的人，往往會為前途未卜而耽憂。《內(nèi)業(yè)篇》中說“慢易生憂，暴傲生怨。”“憂郁生疾，疾困乃死。”這些剖析人們情緒與心理健康關(guān)系的理念跟現(xiàn)代心理咨詢是一致的。現(xiàn)代人心理問題出現(xiàn)的原因經(jīng)常是由于過于看重名利，然后產(chǎn)生種種憂郁和怨憤的負(fù)面情緒，然后導(dǎo)致一些身心問題。如果加以引導(dǎo)，使其以一種道家的順應(yīng)與自然的心態(tài)去面對，便能夠從紛繁復(fù)雜的社會中暫時脫身出來，獲得心靈的放松與清凈，也即道家所說“心地清凈為天下正”。道家學(xué)說認(rèn)為對立面能夠相互轉(zhuǎn)化，不好的事情可以變好，“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏”。在心理咨詢中一些極端不好的現(xiàn)象能向好的方面轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵是咨詢師要善于引導(dǎo)。比如焦慮可應(yīng)用于應(yīng)對壓力事件，抑郁可以有助于創(chuàng)造出好的藝術(shù)作品。事物在釋放完能量后就會自然消亡，“將欲廢之，必故興之”，在心理咨詢中對于一些不好的病癥現(xiàn)象可以先充分去釋放，然后再去解決它。
現(xiàn)代的性心理咨詢、繪畫治療、書法治療都與道家思想有關(guān)，都或多或少的借鑒了道家的理論理念。道家所推崇的一些鍛煉方法，如氣功、吐納、太極拳劍等不僅可以用來強身健體，也可運用于心理治療，被心理問題所困擾的人群，可以通過自己勤加練習(xí)，做到自助自愈。道家所提倡的吐故納新之術(shù)跟心理咨詢中常用的腹式呼吸其實也是類似的原理。楊德森與張亞林所創(chuàng)立的“中國道家認(rèn)知療法”就是脫胎于道家學(xué)說，其中的松靜術(shù)、柔動術(shù)、病情分析會、保健心得志等都是根據(jù)道家文化所提出的一些治療方法。
林語堂說過：“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”。說的就是道家學(xué)說對人心理所起的一種作用，現(xiàn)代心理咨詢完全可以借鑒這些傳統(tǒng)文化中的精髓，采用更加合適有效的理念和方法去幫助來訪者解決問題。依據(jù)道家學(xué)說，可以更加有針對性的解決中國人自己的心理困擾。雖然心理咨詢產(chǎn)生發(fā)展與西方，但是由于中西方文化的差異，國人和西方人還是有很大區(qū)別的。我們不能照搬西方的模式，我們需要有我們自己的心理咨詢理念，而從傳統(tǒng)文化比如道家學(xué)說中去探尋，毫無疑問是一條正確的道路。
參考文獻(xiàn)
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道家經(jīng)典著作范文4
關(guān)鍵詞：法稱論試 ； 童莫取 ； 童受 ； 外道
中圖分類號：B948 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1673-0992（2010）11-0000-01
藏傳因明學(xué)是藏印譯者通過大量翻譯佛經(jīng)而伴隨著發(fā)展起來的，至今有一千兩百多年的歷史，在這漫長的一千兩百多年中藏族諸多學(xué)者孜孜不倦，紛紛去印度求學(xué)，學(xué)成歸來后翻譯大量佛經(jīng)及因明經(jīng)典，以及對譯文作疏注，等時機成熟后再著作，聘請印度大智者到雪域高原來講解翻譯，這樣隨著時間的不斷積累結(jié)合本民族的文化逝形成了自己獨特的因明理論體系。
《因明七論》是法稱論師的經(jīng)典著作，作為一名學(xué)習(xí)藏傳因明的求學(xué)者來說是必學(xué)課，在寺院研習(xí)因明的僧人們多少年來一直都是圍繞著這個中心而展開，藏族先輩們作了許多注疏和注釋，但這門經(jīng)典密切聯(lián)系的著作者本人歷史的研究和討論至今都非常罕見，任何一門知識，首先它與著作者本人的歷史緊密聯(lián)系在一起，搞懂了相關(guān)歷史及背景，才能容易了解和掌握這門知識的深層含義，所以，本人選為這個題目。
