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道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文1
關(guān)鍵詞 道家哲學(xué) 傳統(tǒng)文化 社會(huì)發(fā)展 現(xiàn)代意義
儒家在我們社會(huì)傳統(tǒng)中占顯學(xué)地位，在國(guó)內(nèi)外影響最大，其實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中和學(xué)術(shù)界有不同的看法，道家的歷史地位與影響非常大，乃至今天的社會(huì)都有道家思想影響的實(shí)際存在。道家在漢之前一直是主流思想，李約瑟就說(shuō)，如果沒(méi)有道家，就沒(méi)有當(dāng)時(shí)的科學(xué)技術(shù)。政治上幾個(gè)盛世如文景之治、貞觀之治、康乾之治等所采用的就是道家的無(wú)為治國(guó)等思想，西方哲學(xué)家一般對(duì)中國(guó)哲學(xué)評(píng)價(jià)不高。黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)評(píng)價(jià)不高，但他很重視道家學(xué)說(shuō)，認(rèn)為它的理論達(dá)到了行而上的層面。海德格爾欣賞道家的理論，他認(rèn)為道家的“道”可以理解為理性，認(rèn)為它是能力的源泉，托爾斯泰認(rèn)為道家的“道”是神，是上帝的最高律法，只有道才是東方民族的救世主。
一、守柔處弱，柔弱勝?gòu)?qiáng)
“物壯則老”，“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”，“江海之所以能為百谷王者，以其善下，故能為百谷王”，道家認(rèn)為“法于自然”的道生成萬(wàn)物，而道的運(yùn)動(dòng)規(guī)律是“反”，道的基本特征是“弱”，也就是“反者道之動(dòng)，弱者道之用”，老莊都強(qiáng)調(diào)柔弱而反對(duì)剛強(qiáng)。“反”是對(duì)立面的轉(zhuǎn)化，這是道家辨證觀點(diǎn)的優(yōu)秀之處，也是逆向思維的方法，而道的表現(xiàn)就是周而復(fù)始和循環(huán)往復(fù)的，道“獨(dú)立而不改，周行而不殆”，終結(jié)點(diǎn)還是道，道家的“弱”其最終目的在于“強(qiáng)”。反者道之動(dòng)，剛強(qiáng)在發(fā)展中會(huì)走向自己的反面，柔弱勝剛強(qiáng)是一定的。所以強(qiáng)者將死，弱者將生，“故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”。只有“貴柔”才能勝?gòu)?qiáng)，“處弱成強(qiáng)”，使處于柔弱狀態(tài)的人變?yōu)閺?qiáng)者。這種思維方式一個(gè)是很符合思維規(guī)律的。
老子還認(rèn)為要削弱對(duì)方，應(yīng)該把對(duì)方推到強(qiáng)的頂端。因?yàn)椤胺础笔鞘挛锏倪\(yùn)動(dòng)規(guī)律，物極必反，他會(huì)變成另一面。“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明”，實(shí)現(xiàn)“柔弱勝剛強(qiáng)”。當(dāng)然不能一概而論，也不可以都說(shuō)強(qiáng)會(huì)變?nèi)酰省叭酢钡淖饔靡灿胁蛔阒帯Ｔ凇独献印芬粫?shū)中，柔弱與堅(jiān)強(qiáng)并沒(méi)有絕對(duì)的界限。柔弱接近“道”，守柔的目的在于得到道，也就永遠(yuǎn)立于不敗之地。老子說(shuō)：“守柔曰強(qiáng)。”就是說(shuō)，作為人，守住了那“柔”就會(huì)變得堅(jiān)強(qiáng)，變得剛強(qiáng)，變得強(qiáng)大！在柔弱中看到了恒久的力量、成功的力量。道家貴柔。我們想要成功，就要有一種以柔弱達(dá)到成功的本領(lǐng)。不怕自己柔弱，只怕自己守不住柔弱。要以柔化剛，強(qiáng)大的處于下位，柔弱的反處于上位；天下最柔弱的，能夠駕馭天下最堅(jiān)硬的。
二、道法自然，自然無(wú)為
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“無(wú)為即自然”，是道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。“無(wú)為”意味著不強(qiáng)為、不亂為，“無(wú)為”不是無(wú)所作為，而是有所為，有所不為，在不為中實(shí)現(xiàn)有為。無(wú)為的結(jié)果是人民自然富足，同時(shí)治國(guó)效果得以實(shí)現(xiàn)。
道家的目光始終對(duì)準(zhǔn)社會(huì)，“無(wú)為即自然”，“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”，這是說(shuō)明道的特征是無(wú)為，以“無(wú)為”為原則治世也就代表著以道治世。當(dāng)然道家的治世包括多方面的內(nèi)容，這些內(nèi)容的實(shí)施也就形成了道家比較完整的治國(guó)平天下的方略，比如說(shuō)采取減輕賦稅、休養(yǎng)生息等看似“無(wú)為”的措施，漢代的“文景之治”、唐代的“貞觀之治”、清代的“康乾之治”等可以說(shuō)都是這種所謂“無(wú)為”的結(jié)果。“治大國(guó)者若烹小鮮”，治理一個(gè)國(guó)家就如同烹炸一條小魚(yú)一樣，要保持國(guó)家安寧太平。這簡(jiǎn)單的道理來(lái)說(shuō)明如何治理國(guó)家是非常形象透徹的。為政者應(yīng)順民心，從民愿。不擾亂民心，可以天下大治。要順民心，從民愿，達(dá)到人與人和諧相處，達(dá)到天下安定。
現(xiàn)代意義上的“無(wú)為”應(yīng)該是順應(yīng)歷史潮流，遵循社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律，調(diào)動(dòng)人的積極性、創(chuàng)造性與自主精神，不束縛其思想與行動(dòng)的“無(wú)為”。讓人們充分解放思想、發(fā)揮自己的創(chuàng)造才干，真正導(dǎo)致了大有所為。這就是由“有為”至“無(wú)為”再至“有所為”的辯證關(guān)系，在很多的西方國(guó)家，“無(wú)為而治”思想也被廣泛接受，以調(diào)動(dòng)人們工作與創(chuàng)造的積極性為主。古老的東方哲學(xué)的智慧在西方社會(huì)中也體現(xiàn)出了迷人的光芒，具體的說(shuō)，在對(duì)外上，統(tǒng)治者應(yīng)避免戰(zhàn)爭(zhēng)：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”，若玩火好戰(zhàn)，好戰(zhàn)必亡。在生活上，統(tǒng)治者更要體察民情提倡整個(gè)社會(huì)形成“無(wú)為、好靜、無(wú)事、無(wú)欲”的風(fēng)氣，達(dá)到一種“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”的境地，從而無(wú)形卻有力地約束一切人。另外從普適性上來(lái)講，“無(wú)為”原則普遍適用于很多管理中。
三、無(wú)為與中國(guó)社會(huì)發(fā)展
市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求政府總的趨勢(shì)是將權(quán)利下放，就是要由管制性政府轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)性政府，由無(wú)限政府轉(zhuǎn)變?yōu)橛邢拚褪且獪p少不必要的干涉和控制，為社會(huì)提供更加有效的公共服務(wù)，尊重經(jīng)濟(jì)社會(huì)固有的運(yùn)行規(guī)律。老子的自然無(wú)為之道，是一種高度的政治智慧，是一種高明的管理方式，反復(fù)體味這一思想，從中汲取政治智慧和管理智慧，可以使我們減少失誤，少走彎路。
道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文2
關(guān)鍵詞: 中醫(yī) 精神醫(yī)學(xué) 中國(guó)哲學(xué)
1 對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)
中醫(yī)理論體系中原本沒(méi)有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論, 不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載, 而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí), 只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期, “五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念, 建立了唯物的形神一體觀, 認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān), 將神志活動(dòng)歸屬于五臟, 將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論, 《靈樞·平人絕谷》篇曰: “血脈和利, 精神乃居。”此后, 中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說(shuō)來(lái)辨證論治, 判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。
2 傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響