一：法稱論師的出生年限
法稱論師的出生時間，據(jù)日本大谷大學(xué)教授康嘎楚稱格桑的《康嘎楚稱格桑選集》中說：“關(guān)于法稱論試弘揚因明的有關(guān)情況，在唐玄奘的傳記中從未提到，倒是后來的義凈傳記當(dāng)中有明確詳細(xì)的記載，從而說明唐玄奘去印度求學(xué)時期法稱的因明沒有興盛，就可以斷定法稱論師出生在公元七世紀(jì)”1。以格西益西航修為代表的藏族大多數(shù)學(xué)者把法稱的出生年限定在公元七世紀(jì)初，比如，在他的著作中說：“法稱論師公元七世紀(jì)初出生在睹梨摩羅耶”2。隨著漢族因明學(xué)者對法稱因明的研究和挖掘，當(dāng)今有一批優(yōu)秀的因明學(xué)者探討了法稱論師的出生年限，劇宗林先生認(rèn)為公元七世紀(jì)陳那再傳弟子法稱（約620至680間）著了《因明七論》，那么法稱論師大概出生于公元620年3。鄭偉紅所著的《漢傳佛教因明研究》中記載玄奘生于隋文帝開黃二十年（600），貞觀元年（627）西行求法未獲唐太宗的批準(zhǔn)，于是冒越，私往天竺4。日本學(xué)者池田大作在《續(xù)我的佛教觀》中說：“唐玄奘公元629年秋季從長安出發(fā)去印度求學(xué)”5。如果劇宗林先生的說法成立，那么玄奘比法稱論師大二十幾歲，總之，按藏漢因明學(xué)者的觀點兼容法稱論師大約公元600-620左右出生。
二：法稱論師與外道論師之間的甥舅關(guān)系
根據(jù)布頓所著的《布頓佛教史》中記載，法稱論師出生在南印度睹梨摩羅耶國的一個婆羅門家庭，自幼年才智敏捷學(xué)習(xí)聲明深解，年輕就通達(dá)婆羅門學(xué)說，精習(xí)過工藝、吠陀、醫(yī)療、文法等外道一切宗義，他讀了佛經(jīng)后便知婆羅門教的過失，反而對佛陀生起高度的敬仰，因而遭到舅舅（童莫取）的譴責(zé)而被驅(qū)逐6。舅舅（童莫取）是數(shù)論派著名的婆羅門論師，法稱論師為了破除婆羅門教，精通外道一切內(nèi)傳秘訣，經(jīng)化妝一番，充當(dāng)舅媽的奴仆，想各種渠道討好了舅媽的歡喜，于是他要求舅母和舅舅行房時趁機問宗派的要點，并叮嚀記住舅媽，當(dāng)他拉舅媽腳上所綁繩子時她就跟舅舅問為什么，就這樣法稱論師通曉了外道內(nèi)傳秘訣。日本大谷大學(xué)教授康嘎楚稱的著作當(dāng)中也持以上的觀點藏族大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為外道論師童莫取（童受）和法稱論師之間存在甥舅關(guān)系。本人不贊同這個觀點，因為法稱論師年輕時通達(dá)婆羅門學(xué)說，沒有必要化妝奴仆偷聽，即便是為了破除婆羅門教必要，那也舅母不會幫助，當(dāng)時，印度宗派之間的辯論非常激烈，一旦在辯論上輸?shù)魮Q來的結(jié)果是悲慘的，按事先的約定改宗派信仰獲勝的宗派，所以內(nèi)傳秘訣是該宗派的生命線，取決宗派的存亡。再說法稱論師是因為讀佛經(jīng)后看出了婆羅門教的過失，反而對佛陀生起高度的敬仰而被遭到舅舅的譴責(zé)驅(qū)逐的，舅母明知他不歡喜婆羅門教更不會幫助他。所以本人認(rèn)為他們之間不存在甥舅關(guān)系，多羅那他的《印度佛教史》中也這樣記載，雖然說外道論師童莫取（童受）是法稱論師的舅舅，但在印度沒有聽說過有這種說法7。
三：外道論師與他的兩個稱呼之間的關(guān)系
在藏區(qū)大多數(shù)的學(xué)者把童莫取和童受這兩個人視為同一個人，例如，布頓的《布頓佛教史》中說，法稱論師化妝去外道論師童莫取（童受）家中，充當(dāng)奴仆得到舅母的歡喜，利用舅母偷聽，從而通曉宗派內(nèi)傳秘訣8，但多羅那他在《印度佛教史》中說，外道論師稱之為童受，在藏區(qū)之所以稱之為童莫取是因為翻譯上的過錯，或者錯別字而引起9。日本大谷大學(xué)教授康嘎楚稱格桑所著的《康嘎楚稱格桑選集》當(dāng)中說：“雖然布頓和當(dāng)代一些藏族學(xué)者認(rèn)同法稱論師和外道論師同一時期，但外道論師童莫取是法稱論師之后出現(xiàn)的”10。如果童莫取和童受是同一個人，那么就和法稱論師是同一時期，就不存在外道論師童莫取是法稱論師之后出現(xiàn)的這一說法，按多羅那他的說法外道論師稱為童取，法稱論師和外道論師同一時期的人是公認(rèn)的，這樣以來童莫取和童受這兩人不是同一人，童莫取是童受后出現(xiàn)，所以，法稱論師化妝外道家充當(dāng)奴仆所偷聽的外道論師稱為童受。
參考資料目錄：
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[2] 格西益西航修的《格西益西航修選集1》，甘肅出版社，1999年版，第17頁見
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[4]鄭偉宏《漢傳佛教因明研究》，中華書局出版，2007年10月版，第84-85頁見
[5]池田大作《續(xù)我的佛教觀》，四川出版社，2001年版，第100頁見
道家經(jīng)典著作范文5
論文關(guān)鍵詞：文化意識形態(tài)；中醫(yī)學(xué)術(shù)流派；古代
中醫(yī)學(xué)術(shù)流派是指中醫(yī)學(xué)同一個學(xué)科內(nèi)，因不同的師承而形成的以獨特的研究旨趣、技藝、方法為基礎(chǔ)的不同學(xué)術(shù)派別。中醫(yī)學(xué)在不同學(xué)術(shù)流派的爭鳴中不斷發(fā)展壯大。學(xué)術(shù)流派的形成與傳承成為中醫(yī)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的主線，與社會文化意識形態(tài)有著密切的關(guān)聯(lián)。
春秋戰(zhàn)國時代，王權(quán)衰落，奴隸制度解體，貴族獨占文化的局面被打破。各種學(xué)說、思想紛紛出現(xiàn)。春秋后期已出現(xiàn)頗有社會影響的儒家、道家、陰陽家、法家、墨家等不同學(xué)派，而至戰(zhàn)國中期，學(xué)派紛呈，學(xué)說豐富多彩，為中國文化發(fā)展奠定了寬廣的基礎(chǔ)，出現(xiàn)了“百家爭鳴”的社會局面。
中醫(yī)學(xué)作為中國文化的重要組成部分，不可能孤立的發(fā)展，出現(xiàn)了《脈法》、《五十二病方》、《治百病方》、《上下經(jīng)》《扁鵲內(nèi)經(jīng)》等醫(yī)學(xué)著作。諸子百家的學(xué)術(shù)思想逐漸向中醫(yī)學(xué)滲透，道家老子的哲學(xué)思想和養(yǎng)生觀對此時期中醫(yī)學(xué)的影響很大，這在最早的經(jīng)典著作《內(nèi)經(jīng)》中可以得到印證。道家“精、氣、神”的基本慨念，“恬淡虛無”的養(yǎng)生觀，“高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之…”的樸素辨證治療觀，甚至“真人”、“圣人”、“至人”等具體提法，都可見諸于《內(nèi)經(jīng)》；儒家“至中和，天地位焉，萬物育焉”’的“中庸”思想與中醫(yī)“陰陽平衡”理論相互滲透，相互影響。在這樣的社會文化背景下，中醫(yī)理論開始形成，逐步發(fā)展，為中醫(yī)學(xué)術(shù)流派的形成提供了可能。