人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性, 精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn), 而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射, 患者的感知、行為、幻覺(jué)、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、宗教信仰等社會(huì)因素關(guān)系密切[1 ] 。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征, 形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂, 其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中, 成為中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說(shuō)明, 而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2 ] 。在這種哲學(xué)思想指引下, 中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源, 導(dǎo)致各種心理障礙, 譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。
3 中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1 中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論 中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義, 或以心為思維器官, 或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心, 與靈魂離為兩物, 只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂, 中國(guó)人所謂之心, 則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心, 便舍棄了人生之前世與來(lái)生, 而就此現(xiàn)實(shí)世界, 從人類心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀與宇宙觀[3 ] 。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論, 《荀子》曰: “心者, 形之君也, 而神明之主也”, 這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展, 如《靈樞·邪客》云:“心者, 五藏六府之大主也, 精神之所舍也”, 《類經(jīng)·藏象類》中說(shuō): “心為一身之主, 稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī), 臟腑百骸, 唯所是命, 聰明智慧,莫不由是, 故曰神明出焉”。
3.2 中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響 東方人認(rèn)為心身不對(duì)立, 對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能, 而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的, 是統(tǒng)一的, 從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分, 自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué), 其生理上的五臟五志說(shuō)、病理上的內(nèi)傷七情說(shuō)等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論, 并沒(méi)有經(jīng)過(guò)二元的分裂, 而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái), 因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4 ] 。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想, 沒(méi)有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說(shuō)是二元的, 即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命, 因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向, 但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ), 才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待, 于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué), 而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒(méi)有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。[ lunwennet.com]
4 儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù), 在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過(guò)發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑, 用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇; 道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境; 佛教則把生存困惑化解為其他方面, 以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問(wèn)題[5 ] 。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說(shuō)得好: “外以儒行修其身, 中以釋道治其心。”
4.1 儒家的修身正心之道 和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲, 勿施于人”以及“己欲立而立人, 己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道, 要求把握住自己的內(nèi)心世界, 使心理平衡、適中, 做人不狂不狷, 處事無(wú)過(guò)亦無(wú)不及, 態(tài)度溫而不厲, 情緒樂(lè)而不, 哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩, 孔子把心看作主體的道德修養(yǎng), 說(shuō):“欲先修其身者, 先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等, 無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò)程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6 ] 。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué), 朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精, 才能氣盛神全。李 認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息, 心動(dòng)則萬(wàn)病生, 延年不老, 心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論, 可見(jiàn)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào), 正如《醫(yī)源》所說(shuō): “如能清心寡欲, 則情不妄發(fā), 致中致和, 不但可卻病延年,而圣賢正心, 誠(chéng)意, 修身俟命亦在于此。”
4.2 道家的修心養(yǎng)性之術(shù) 道家崇尚幽居的田園生活, 以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí), 超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說(shuō)過(guò):“道家學(xué)說(shuō)給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“, 是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭(zhēng); 少思寡欲,知足知止; 知和處下,以柔克剛;清靜無(wú)為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7 ] 。不爭(zhēng)就要知足,莊子反對(duì)心為物役, 《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù): “夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和, 《莊子·天道》說(shuō)過(guò): “萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者, 故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無(wú)為, 順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái), 使人超脫世俗之糾纏。《素問(wèn)·上古天真論》中說(shuō): “恬淡虛無(wú), 真氣從之, 精神內(nèi)守, 病安從來(lái)”, 道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出: “多思則神殆, 多念則志散, 多欲則志昏……多愁則心攝, 多樂(lè)則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”, 均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累, 使人的精神高度緊張, 甚者導(dǎo)致精神崩潰, 而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài), 使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3 禪宗對(duì)塵世困惑的超越 禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù), 它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格, 可以說(shuō)是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問(wèn)[8 ] 。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說(shuō): “禪非宗教, 而是一種為實(shí)踐而成立的睿智, 一種當(dāng)代文明可用作范例, 以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí), 除妄念, 破法執(zhí), 空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著, 佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí), 人才能消除煩惱, 達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”, “一切皆空”。佛教認(rèn)為, 只有認(rèn)識(shí)空性, 達(dá)成空觀, 才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛(ài)執(zhí)著情感, 才能超越生死輪回, 得到解脫[9 ] 。禪宗亦重視心的修持, 提出“平常心是道”和“明心見(jiàn)性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切, 從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì), 人的生命過(guò)程就是苦, 生存就是苦。因此, 佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦, 以求得解脫, 即所謂成佛。盡管它是虛妄的, 但填補(bǔ)了人們的精神空虛, 構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼。《冷廬醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子: “真空寺僧能治鄺子元心疾, 令獨(dú)處一室, 掃空萬(wàn)緣, 靜坐月余, 諸病如失。……觀此知保身卻病之方, 莫要于怡養(yǎng)性真, 慎調(diào)飲食, 不得僅乞靈于藥餌也。”
5 小 結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟, 將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響, “心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無(wú)處不在, 深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身, 在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響, 形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來(lái)引導(dǎo)人的內(nèi)心生活, 促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng), 提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度, 而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10 ] 。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想, 日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響, 開(kāi)創(chuàng)了“順其自然, 為所當(dāng)為”的治療方法。可以說(shuō), 中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值, 中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱, 但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性, 其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文3
若無(wú)研究與教學(xué)，一切只是游戲
周紹綱：作為著名的哲學(xué)教授，您早年在耶魯大學(xué)攻讀博士，主攻形而上學(xué)和宗教哲學(xué)，同時(shí)對(duì)儒家亦有涉獵，后來(lái)精研儒家和道家。近年來(lái)走向大眾，在大陸各大高校和影視媒體開(kāi)展了一系列演講，引起強(qiáng)烈的社會(huì)反響。您個(gè)人的問(wèn)學(xué)和傳道的路徑本身具有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值，請(qǐng)談?wù)勀挠螌W(xué)傳道的歷程。
傅佩榮：這要從我的家庭背景談起。我生在信仰天主教的家庭，從小熟讀《圣經(jīng)》，憧憬西方文化。我中學(xué)讀教會(huì)學(xué)校，大學(xué)第一志愿是輔仁大學(xué)哲學(xué)系，然后到臺(tái)灣大學(xué)讀碩士，直到聽(tīng)了方東美先生的課，才領(lǐng)悟中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值。我在臺(tái)大當(dāng)了兩年講師之后，前往耶魯大學(xué)攻讀宗教哲學(xué)的博士，在那兒除了學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，還聽(tīng)了余英時(shí)先生的課，增加了我對(duì)中國(guó)文化的信念。
念完博士之后，我回臺(tái)大教書(shū)。一九八六年比利時(shí)魯汶大學(xué)請(qǐng)我擔(dān)任講座，要我教儒家。我開(kāi)始深入思考國(guó)學(xué)的內(nèi)涵，體認(rèn)自己若要對(duì)學(xué)術(shù)有所貢獻(xiàn)，非深入研究國(guó)學(xué)不可。一九九七年荷蘭萊頓大學(xué)請(qǐng)我擔(dān)任“歐洲漢學(xué)講座”，要我講儒家與中西文化比較。與此同時(shí)，臺(tái)灣許多好學(xué)的朋友敦促我在社會(huì)上講課。我講完西方哲學(xué)七十二堂課之后，開(kāi)始講儒家、道家與易經(jīng)。
我先學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，懂得哲學(xué)必須具備“澄清概念、設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)、建構(gòu)系統(tǒng)”三項(xiàng)條件，亦即任何學(xué)問(wèn)都必須說(shuō)理清楚、完整、透澈。我以這種心態(tài)研究國(guó)學(xué)，理出很好的頭緒。我下的是笨功夫。我年輕時(shí)學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，認(rèn)真翻譯過(guò)二百萬(wàn)字，知道翻譯是最扎實(shí)的功夫。現(xiàn)在，我以同樣方法研究國(guó)學(xué)，一字不漏地翻譯了《論語(yǔ)》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《易經(jīng)》、《大學(xué)》、《中庸》，并為各書(shū)做了必要的解讀，其中有不少新的看法。我環(huán)繞這些經(jīng)典作了不下千場(chǎng)演講，出版了深淺不一的書(shū)超過(guò)五十種。演講與寫作算是我的強(qiáng)項(xiàng)，但是若無(wú)研究與教學(xué)作為基礎(chǔ)，一切只是游戲罷了。
周紹綱：您的《哲學(xué)與人生》今年由東方出版社再版，該書(shū)將哲學(xué)講解得深入淺出，很容易點(diǎn)燃讀者對(duì)智慧的愛(ài)。您在臺(tái)灣大學(xué)開(kāi)設(shè)的哲學(xué)課程，也受到學(xué)生的歡迎，被評(píng)為“最佳通識(shí)課程”。這里面涉及到一個(gè)問(wèn)題，成熟的現(xiàn)代大學(xué)教育制度，都會(huì)經(jīng)過(guò)“通識(shí)教育”這個(gè)環(huán)節(jié)，其中有對(duì)科層化教育體制的反思，請(qǐng)談?wù)務(wù)軐W(xué)經(jīng)典著作對(duì)個(gè)體人生的影響。