兩晉至隋唐將近700年的時間，就整個醫(yī)學(xué)的發(fā)展來說，進(jìn)展是比較緩慢的。這種情況，除科學(xué)技術(shù)方面的限制以外，和這一時期宗教迷信的風(fēng)氣盛行是有直接關(guān)系的。這一時期的學(xué)術(shù)文化，有一個很顯著的特點，就是佛教思想占了很重要的地位。佛教自東漢時從印度傳人中國，到南北朝時到達(dá)極盛。到了唐代，統(tǒng)治階級出于需要，又大力加以提倡，于是到處建佛寺，塑佛像，譯佛經(jīng)，傳佛道，因此反映到文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)思想等上層建筑的各個方面，無不蒙上了濃厚的佛教色彩。雖然佛教在傳人的過程中，將國外的醫(yī)藥帶到中國，在一定程度上豐富了中醫(yī)藥學(xué)的內(nèi)容，但也有著其消極的一面。如孫思邈《大醫(yī)精誠》中，有不傷生、因果報應(yīng)等佛教思想的內(nèi)容：“殺生求生，去生更遠(yuǎn)。吾今此方所以不用生命為藥考，良由此也”，另外，引了報應(yīng)之語“人行陽德，人自報之’．…·人行陽惡，人自報之，佛教因果報應(yīng)的思想使得當(dāng)時很多醫(yī)家把某些疑難病癥歸于業(yè)報，放棄了有關(guān)新藥物、新療法、新理論的探求，在一定程度上限制了醫(yī)學(xué)的發(fā)展，不利于醫(yī)學(xué)流派的形成。
另一方面，道家思想在這一時期也很有勢力，當(dāng)時很多名醫(yī)也都熱衷于養(yǎng)生、煉丹、采藥、求仙，所以該時期養(yǎng)生、煉丹、服食甚至“房中術(shù)”這類的著作就大批出現(xiàn)了。而有關(guān)基本醫(yī)學(xué)理論的著作很少，而且大都沒超越《內(nèi)經(jīng)》和《難經(jīng)》的范疇，所以這一時期中醫(yī)史上有影響的學(xué)術(shù)流派少見。清代學(xué)者紀(jì)曉嵐在《四庫全書總目提要-醫(yī)家類》指出：“儒之門戶分于宋，醫(yī)之門戶分于金元”。這種自理學(xué)而醫(yī)學(xué)的影響是不言而喻的。宋、元時期一直居于統(tǒng)治地位的理學(xué)，對中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。
宋代的理學(xué)是儒、道、佛三教合一的結(jié)果。由周敦頤、程顥、程頤、邵雍、張載等“北宋五子”正式創(chuàng)立，南宋朱熹集其大成，使理學(xué)成為一個博大精深的思想體系，受到統(tǒng)治者們的極力提倡和維護(hù)，宋學(xué)是我國文化思想史上繼戰(zhàn)國諸子百家之后的又一高峰。
朱熹是南宋著名的理學(xué)家，將理學(xué)發(fā)展推向了巔峰。主張“太極動靜”和“理一分殊”。其關(guān)于宇宙、天文、氣象的自然論、太極動靜的學(xué)說、從物到理的認(rèn)知過程、有關(guān)情性、形神、魂魄的理論探索，對中醫(yī)學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生重要的影響。
從理學(xué)到醫(yī)學(xué)的這種影響，是直接通過朱熹的再傳弟子朱丹溪實現(xiàn)的，許謙為朱熹四傳弟子，丹溪在許謙門下，得聞“理氣”、“太極”、“心性”之說，極大程度上影響到了日后丹溪學(xué)術(shù)觀點的形成。在丹溪醫(yī)學(xué)中，處處皆可見到理學(xué)思想痕跡的存在。朱丹溪著作《格致余論》，借以闡發(fā)其“相火論”與“陽有余陰不足論”的重大觀點，同時表明自己理學(xué)正傳之身，而朱丹溪同時又承河間學(xué)派的正傳(劉河間傳荊山浮屠，荊山傳羅知悌，羅授朱丹溪)，終成一家之言。
宋代的統(tǒng)治者，為了加強他們的封建統(tǒng)治，除了在政治上實行高度的中央集權(quán)，在思想上提倡“理學(xué)”以外，對醫(yī)學(xué)事業(yè)和醫(yī)療設(shè)施也特別的重視。官方大規(guī)模校勘整理并刊行醫(yī)學(xué)典籍，為廣大學(xué)醫(yī)者提供了良好的教本。興辦醫(yī)學(xué)校，其考試內(nèi)容就是經(jīng)典醫(yī)書中涉及的理論知識。宋代的文官統(tǒng)治者和儒士們對醫(yī)學(xué)的重視，使醫(yī)學(xué)地位得到了提高。北宋時醫(yī)理探討風(fēng)氣日益濃烈，出現(xiàn)了《本草衍義》、《圣濟(jì)經(jīng)》等醫(yī)藥理論內(nèi)容較多的著作。“儒醫(yī)”對醫(yī)理探討起了積極的作用。