傅佩榮：每個(gè)人都活在特定的時(shí)空中，依自己有限的經(jīng)驗(yàn)取得某些知見(jiàn)心得，隨著年齡漸長(zhǎng)而增加后悔的材料。然后，他終究必須面對(duì)的選擇是：我這一生要成就什么?通常他所想到的是“外在的”名與利，而不是“內(nèi)在的”某種覺(jué)悟與修煉。
我在“哲學(xué)與人生”的課堂上，主要是想提醒學(xué)生不妨從哲學(xué)經(jīng)典的內(nèi)容去反思人生的問(wèn)題。所謂“哲學(xué)”，原指愛(ài)好智慧；所謂“智慧”，必定涉及對(duì)人生之完整而根本的理解。譬如，年輕時(shí)要考慮包括“老病死”在內(nèi)的完整人生；同時(shí)，論及根本，則不能錯(cuò)過(guò)對(duì)“痛苦、罪惡、死亡”的省思與觀點(diǎn)。如此雙管齊下，才可稱為愛(ài)智者。
哲學(xué)家的作品總是觸及上述內(nèi)容，引人進(jìn)入深思，并且輔以合乎邏輯的論證，助人得到明確的見(jiàn)解，然后促人積極實(shí)踐，以改善生命的品質(zhì)。我常說(shuō)：“離開(kāi)人生，哲學(xué)是空洞的；沒(méi)有哲學(xué)，人生是盲目的。”每個(gè)人都有某種哲學(xué)念頭，譬如使用某些格言金句來(lái)表示自己的人生觀，但是只有在閱讀哲學(xué)著作時(shí)才可獲得較為系統(tǒng)的說(shuō)明，有如進(jìn)入一片森林時(shí)先得悉空照?qǐng)D，知道自己的選擇將導(dǎo)致什么結(jié)果。人生有如航海，沒(méi)有羅盤是不敢貿(mào)然啟程的。哲學(xué)作品的角色即是羅盤。
周紹綱：《哲學(xué)與人生》中，蘇格拉底占據(jù)一章的篇幅，可見(jiàn)蘇格拉底在您心目中的分量或者說(shuō)在西方哲學(xué)史中的地位。據(jù)說(shuō)，蘇格拉底在街頭遇到了色諾芬，問(wèn)，哪里可以買到市面上的各種生活品?色諾芬很有禮貌地回答了他。最后蘇格拉底又問(wèn)，哪里可以買到“幸福生活”?色諾芬茫然失措。蘇格拉底說(shuō)，跟我來(lái)吧。古典時(shí)期哲學(xué)與德行生活是一種什么樣的關(guān)系?
傅佩榮：蘇格拉底受人推崇，因?yàn)樗窍ＥD時(shí)代典型的哲學(xué)家。所謂“典型”，是兼指知與行而言。先談“知”，哲學(xué)家是愛(ài)智者，所探索的是真理，而“真理”一詞在希臘文是指“發(fā)現(xiàn)”，這種發(fā)現(xiàn)是從外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在的，與其探問(wèn)宇宙的起源，不如省思自我的本質(zhì)，從“認(rèn)識(shí)自己”開(kāi)始。宇宙萬(wàn)物受制于自然律，但是人不同，人有理性與自由，必須自行選擇有意義的一生。于是蘇格拉底逢人就討論有關(guān)“德行”的難題。他主張“知識(shí)即德行”，人若對(duì)德行一無(wú)所知或所知不深，則不可能實(shí)踐德行。幸福生活即在于體現(xiàn)人對(duì)德行的認(rèn)知與實(shí)踐。蘇格拉底的探究方法包括反詰法、歸納法與辯證法，啟發(fā)了西方學(xué)術(shù)界實(shí)事求是的研究心態(tài)。
其次，再談“行”。蘇格拉底七十歲時(shí)受人誣告，他在法庭上面對(duì)五百人的審判團(tuán)侃侃而談，強(qiáng)調(diào)他一生遵從良心的呼聲，服膺神明的指示，只顧追求真理而從不與流俗意見(jiàn)妥協(xié)。他不在意眾人畏懼的死亡，認(rèn)為一個(gè)人寧死也不可陷于邪惡的陷阱，并且相信死亡對(duì)于義人不但不是災(zāi)難，反而是解脫。最后他被判處死刑。他以生命作為見(jiàn)證，肯定每個(gè)人都有珍貴的靈魂，那才是人的真我。人生是覺(jué)悟與修行的過(guò)程，他說(shuō)，“沒(méi)有經(jīng)過(guò)反省的人生是不值得活的”，這句話千古之后仍有扣人心弦的力量。
先秦哲學(xué)有不少普世價(jià)值
道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文4
引言
國(guó)學(xué)這個(gè)概念、名稱，現(xiàn)在學(xué)界爭(zhēng)論很激烈，有肯定的，也有否定的，肯定的說(shuō)法也不一致。我很贊成我的老師張岱年先生的說(shuō)法：國(guó)學(xué)是指一國(guó)的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是系統(tǒng)而專門的學(xué)問(wèn)，國(guó)學(xué)即一國(guó)的系統(tǒng)而專門的學(xué)問(wèn)。
中國(guó)國(guó)學(xué)是指中國(guó)從古至今的學(xué)術(shù)，其意義有兩層：一是中國(guó)的，中華民族的學(xué)術(shù)，是漢、滿、蒙、回、藏等民族所探索、研究、論述的學(xué)問(wèn)，也可稱為“中學(xué)”，“漢學(xué)”是其中一部分，最重要的部分；二是從古到今，自殷商西周的史官之學(xué)、春秋戰(zhàn)國(guó)的百家之學(xué)、漢代儒學(xué)（經(jīng)學(xué)）、魏晉玄學(xué)、南北朝隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代漢學(xué)，到近現(xiàn)代的中國(guó)化的、新儒學(xué)、人間佛教等學(xué)說(shuō)。
國(guó)學(xué)是不斷發(fā)展的，如總書(shū)記提出的“八榮八恥”說(shuō)就是當(dāng)代中國(guó)國(guó)學(xué)的重要內(nèi)容。把國(guó)學(xué)限于古代是不完整的。國(guó)學(xué)作為一國(guó)的學(xué)術(shù)，也指一國(guó)傳統(tǒng)文化中的精英文化，即學(xué)術(shù)部分，國(guó)學(xué)不直接、不完全等同于傳統(tǒng)文化。
國(guó)學(xué)之魂是指什么呢？“魂”即靈魂，靈魂指精神、思想。所謂國(guó)學(xué)之魂即國(guó)學(xué)的根本精神、主導(dǎo)思想。中國(guó)的國(guó)學(xué)之魂，即中國(guó)學(xué)術(shù)的根本精神、主導(dǎo)思想。
那么，中國(guó)國(guó)學(xué)之魂的內(nèi)涵即中國(guó)學(xué)術(shù)的根本精神是什么呢？我以為中國(guó)國(guó)學(xué)之魂，中國(guó)學(xué)術(shù)的根本精神就是人文精神，就是中華人文精神。其中理由、根據(jù)有三：
第一，從中國(guó)國(guó)學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，按現(xiàn)代學(xué)科分類的人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)來(lái)說(shuō)，其中自然科學(xué)有中醫(yī)藥學(xué)、天文學(xué)、農(nóng)學(xué)等很發(fā)達(dá)，但總的說(shuō)來(lái)，一是偏重于技術(shù)、自然科學(xué)基礎(chǔ)理論研究較少；二是邏輯思維、論證、推論不發(fā)達(dá)，由此體系性的理論成果也少。社會(huì)科學(xué)中軍事學(xué)、政治學(xué)較發(fā)達(dá)，但法律、經(jīng)濟(jì)等則較少有系統(tǒng)的理論成果。人文科學(xué)方面，文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、倫理道德學(xué)說(shuō)都十分興盛，成果豐碩，突出地表現(xiàn)了中華人文精神在國(guó)學(xué)中的顯著地位。
第二，從中國(guó)國(guó)學(xué)的歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)，可以大體歸結(jié)為儒、道、佛三教的演變史、關(guān)系史，而三教的根本學(xué)說(shuō)是教化人、成就人的理想人格。雖三家有不同學(xué)說(shuō)，但后來(lái)三教合一，此“一”即心性思想，也就是三家都認(rèn)同心性的性質(zhì)、意義和修養(yǎng)的共似性。中國(guó)國(guó)學(xué)重視心性修養(yǎng)，典型地體現(xiàn)了人文情懷、人文關(guān)懷，即對(duì)人文素質(zhì)的高度關(guān)注和重視。
第三，從中國(guó)國(guó)學(xué)的核心觀念來(lái)說(shuō)，國(guó)學(xué)所包含的對(duì)人生、社會(huì)和世界的看法、觀點(diǎn)，即人生觀、社會(huì)觀、世界觀，歸根到底是實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值――滿足人主體的需要和精神追求。中國(guó)的價(jià)值觀可以說(shuō)是中國(guó)國(guó)學(xué)的根本思想，也是中華人文精神的基本內(nèi)涵。
人文精神
“人文”是中國(guó)固有的名詞。《周易?賁卦?彖》：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”天文指自然現(xiàn)象，也就是日月星辰等天體在宇宙間分布、運(yùn)行等現(xiàn)象。人文指人類的各種文化現(xiàn)象，也就是人類的精神生活的各種形式。這話的意思是，通過(guò)觀測(cè)天文，以察明時(shí)節(jié)變化；通過(guò)觀察人文，以教化而成就人間社會(huì)。我們所講的人文精神或人文關(guān)懷就是關(guān)于人的精神生活的方式、態(tài)度、思想、觀點(diǎn)。自東漢以來(lái)，中華民族傳統(tǒng)的人文精神主要是儒、道、佛三家關(guān)于人的精神生活的方式、態(tài)度、思想、觀點(diǎn)，其中尤為重要的是儒家的思想學(xué)說(shuō)。
在中華民族的歷史上，人文精神的重要內(nèi)涵包括人的價(jià)值、人性的內(nèi)涵與道德的修養(yǎng)、人格尊嚴(yán)與社會(huì)責(zé)任心、人的生死，以及人的理想等方面，其核心是關(guān)于人的價(jià)值觀念。人生活在世界上面臨的基本矛盾有三個(gè)：人與自我的矛盾、人與社會(huì)的矛盾和人與自然的矛盾，由此導(dǎo)致的價(jià)值也有不同類型和層次。人的價(jià)值可分為人類價(jià)值和個(gè)人價(jià)值，個(gè)人價(jià)值又分為人的自我價(jià)值、人的社會(huì)價(jià)值和人的自然價(jià)值。
人類價(jià)值
人在世界上有無(wú)價(jià)值，價(jià)值何在？這是中國(guó)古代哲學(xué)家十分關(guān)注的問(wèn)題。他們著重通過(guò)三個(gè)方面，即與一般動(dòng)物的比較，與天地的關(guān)系以及與鬼神的關(guān)系來(lái)彰顯人有無(wú)固有的普遍價(jià)值，即人類價(jià)值的問(wèn)題。
與一般動(dòng)物的比較儒家孟子認(rèn)為“人之所以異于禽獸者”，是人有“惻隱之心”、“恭敬之心”、“羞惡之心”、“是非之心”。（《孟子?告子上》）荀子說(shuō)：“人之所以為人者”，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用者何也？曰人能群，彼不能群也。”（《荀子?王制》）又說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（同上）這是以人有道德規(guī)范和組合為群體生活來(lái)強(qiáng)調(diào)人類的價(jià)值。中國(guó)佛教與儒家觀點(diǎn)不同，認(rèn)為人類雖然在思維和能力上高于一般動(dòng)物，但與一般動(dòng)物是平等的，稱為眾生平等。這種平等是建立在兩個(gè)理論基點(diǎn)之上的：一是輪回轉(zhuǎn)世說(shuō)，宣揚(yáng)人與一般動(dòng)物在輪回流轉(zhuǎn)中互相轉(zhuǎn)化，人做惡業(yè)可能在來(lái)世下墮而變?yōu)樾笊话銊?dòng)物做善業(yè)可能在來(lái)世上升而變?yōu)槿恕６欠鹦哉f(shuō)，認(rèn)為不同眾生都具有佛性，也就是說(shuō)，都具有成佛的本性、根據(jù)、可能性，都能成佛。有人會(huì)對(duì)這兩個(gè)理論難以認(rèn)同，但我們認(rèn)為理論中所包含的思維取向――不同生命體的平等和生命主體的向上追求，有助于克服人類中心主義，有助于確立對(duì)動(dòng)物的平等心，這是有啟示意義的。
與天地的關(guān)系中國(guó)古代哲學(xué)充分肯定人在自然界中的重要地位。《老子?二十五章》云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《周易大傳?系辭下》稱天道、地道、人道為“三才之道”，“人”是天地人“三才”（“三材”）之一。《禮記?禮運(yùn)》篇云：“人者，天地之心”，意思是說(shuō)，天地?zé)o心，無(wú)思維智慧，而人是天地之間能思維有智慧的生物。《孝經(jīng)》引述孔子曰：“天地之性人為貴”。此處“性”字同于“生”字，話的意思是天地之所生唯人最貴。南北朝時(shí)何承天反對(duì)佛教的眾生平等說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“人非天地不生，天地非人不靈。”（《達(dá)性論》）認(rèn)為人為天地萬(wàn)物之靈，在天地間具有最高貴的價(jià)值。
與鬼神的關(guān)系儒家孔子提出“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)?雍也》）的命題，又說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》）對(duì)鬼神持存疑、疏遠(yuǎn)的態(tài)度，輕視鬼神之事，強(qiáng)調(diào)重視人事。老子說(shuō)：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”（《老子?六十章》）這是以“道”取代了“神”，認(rèn)為以“道”治天下，鬼神就不會(huì)侵害人，也就是說(shuō)人的吉兇禍福與鬼神無(wú)關(guān)。道教、佛教都有一套龐大的鬼神系統(tǒng)，佛教認(rèn)為鬼的地位比人要低。佛教的鬼通常指處于饑餓痛苦中的“餓鬼”而言，非指人死為鬼的鬼。
由上可見(jiàn)，中國(guó)古代哲學(xué)家一般都認(rèn)為人異于動(dòng)物，優(yōu)于動(dòng)物，具有高于動(dòng)物的貴于己者的固有價(jià)值，至于人與天地、人與鬼神的關(guān)系，則觀點(diǎn)不很一致，這些思想都在中國(guó)歷史上產(chǎn)生了重大的影響。
人的自我價(jià)值
人的自我價(jià)值，也就是人格價(jià)值。人格，古代稱為人品。品，即品德、品格。什么是崇高的人格，如何達(dá)到和保持崇高的人格，是從先秦直至宋明哲學(xué)討論的一個(gè)中心問(wèn)題。中國(guó)古典哲學(xué)重視人的尊嚴(yán)與價(jià)值，并強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的自我價(jià)值不在于滿足自己的物質(zhì)需要，而在于具有追求真理的高尚品格、崇高的道德意識(shí)和道德實(shí)踐，以及堅(jiān)定的獨(dú)立意志。
孔子重視追求真理，強(qiáng)調(diào)追求真理高于物質(zhì)享受。他提出謀道與謀食的問(wèn)題，說(shuō)：“君子謀道不謀食”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）提倡君子用心力于求真，不用心力于衣食。又說(shuō)：“士志于道，而恥于惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語(yǔ)?里仁》）對(duì)于以穿破衣吃粗糧為恥辱的人，不值得與他談?wù)撎綄ふ胬怼？鬃舆€說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣。”（同上）愛(ài)真理甚于愛(ài)生命。熱愛(ài)真理，明辨是非，是人格價(jià)值的重要內(nèi)容。北宋理學(xué)家提出一個(gè)“孔顏樂(lè)處”的命題。史稱周敦頤每令程顥、程頤“尋仲尼、顏?zhàn)訕?lè)趣，所樂(lè)何事”（《二程遺書(shū)》卷二上）。胡瑗曾以“顏?zhàn)铀煤螌W(xué)”為題，科試諸太學(xué)生。顏?zhàn)樱疹仯兀譁Y。顏回是孔子最得意的弟子，“哀公問(wèn)：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對(duì)曰：‘有顏回者好學(xué)’。”（《論語(yǔ)?雍也》）“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。”（同上）我認(rèn)為，孔子是贊揚(yáng)顏回安貧樂(lè)道，好學(xué)求真，在追求真理中獲得快樂(lè)，“其樂(lè)”就樂(lè)在對(duì)真理的追求、探討和發(fā)現(xiàn)。
儒家宣揚(yáng)道德至上，強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值遠(yuǎn)在一般人所追求的物質(zhì)生活的價(jià)值之上。
人的社會(huì)價(jià)值
個(gè)人的社會(huì)價(jià)值指?jìng)€(gè)人的社會(huì)作用，能滿足社會(huì)的需要，對(duì)社會(huì)作出貢獻(xiàn)。凡對(duì)社會(huì)作出貢獻(xiàn)就有社會(huì)價(jià)值。據(jù)《論語(yǔ)?雍也》載，孔子認(rèn)為，能夠“博施濟(jì)眾”，即能最大限度地解決人民群眾的問(wèn)題，滿足人民群眾的需要，就是圣人，也就是最有社會(huì)價(jià)值的人。
中國(guó)古代士大夫強(qiáng)調(diào)社會(huì)責(zé)任心。正如《大學(xué)》所規(guī)范的“大學(xué)之道”八個(gè)步驟，由“內(nèi)”的五步格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，再到“外”的三步齊家、治國(guó)、平天下。社會(huì)平安康寧要依賴于每個(gè)人的修身，而個(gè)人則只有為社會(huì)服務(wù)，才能實(shí)現(xiàn)其人身價(jià)值。這是有別于西方學(xué)者的人文傳統(tǒng)。西方學(xué)者多關(guān)注自然、探尋宇宙的本源與發(fā)展規(guī)律，追求超越現(xiàn)象世界的純粹的客觀的知識(shí)。中國(guó)學(xué)者更多地關(guān)注人本身，關(guān)注生活現(xiàn)實(shí)，關(guān)注國(guó)家政治，形成了獨(dú)特的精神：一是人生的義務(wù)感，人生意義在于報(bào)效國(guó)家，先國(guó)家后自己；二是歷史的責(zé)任感，為盡人生義務(wù)，不計(jì)報(bào)酬，甚至不惜犧牲性命；三是具有道德教化的使命感，關(guān)心社會(huì)道德秩序的維系和社會(huì)道德理想的追求；四是具有強(qiáng)烈的政治抱負(fù)，關(guān)心政治，參與政治，把政治與學(xué)術(shù)結(jié)合起來(lái)；五是具有深刻的憂患意識(shí)，關(guān)心民族的安危，國(guó)家的興亡。