正是由于上述多種歷史原因，促進(jìn)了此后金元的醫(yī)學(xué)爭鳴和醫(yī)學(xué)流派的出現(xiàn)。宋代朝廷在公元1126年被迫南遷，北宋時的文化中心處于金國的統(tǒng)治之下。由于北宋時醫(yī)學(xué)理論探討已經(jīng)深入人心，因此在金朝所轄地區(qū)的一批民間醫(yī)生，為解決當(dāng)時戰(zhàn)亂環(huán)境出現(xiàn)的醫(yī)學(xué)新問題，開始了新學(xué)說的探討，出現(xiàn)了醫(yī)學(xué)流派之間的理論爭鳴。北宋時對《傷寒論》的研究比較多，而傷寒派醫(yī)家遇外感熱病多從傷寒考慮，好用溫?zé)崴帲煌瑫r由于對外貿(mào)易的發(fā)達(dá)，外來的香料藥也為當(dāng)時的許多醫(yī)家所好，《和劑局方》的許多成藥，即多香燥之晶。鑒于當(dāng)時某些醫(yī)生好補成風(fēng)、濫用香燥，張子和倡“病由邪生，攻邪已病”，他的攻邪思想落實在發(fā)展和豐富了汗、吐、下三種治療大法上，故創(chuàng)“攻邪派”。金元醫(yī)家的爭鳴，揭開了此后各種醫(yī)學(xué)流派蜂起的序幕。
元朝將程朱學(xué)說奉為官學(xué)，明代正式確立理學(xué)的至尊地位。清代帝王繼續(xù)提倡理學(xué)，程朱理學(xué)是清代科考的依據(jù)，但清學(xué)已無學(xué)理上的進(jìn)展。明清時期，顧炎武、胡渭、閻若璩等學(xué)者，傾向于客觀考察，棄理學(xué)教條，轉(zhuǎn)入樸學(xué)一途。他們恢復(fù)漢學(xué)傳統(tǒng)，注重對經(jīng)書和其他歷史典籍的考據(jù)工作，開展古籍整理和語言文字研究，由校勘而糾正古書傳鈔刊刻的偽謬，羅輯舊書以免名著失佚等。清代文化一反明代學(xué)風(fēng)的空疏，走向?qū)崒W(xué)，無證不信，注重考據(jù)。因而清代學(xué)術(shù)的主潮不是理學(xué)，而是樸學(xué)(考據(jù)學(xué))。如對《傷寒論》的研究、考據(jù)，開啟了傷寒學(xué)術(shù)爭鳴之端。宋金以前傷寒諸家，是從研究傷寒病人手，側(cè)重于如何各擅其長，提高療效，而無爭鳴。自明代方有執(zhí)倡言錯簡，實施重訂，至清代諸家各張其說，由爭鳴而漸次形成傷寒內(nèi)部不同的學(xué)術(shù)流派，即錯簡重訂派、維護(hù)舊論派和辨證論治派。
道家經(jīng)典著作范文6
關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》 文化負(fù)載詞 陳榮捷 Peter Merel
《道德經(jīng)》作為中國哲學(xué)史上不可或缺的一部經(jīng)典著作，對中國文化的形成有著深遠(yuǎn)的影響，西方漢學(xué)家們普遍認(rèn)為《道德經(jīng)》中體現(xiàn)了中國哲學(xué)的精髓.20世紀(jì)五六十年代，西方翻譯研究轉(zhuǎn)向語言學(xué)層面，70年代，翻譯轉(zhuǎn)向了文化層面。王佐良指出，“沒有比翻譯更能體現(xiàn)出文化的聯(lián)系和交流的了”（王佐良，1991：80）。正確翻譯文化負(fù)載詞，尤其是中國典籍文學(xué)中具有中國特色的文化負(fù)載詞，在翻譯向文化層面轉(zhuǎn)向的現(xiàn)代和在全球化大背景下文化交流日益緊密的今天，顯得尤為重要。本文通過比較陳榮捷和Peter Merel的《道德經(jīng)》的英譯本，指出在翻譯中國典籍文學(xué)作品時要重視文化負(fù)載詞的翻譯。
一、文化負(fù)載詞和《道德經(jīng)》