道家也是富有社會(huì)責(zé)任感的學(xué)派。與儒家不同，道家更具有憂患意識(shí)，批判意識(shí)，并表現(xiàn)為反省精神，批判精神。《老子?六十章》云：“治大國(guó)若烹小鮮”、“小鮮”即小魚(yú)。這是說(shuō)，如同烹小魚(yú)一樣，要細(xì)心掌握火候，不去腸，不去鱗，也不能翻動(dòng)太多，以免小魚(yú)糜爛，失去美味。治理大國(guó)也是如此，要小心謹(jǐn)慎，不擾百姓。《老子?四十九章》又說(shuō)：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。”意思是圣人無(wú)私無(wú)欲，沒(méi)有私心和成見(jiàn)，凡事以百姓的意見(jiàn)為意見(jiàn)，以百姓的意愿和要求作為治理國(guó)家的準(zhǔn)繩。這也是道家的以民為本思想的表現(xiàn)。莊子富有反省和批判的精神，他揭示了儒家提倡的仁義的相對(duì)性，說(shuō)：“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知耶？”（《莊子?篋》）指出仁義可能被某些人利用來(lái)達(dá)到滿足私欲的不道德的目的。莊子還對(duì)于等級(jí)制度提出抗議，《莊子?馬蹄》篇說(shuō)：“彼民有常性，織而衣，耕而食。是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，……同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉？同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”這段話雖有偏頗，但其重點(diǎn)和精義是否定君子小人的分別，也就是反對(duì)上下貴賤的等級(jí)差別，這在中國(guó)人文思想史上是一個(gè)重大的貢獻(xiàn)。道家還揭示文化生活中的缺陷、偏失和流弊，如老子就指陳聲色之害，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”（《老子?十二章》）老子否定文化的價(jià)值是一種偏見(jiàn)，但批評(píng)文化的弊病則是深刻的。應(yīng)當(dāng)指出，憂患意識(shí)、批判精神是文化進(jìn)步、社會(huì)平衡和歷史發(fā)展的不可或缺的因素，有助于人們不斷審視各種現(xiàn)存的價(jià)值和秩序，不斷推動(dòng)價(jià)值觀念和社會(huì)秩序的提升和完善。中國(guó)古代歷史表明，以儒家主流政治文化為主導(dǎo)的社會(huì)發(fā)生危機(jī)時(shí)，統(tǒng)治者往往轉(zhuǎn)而采用道家的批判意識(shí)和政治理想來(lái)化解社會(huì)矛盾，推進(jìn)社會(huì)發(fā)展。歷史還表明，道家的批判言論有的雖過(guò)于極端、絕對(duì)，但批判精神不僅沒(méi)有使道家成為社會(huì)的消極者、否定者，而是使它成為社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序的積極建設(shè)者。老子說(shuō)：“天之道其猶張弓也，高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。”（《老子?七十七章》）認(rèn)為自然的規(guī)律是減少有余，補(bǔ)充不足，以維護(hù)均衡。老子批判“損不足”“奉有余”的“人之道”（同上），主張社會(huì)公正平等、平衡和諧。道教還提倡濟(jì)世度人，強(qiáng)調(diào)人與人之間要互愛(ài)互助，“憫人之兇，樂(lè)人之善，濟(jì)人之急，救人之危。”（《太上感應(yīng)篇》）表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任意識(shí)。
人的自然價(jià)值
個(gè)人的自然價(jià)值不同于社會(huì)價(jià)值，是指對(duì)自然界的作用而言，即個(gè)人的言行能推動(dòng)人與自然的和諧共生，促進(jìn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，有益于自然生態(tài)的積極平衡，就有自然價(jià)值。反之，損害、破壞自然生態(tài)，就不僅沒(méi)有自然價(jià)值，而且必將危及人類自身的生存條件與空間。
中國(guó)古代儒、道哲學(xué)家重視“究天人之際”，其重心即人與自然的關(guān)系。古代“天”的意義很復(fù)雜，一般而言有四種：主宰之天、命運(yùn)之天、義理之天、自然之天。對(duì)于自然之天，即對(duì)待自然的態(tài)度，主要有三種學(xué)說(shuō)：一是因任自然說(shuō)。老子說(shuō)：“是以圣人，……以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。”（《老子?六十四章》）莊子說(shuō)：“常因自然而不益生。”（《莊子?德充符》）主張一切要順乎自然，無(wú)為無(wú)造，不要人為地破壞自然。二是控制自然說(shuō)。荀子強(qiáng)調(diào)“制天命而用之”（《荀子?天論》），也就是主張治理自然，利用萬(wàn)物以提高人類的物質(zhì)生活。三是相互協(xié)調(diào)說(shuō)。《周易大傳?泰第十一?象傳》提出“裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”的原則。“裁成”，節(jié)制完成。“輔相”，幫助。主張遵循天地之規(guī)律，輔助天地之所宜，適當(dāng)調(diào)整自然，使自然更利于萬(wàn)民從事生產(chǎn)，安排生活。這是把人與自然的關(guān)系視為相輔相成的關(guān)系，以人與自然的協(xié)調(diào)和諧，也就是利用自然、改造自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的統(tǒng)一為最高理想；既不同于“人類中心論”，也有別于“自然中心論”。筆者認(rèn)為人與自然相互協(xié)調(diào)說(shuō)最具自然價(jià)值，值得我們繼承弘揚(yáng)。
道家和佛教高度肯定人的自然價(jià)值，具有崇高的自然責(zé)任感，是以其宇宙哲學(xué)理論為基礎(chǔ)的。其重要觀點(diǎn)有三：
其一是萬(wàn)物一體說(shuō)。道家從道的觀點(diǎn)來(lái)看萬(wàn)物，認(rèn)為萬(wàn)物是齊同的。莊子說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”（《莊子?齊物論》）天地萬(wàn)物都和我們同生于“道”，都同為一體。人與萬(wàn)物是一個(gè)有機(jī)的整體，人并不是獨(dú)立于自然界之外的，人類是自然界的一部分，自然界也是人類生存的基礎(chǔ)。
其二是果報(bào)說(shuō)。佛教提出“緣起論”的宇宙觀，認(rèn)為宇宙一切事物都是由于互相依待的條件或原因而形成的。也就是說(shuō)，一切事物都是因果關(guān)系的存在，離開(kāi)因果關(guān)系就不存在任何事物。佛教確立宇宙萬(wàn)物都受因果法則支配的原則，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出人的善因必產(chǎn)生樂(lè)果，惡因必產(chǎn)生苦果的果報(bào)論。
其三是生命平等說(shuō)。佛教宣揚(yáng)“眾生平等”說(shuō)，認(rèn)為神、人、一般動(dòng)物都是平等的，彼此只是迷妄和覺(jué)悟以及兩者程度不同的差異。中國(guó)佛教天臺(tái)宗和禪宗還宣揚(yáng)“無(wú)情有性”說(shuō)。“無(wú)情”指無(wú)感情意識(shí)的草木瓦石、山河大地。無(wú)情也有佛性，也能成佛。所謂“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無(wú)非般若”（《景德傳燈錄》卷第28），說(shuō)翠竹是佛法之身，黃花是般若智慧。也就是稱翠竹黃花都有佛性。蘇軾在廬山東林寺也曾作偈云：“溪聲便是廣長(zhǎng)舌，山色豈非清凈身？”（《五燈會(huì)元》卷第17）此處溪聲指東林寺山門前虎溪的潺潺流水之聲，山色指廬山美麗的迷人景色，廣長(zhǎng)舌和清凈身是佛顯現(xiàn)的形相。意思是水聲山色都是佛身的顯現(xiàn)。佛教主張有情和無(wú)情都是平等的，用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)詮釋，也就是世界生態(tài)的因子是平等的。這種平等說(shuō)具有兩重認(rèn)識(shí)意義：一是每個(gè)生物和非生物都有生存的自然權(quán)利，二是每個(gè)生物和非生物都有內(nèi)在價(jià)值――佛性，都有向上提升的可能性。這對(duì)于人們關(guān)愛(ài)自然、尊重自然、敬畏自然是有啟迪意義的。佛教徒的不殺生、放生、護(hù)生、素食等，就是佛教環(huán)境倫理實(shí)踐的具體表現(xiàn)。
結(jié)語(yǔ)
中華傳統(tǒng)人文精神的主流，即重視人類價(jià)值、人格價(jià)值、社會(huì)價(jià)值、自然價(jià)值的基本觀點(diǎn)，都是比較正確的，有生命力的，不僅在歷史上發(fā)揮了積極作用，而且對(duì)當(dāng)前構(gòu)建和諧社會(huì)、全面建設(shè)小康社會(huì)，都有重要的現(xiàn)實(shí)意義。歷史是不能割斷的，我們要繼承這份珍貴的遺產(chǎn)，來(lái)提高中華民族的素質(zhì)，以推進(jìn)建設(shè)事業(yè)和改革事業(yè)的不斷發(fā)展。
同時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)清醒地看到，中華傳統(tǒng)人文精神的缺陷，諸如比較忽視個(gè)性，比較忽視邏輯與科學(xué)，比較忽視法制和法治，比較忽視力量，以及狹隘的宗法觀念、森嚴(yán)的等級(jí)觀念等，都是不可取的，是應(yīng)當(dāng)否定的。
吸取中華傳統(tǒng)人文精神的優(yōu)秀成果，批判中華傳統(tǒng)人文精神的缺陷，對(duì)于形成當(dāng)代的人文精神有著重要意義。我們要對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀念去粗取精，去偽存真，從理論與實(shí)踐相結(jié)合的高度,著重正確地闡明個(gè)人的物質(zhì)生活與精神生活的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人與自然的關(guān)系三個(gè)基本關(guān)系，從而為新時(shí)代的人文精神奠定堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，確立正確方向，這必將極大地促進(jìn)中華民族人文素質(zhì)的提高，推動(dòng)中華民族的復(fù)興。
道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文5
關(guān)鍵詞： 道家|心性|自然|自由
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道家是對(duì)中國(guó)文化以至世界文化產(chǎn)生并仍然產(chǎn)生著重要影響的學(xué)術(shù)派別。心性問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)主要問(wèn)題之一。海內(nèi)外研究儒家心性論者很多，成績(jī)斐然。佛教心性問(wèn)題也有不少論作。對(duì)道家心性問(wèn)題，學(xué)術(shù)界存有異議，有人根本否認(rèn)道家有心性論，有人雖對(duì)道家心性問(wèn)題有所論及，但失之表面，也很不系統(tǒng)。其實(shí)，道家有很系統(tǒng)的心性論，道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的中國(guó)心性論的第三種形態(tài)。
心性論也可稱為心性之學(xué)，是關(guān)于人的心性的理論或?qū)W說(shuō)。心性論所探究的問(wèn)題，主要包括三方面的問(wèn)題：一、人的本性、本心如何的問(wèn)題，二、人的精神追求的問(wèn)題，三、人的精神修養(yǎng)的問(wèn)題。中國(guó)心性論即是關(guān)于做人的理論，它所涉及的主要問(wèn)題是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的價(jià)值，以及人生理想、人生境界、人格修養(yǎng)。
一、道，道家心性論的理論基礎(chǔ)
道家之為“道”，以至道教、道學(xué)之為“道”，原因即在于其崇尚“道”。道家、道學(xué)的一切理論似乎都離不開(kāi)“道”，甚或可以說(shuō)都是圍繞“道”而展開(kāi)的。
道，本義是大路、坦途，而老子則以道指稱天地萬(wàn)物的本原、本根。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》二十五章）道為天下萬(wàn)物之母，為天下萬(wàn)物之根，為未有天地之前唯一的存在。作為天地萬(wàn)物存在的本根，道是一種先于一切存在的在，而這一在，并非一原初物質(zhì)的存在，而是天地開(kāi)辟的起始或起點(diǎn)。道化生萬(wàn)物的過(guò)程為：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”（《老子》四十二章）“道生一”，一者，太極也。太極分而為陰陽(yáng)，此即所謂“一生二”；陰陽(yáng)交互感應(yīng)而形成一種和合狀態(tài)，此即所謂“二生三”；萬(wàn)物就是由陰陽(yáng)交互感應(yīng)和合而成的，此即所謂“三生萬(wàn)物”。
道不僅是事物存在的本原、本根，同時(shí)也是事物存在的根據(jù)，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本體。道化生萬(wàn)物之后，又作為天地萬(wàn)物存在的根據(jù)而蘊(yùn)涵于天地萬(wàn)物之中，成為天地萬(wàn)物的本質(zhì)。所以，道不僅是一生成論的范疇，同時(shí)也是一本體論的范疇。“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧。”（《老子》三十九章）此處之所謂“一”，與《老子》四十二章“道生一，一生二”的“一”是有區(qū)別的。道是一，是太一，其一與太一，所彰明者，是道獨(dú)一無(wú)二、無(wú)以為偶的性質(zhì)。而道為一，又有具體的區(qū)別。“道生一，一生二”之“一”，是太極，是一生成論的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是唯一之“一”，是一本體論的概念，指明物之得道。“昔之得一者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以寧，神之所以靈，谷之所以盈，物之所以生，都是因?yàn)榈昧说溃际且驗(yàn)榈涝谄渲小?nbsp;
道，作為天地萬(wàn)物存在的本原與本體，締造、成就了天地萬(wàn)物。但道成就天地萬(wàn)物，并非有意作為，而完全出于無(wú)意作為。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“道法自然”，是老子哲學(xué)的根本。“自”為自己，“然”為樣態(tài)。“自然”，也就是自生、自化、自成，也就是自本自根，無(wú)有外力強(qiáng)迫。“自然”并非一物質(zhì)性的存在，也非一事實(shí)性的存在。“自然”一詞在中國(guó)古代，并非指“自然界”的自然，而是自以為然、自得其然、自己使自己成其為如此，而無(wú)外力強(qiáng)迫的意思。“道法自然”，非謂道之外更有其自然。“自然”不過(guò)是對(duì)道的作為的形容。“道法自然”實(shí)際上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，無(wú)所法也。”（河上公：《道德真經(jīng)注》卷二）“道法自然”，亦即道以順乎自然為法，以自然為法，以自己為法。道雖然成就了萬(wàn)物，但道并不是有意要成就萬(wàn)物；道成就萬(wàn)物并不是為了達(dá)到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然無(wú)為的。“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。”（《老子》五章）“天地不仁”，非天地不仁為也，不以仁為也，不以行仁為自己的出發(fā)點(diǎn)與歸宿。
在儒家看來(lái)，天地是仁愛(ài)的化身。天覆育萬(wàn)物，春生夏長(zhǎng)，成物以奉人，即是天愛(ài)人、愛(ài)物的具體體現(xiàn)。而在道家看來(lái)，天地乃道的化生物。道化生為天地，是自然而然、無(wú)有目的、無(wú)有用心的，天地化生萬(wàn)物也是自然而然、無(wú)有目的、無(wú)有用心的。道的本性即是自然無(wú)為。自然無(wú)為是老子哲學(xué)的基本觀念。自然無(wú)為既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即無(wú)為，無(wú)為即自然，故曰自然無(wú)為。分而言之：自然是道的本性，也可稱為道體；無(wú)為是道的運(yùn)作，是人所應(yīng)效法者，也可稱為道用。“無(wú)為”表面上看來(lái)是不做事，但此不做事并非消極的不做事，而是積極的不做事，“無(wú)為”也是一種“為”。正像沉默并非只是無(wú)言，棄權(quán)并非就是放棄權(quán)利。以無(wú)言為言，以無(wú)為為為，以無(wú)事為事。“言無(wú)言”，“為無(wú)為”，“事無(wú)事”。
道的本性是自然無(wú)為，但正是這種無(wú)為，成就了有為；正是因?yàn)闊o(wú)為，才成就了一切。這種現(xiàn)象，被老子加以哲學(xué)的高度概括，就是“無(wú)為而無(wú)不為”。“無(wú)為而無(wú)不為”，通過(guò)“無(wú)為”以達(dá)到“無(wú)不為”，“無(wú)不為”似乎才是目的，而“無(wú)為”似乎只是手段，是工具。所以，有人以為老子是陰謀家，表面上什么都不做，其實(shí)內(nèi)心里做著種種計(jì)較。這是對(duì)老子的一種誤解。“道常無(wú)為而無(wú)不為”，“無(wú)為”者，道之本體也；“無(wú)不為”者，道之作用也。“上德無(wú)為而無(wú)以為”，（《老子》三十八章）“為無(wú)為”，“事無(wú)事”，“處無(wú)為之事”，則“無(wú)以為”，則無(wú)以為事。對(duì)于有欲之人而言，通過(guò)“無(wú)為”可以達(dá)到“無(wú)不為”，“無(wú)不為”并非目的而是一結(jié)果。目的是預(yù)先具有的期望，是行動(dòng)的動(dòng)力，結(jié)果則是不期然而然的后果。因?yàn)槟撤N期望而采取行動(dòng)，采取某種行動(dòng)（或不采取行動(dòng)）而有某種結(jié)果，兩者之間是有很大分別的。對(duì)于無(wú)欲之人而言，“無(wú)為”本身即具有目的性，“無(wú)為”本身即是一種愜意的生活。
二、由道而性、而心，道家心性論的具體展開(kāi)
性，本字為生。人性是人類的本性或本然之性、天然之性。儒家人性論，根基于其仁義之道。儒家對(duì)于人性的論證與說(shuō)明，目的在于要為其所張揚(yáng)的仁義之道確立一根基與現(xiàn)實(shí)的出路。而在道家，其人性論不過(guò)是其道論的自然延伸，甚至毋寧說(shuō)其人性論就是其道論的具體化，是其有機(jī)組成部分。
在道家看來(lái)，道是萬(wàn)物的本原、本根，也是萬(wàn)物的本體。道在具體物上的彰顯，即是“德”。德來(lái)源于道，得自于道。得自于道而成為物的本體，而使某物成其為某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以為某物而言，是性。道落實(shí)于天，為天性；落實(shí)于人，為人性；落實(shí)于物，為物性。性不是別的，正是道在具體物上的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)，由此，性亦可謂之曰“道性”。