英漢兩種語言屬于不同的語系，因此必然存在文化上的差異和障礙。譚載喜將其稱之為由于不同的生活經(jīng)歷、不同的世界觀、語言和文化上的差異所導(dǎo)致的“詞匯空缺”。按照《劍橋英語國際詞典》的定義，文化是指特定社會或社會內(nèi)部在特定的時期所擁有的特殊的生活方式，包括習(xí)俗、信念，以及持續(xù)不斷的文學(xué)、藝術(shù)、音樂等傳統(tǒng)。文化負(fù)載詞，是指那些承載著特定文化內(nèi)涵的詞匯或短語。按奈達(dá)的觀點，文化負(fù)載詞可分為生態(tài)文化負(fù)載詞、物質(zhì)文化負(fù)載詞、社會文化負(fù)載詞、宗教文化負(fù)載詞和語言文化負(fù)載詞。因此，正確理解和翻譯文化負(fù)載詞對于打破跨文化交際障礙、傳播文化、填補詞匯空缺起著關(guān)鍵作用。
《道德經(jīng)》，又稱《道德真經(jīng)》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為當(dāng)時諸子所共仰，是道家哲學(xué)思想的重要來源。它是由東周春秋末、周收藏室吏老子（老聃）所著，共81章，前37章為“道經(jīng)”，后44章為“德經(jīng)”，是中國歷史上首部完整的哲學(xué)著作。老子的思想作為“道家思想的源泉，對傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大的影響，而且對中國人的文化心理結(jié)構(gòu)也產(chǎn)生了重要的影響。他的思想不僅對哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、詩學(xué)方面產(chǎn)生了影響，而且在教育、政治、法律、經(jīng)濟(jì)、邏輯學(xué)、心理學(xué)和宗教方面都產(chǎn)生過不可忽略的影響”。西方人最初了解老子不是通過電視的形式。早在唐朝，玄奘法師就將《道德經(jīng)》譯成梵文，傳到印度等國。從16世紀(jì)開始，《道德經(jīng)》就被翻譯成了拉丁文、法文、德文、英文、日文等。此后，《道德經(jīng)》英譯本數(shù)量之多難以計數(shù)，在西方，《道德經(jīng)》的翻譯數(shù)量僅次于《圣經(jīng)》。
二、《道德經(jīng)》中文化負(fù)載詞翻譯比較
（一）語言文化負(fù)載詞的翻譯
語言文化負(fù)載詞是指那些承載著特定語言團(tuán)體、語言系統(tǒng)的音系、語法和形式等特征的文化詞匯。英漢兩種語言來自不同的語系，英語屬于印歐語系，漢語屬于漢藏語系，漢語是具體和象形的，重意合；英語則是抽象和由字母組成的語言，重形合。
（1） 執(zhí)大象，天下往。（Chapter35）
Peter：If you accord with the Way，all the people of the world will keep you.
陳榮捷：Hold fast to the great form （Tao），And all the world will come.
英語是形合語言，主語是不能省略的，而漢語是意合語言，尤其是古代漢語中，主語時常省略。上述例子中就是主語省略的典型。事實上，綜合上下文來看，此句話的意思是只要統(tǒng)治者掌握了“道”，那么普天之下就會追隨他。分析Peter和陳榮捷的譯本可以看出，Peter用一個人稱代詞“you”來作為例（1）前一分句的主語，后一分句的主語譯為“all the people of the world”，顯而易見Peter意識到了此句實際上是指“（圣人）執(zhí)道，（天下）往”，前后分句主語不同。與之相比，陳榮捷翻譯第一分句用了祈使句，主語是“all the word”。這兩個譯文，雖然與原文的意思有一點小小的出入，但都還算是比較好地譯出了原文的語義。
（二）物質(zhì)文化負(fù)載詞的翻譯
物質(zhì)文化負(fù)載詞，指的是最能反映一個民族中物質(zhì)文化特點的詞匯。例如：特定語言團(tuán)體日常所用能反映其日常生活的食物、服飾、工具、設(shè)備和產(chǎn)品的文化詞匯。
（2）道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。（Chapter32）
Peter：The Way has no true shape， and therefore none can control it.
Wing-Tsit Chan：Tao is eternal and has no name. Through its simplicity seems insignificant， none in the world can master it.
“樸”是老子哲學(xué)思想的重要概念，這體現(xiàn)在不同章節(jié)的論述中：“敦兮若樸”（第十五章）；“見素抱樸”（十九章）；“復(fù)歸于樸，樸散為器”（第二十八章）；“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”（第三十七章）；“我無欲，而民自樸”（第五十七章）。例（2）中，“樸”已不再指“樹”，而是指與“道”相同的一種壯態(tài)，此狀態(tài)與具體的事物是一種相對的狀態(tài)。具體說就是“視而不見，聽之不聞，搏之不得”（第十四章），是一種“看不見，聽不著，觸不到”的質(zhì)樸的狀態(tài)。Peter的翻譯，在讀者看來是很難理解的。Wing-Tsit Chan則將“樸”的內(nèi)涵用“simplicity”（簡單）一詞翻譯出來，頗能體現(xiàn)“道”的“合而為一”，易于讀者對整句意思的把握。
（三）生態(tài)文化負(fù)載詞的翻譯
生態(tài)文化負(fù)載詞是反映某一語言團(tuán)體所處的地理位置、氣候以及生存條件等環(huán)境特色的文化詞匯。
（3）吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。（Chapter31）
Peter：……
Wing-Tsit Chan：In auspicious affairs，the left is honoured.In inauspicious affairs，the right is honoured.The lieutenant general stands on the left. The senior general stands on the right.This is to say that the arrangement follows that of funeral ceremonies.
Peter省略了例（3）兩句話的翻譯，造成了嚴(yán)重的語意缺失和文化缺失。
此處的“尚左”“尚右”是古代社會的一種重要觀念。這句話解釋了在古代中國，以左為上為尊，以右為下為卑，君子貴左，吉事尚左；而在喪事、軍事等所謂兇事活動中，則以右為上為尊，以左為下為卑，用兵貴右，兇事尚右。古人以左為陽，右為陰，陽生而陰殺；老子所說的“兇事尚右”，是他的反戰(zhàn)思想的集中表現(xiàn)。在同一章中老子曾說“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”。老子之所以說“上將軍居右”“君子居則貴左，用兵則貴右”，是因為在他看來真正的君子平時要保持謙卑的狀態(tài)，要嚴(yán)肅而審慎地對待戰(zhàn)爭，即使到了迫不得已需要戰(zhàn)爭時，對于陣亡之人要給予最大的同情，將其尊為“右”位。Wing-Tsit Chan對例（3）做了詳細(xì)的翻譯和解釋，譯文不僅忠實于原作，而且傳遞出了古代中國文化的原味。
（四）社會文化負(fù)載詞的翻譯對比
社會文化負(fù)載詞是指承載一定社會習(xí)俗、社會生活和行為方式的詞匯或短語。例如顏色類的詞匯，對人的謂語等。
（4）知其雄，守其雌。……知其白，守其黑。……知其榮，守其辱（Chapter28）
Peter Merel：Using the male，being female…. Using strength，being weak….using the light， being black.
Wing-Tsit Chan：He who knows the male and keeps to the female；…He who knows the white and yet keeps to the black.…He who knows glory but keeps to humility.
中國文化源遠(yuǎn)流長，古漢語中許多詞匯的語義在現(xiàn)代漢語中許多詞義都已發(fā)生了變化，這要求譯者必須正確理解古代漢語文化詞匯，并根據(jù)上下文準(zhǔn)確再現(xiàn)其當(dāng)時的含義。例（4）中，“雄”與“雌”并非單純指性別上的差異，它們指主要兩種不同的狀態(tài)：前者指“剛強”，后者指“柔弱”。Peter和陳榮捷都將這兩個詞分別直譯成“male”和“female”，顯然不太符合邏輯。不過，Peter在后面一句的翻譯中解釋了這兩個詞所隱藏的意思，即“剛強”和“柔弱”。在對“知其白，守其黑”的翻譯中。陳榮捷將“黑”翻譯成“black”。在西方，black一詞往往表示“悲哀、不幸”等語意。peter將句中的“黑”翻譯成“l(fā)ight”“dark”說明，Peter較恰當(dāng)?shù)貍鬟f出了句中的比喻義，但由于Peter省略了“知其榮，守其辱”這句話的翻譯，因而造成了一定的語意和文化的缺失。
（五）宗教文化負(fù)載詞的翻譯對比
宗教文化是重要的人類文化之一。幾乎每個社會團(tuán)體都有自己的。宗教文化負(fù)載詞是指那些承載著特定語言團(tuán)體的特定宗教傳統(tǒng)的詞匯和短語。在處理涉及到宗教詞匯的翻譯時，要注意恰到好處地再現(xiàn)原文的宗教文化。
（5）道。
Peter Merel：The Way
陳榮捷：Tao，doctrine，the way.
“道”是老子思想的核心概念，共出現(xiàn)74次。“道”主要有三種含義：一是形而上學(xué)的實存者，即構(gòu)成宇宙萬物最初的本源；二是指宇宙萬物發(fā)生、存在、發(fā)展、運動的規(guī)律；三是指人類社會的一種準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)。陳榮捷大部分使用了音譯，將“道”譯為“Tao”，以保留其精神實質(zhì)，同時還可以保持這個核心概念在《道德經(jīng)》中的貫穿和統(tǒng)一。但陳榮捷簡單地將“道”字譯為“Tao”，而并未做任何注解，這就使“道”這個原本博大精深，富含哲學(xué)韻味的詞泛化成為概念不清的詞，原詞的文化內(nèi)涵和哲學(xué)深意都隨之消解。譯者應(yīng)該根據(jù)不同的“道”給出不同的翻譯，或者將“Tao”加注以便幫助目的語讀者更好地理解“道”的文化內(nèi)涵。而Peter Merel采用了意譯的方法將“道”翻譯成不同的詞匯，這在一定程度上反映了“道”的多重文化意義，特別是在“道”翻譯成way（s）時，西方宗教元素已經(jīng)滲入了，不僅將中國的“道”介紹給西方，也保持了“道”的“原汁原味”了，對文化的交流和傳播起到重要作用。在西方，“Way”一詞有著濃厚的宗教意義，它是和“Life”（生命），“Truth”（真理）相并列的詞匯。《道德經(jīng)》的多種英譯本中，許多西方學(xué)者選擇了“way”一詞，有著深層次的宗教文化原因。
（6）道生一，一生二，二生三，三生萬物。（Chapter42）
Peter Merel：The way bears sensation， sensation bears memory，sensation and memory bear abstraction，and abstraction bears all the world.
陳榮捷：Tao produced the One，The One produced the Two，The Two produced The Three，The Three produced the ten thousand things.
數(shù)字在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的比較頻繁，而且具有宗教文化意味。此處的“一”“二”“三”并非指確切的數(shù)字或具體的事物。事實上，“一”“二”和“三”一起代表著萬物從無到有的變化過程，也是《道德經(jīng)》中非常重要的概念。“一”就是指氣，“二”指陰陽，“三”為天地人。Peter將“一”、“二”和“三”分別翻譯成具體可數(shù)的事物，而Wing-Tsit Chan各將“一、二、三”分別翻譯成“One、Two、Three”，大寫首字母，將它們概念化，符合《道德經(jīng)》中數(shù)字的概念，也符合老子思想。
三、結(jié)語
漢語典籍翻譯自身的特殊性與復(fù)雜性，漢語典籍著作是中國傳統(tǒng)思想和文化的結(jié)晶，它在思想內(nèi)容、語言形式、文化意蘊等方面都獨具特色，不同于現(xiàn)代作品。如果說一般的翻譯要溝通兩種不同的語言、文化和受眾，那么典籍的翻譯則還需要跨越時間去溝通（蔣堅松，2002： 11），譯者不同的文化背景以及時代的局限性，都增加了《道德經(jīng)》翻譯的難度。
翻譯不僅僅是語言之間的轉(zhuǎn)化。奈達(dá)指出：“真正成功的翻譯，二元文化要重于二元語言，因為語言只有在文化中才能起作用，才有意義”。總之，翻譯承載著文化傳遞的使命，尤其是在全球化的今天。文化因素要比技術(shù)因素更加重要。通過對《道德經(jīng)》兩個不同英譯本的分析比較，發(fā)現(xiàn)譯者在文化負(fù)載詞的翻譯上各有千秋。
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