在老子看來(lái)，道的本性即是自然無(wú)為，自然無(wú)為乃支配宇宙萬(wàn)物的根本規(guī)律，也是人類應(yīng)當(dāng)信守的基本行為準(zhǔn)則。儒家強(qiáng)調(diào)仁、義、禮，在儒家看來(lái)，強(qiáng)調(diào)仁、義、禮就夠了，而在道家看來(lái)，更應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)道與德。強(qiáng)調(diào)道與德，即是強(qiáng)調(diào)自然與真誠(chéng)。雖然仁與義中也有“誠(chéng)”的因素，但道與德所突出的正是行為與情感中真誠(chéng)無(wú)妄的方面。《中庸》曰：“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”心之所思、言之所發(fā)、行之所為，以一貫之，無(wú)所差失，是即是，非即非，無(wú)虛偽、無(wú)造作、無(wú)邪妄，即是“誠(chéng)”。誠(chéng)的基礎(chǔ)是自然。道家強(qiáng)調(diào)自然，突出的正是道德行為真誠(chéng)無(wú)偽、真實(shí)無(wú)欺的性質(zhì)。
“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然無(wú)為，“上德無(wú)為而無(wú)以為”。此無(wú)為之德者，即是所謂“常德”。“常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”（《老子》二十八章）老子盛贊嬰兒、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自于道者也。得于道并非求而得者也，并非為而得者也，自然無(wú)為而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之謂也。
如果說(shuō)，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子則更強(qiáng)調(diào)性之本真、自由。老子講人，突出人之自然，其落腳點(diǎn)是社會(huì)政治；莊子講人，則突出人之自由，其落腳點(diǎn)是個(gè)體的精神世界，是個(gè)體對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社會(huì)向個(gè)體、由虛靜向超越的轉(zhuǎn)化、增進(jìn)，既是老、莊的分別，也是老、莊哲學(xué)的歷史演進(jìn)。
天地萬(wàn)物源于道，道的本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然。“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”（《莊子·馬蹄》）“馬之真性”，亦即馬的自然本性。馬的自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“龁草飲水，翹足而陸”。“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。”（《莊子·養(yǎng)生主》）澤雉十步一啄食，百步一吸飲，當(dāng)然很是艱苦，但卻絕不愿意被人囚拘于鳥(niǎo)籠之內(nèi)。自由而自在是動(dòng)物的本性，又何嘗不是人的本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。”（《莊子·馬蹄》）民之織而衣，耕而食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸”，鳥(niǎo)之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天為天然、自然；放為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然狀態(tài)，人的本性獲得了最充分的體現(xiàn)。自由而自在不僅是性之本然、本真，同時(shí)也是人性、人生之理想狀態(tài)。
如果說(shuō)，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之質(zhì)，那么，心則是指人后天的、實(shí)然的方面，亦即人之內(nèi)在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落實(shí)。人之性必顯于人之心，由人之心，亦可見(jiàn)出人之性。
老子思考問(wèn)題的重點(diǎn)還是社會(huì)治亂。從社會(huì)角度、從社會(huì)治亂角度立論而論人，老子突出人之自然，從而強(qiáng)調(diào)“虛心”。莊子立論的出發(fā)點(diǎn)則是個(gè)體的人。雖然莊子也肯定人之自然，但莊子更推崇和強(qiáng)調(diào)者，則是人之自由。由于強(qiáng)調(diào)人之自由，所以莊子標(biāo)榜“游心”。審查莊子之所謂“游”，約有三意。一為形游，二為神游，三為心游。形游者，身體之游閑也，形之無(wú)拘束也；神游者，精神之游馳也，神游萬(wàn)里之外也；心游者，心靈之游樂(lè)也，精神之自由也。莊子最為推崇的，是心游，是心靈的解放，是精神的自由。“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣！”（《莊子·人間世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括對(duì)人生有重大影響的功、名、利、祿之類；“乘”者，憑也，假借也。“乘物”者，物為我役，物為我所用，如此，方才可以“游心”。
自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成為人之精神，成為人精神的本真，成為人的精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活的基本內(nèi)容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，為一整體，本身亦不可分離。
三、命與生死，道家心性論的外在延伸
命，是決定人生貴賤福禍的、帶有必然性與神秘色彩的某種異己力量。作為一種人力所不能左右的異己力量，命亦稱做天命。
在莊子看來(lái)，人世間種種大事大端，無(wú)不是命中注定的。“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。”（《莊子·德充符》）此一切大事大端，是物事之客觀變化，亦是命運(yùn)之自然流行。將人生之貧富、貴賤、生死、存亡，完全歸諸于命，體現(xiàn)了對(duì)超人力量的無(wú)可奈何的態(tài)度。既承認(rèn)有命，既承認(rèn)人在命運(yùn)面前無(wú)能為力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安時(shí)，只有安時(shí)而處順。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《莊子·人間世》）知命之不可違抗，知人在命運(yùn)面前無(wú)能為力，既不抗拒，也不怨憤，也不頹廢，而是以一種恬然達(dá)觀的態(tài)度，以一種無(wú)可奈何的態(tài)度來(lái)對(duì)待自己所遭受的一切，正是精神修養(yǎng)達(dá)到極致的表現(xiàn)。
承認(rèn)人之不自由，而又極力追求人之自由，認(rèn)為自由與必然之間始終存在著緊張的關(guān)系，這并不是莊子的深刻之處。莊子的深刻之處在于，他所采取的達(dá)到自由的途徑，正是以對(duì)于不自由之認(rèn)可為基本前提的，承認(rèn)不自由成了達(dá)到自由的基本方法。“知其不可奈何而安之若命”，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然處之；既已安然處之，則心靈之威壓亦頓然釋之；心靈之威壓既已不復(fù)存在，隨之而來(lái)者即是自由而自在的狀態(tài)。所以，以不可奈何的態(tài)度來(lái)對(duì)待命運(yùn)，并不是一種無(wú)為的表現(xiàn)，更不是一種頹廢的態(tài)度，而是“德之至”的表現(xiàn)，而是精神修養(yǎng)達(dá)到極致的表現(xiàn)。
儒家講知命，道家亦講知命，但所知者有所不同。孔子強(qiáng)調(diào)知命，是把它看成一種君子之德。“不知命，無(wú)以為君子。”（《論語(yǔ)·堯曰》）所以，孔子于知命之外，又大力張揚(yáng)“知其不可而為之”。道家則不同，莊子之所謂知命，是知命之無(wú)可奈何。既知命之無(wú)可奈何，人亦應(yīng)以一種無(wú)可奈何的態(tài)度來(lái)對(duì)待命。所以，莊子于知命之外，只教人安命，教人“安時(shí)而處順”。表面看來(lái)，以莊子為代表的道家，是消極以至頹廢的。然莊子所倡導(dǎo)者，是一種精神，是一種追求心靈自由的精神。莊子所突出者，是人對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的超越。在儒家看來(lái)，知其不可亦當(dāng)為之；而在道家看來(lái)，知其不可而為之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，莊子所倡導(dǎo)的人生境界，也許比孔子所倡導(dǎo)的人生境界更其高邁，亦更難以到達(dá)。因?yàn)椴还芴幠嫣庬槪家蝗缂韧e極進(jìn)取，并非難事。而對(duì)于自己所遭受的一切，對(duì)于功名利祿、窮達(dá)榮辱，均能采取超越的立場(chǎng)，采取達(dá)觀的態(tài)度，以一種放得下的胸懷來(lái)對(duì)待一切，得而不喜，喪而不憂，以精神自由為最高追求，卻是一般人士所難以做到的。
人有生，即有死，世界上任何人都不能脫離生死。儒家很重視死，認(rèn)為生死為人之大事。與儒家不同，道家對(duì)于生死一般持一種自然的態(tài)度。老子倡導(dǎo)自然無(wú)為，老子所崇尚的人生，也是自然而無(wú)為。所以，在老子看來(lái)，人之尊生、貴生，莫若無(wú)為。“夫唯無(wú)以生為者，是賢于貴生。”（《老子》七十五章）“以生為”者，必計(jì)其所得及其所失。求而不得，則怨；得而復(fù)失，則悔；人得而我不得，則妒；人得之多而我得之寡，則不平。如此，其身必勞，其心必苦，其志必不寧；如此，外勞累而內(nèi)苦惱，晝疲役而夜煎熬；如此，又何以稱得上貴生？又何以能夠養(yǎng)生？故貴生者，無(wú)以生為也；不自生，故能長(zhǎng)其生。
莊子對(duì)于生死有更為詳盡的論述。在莊子看來(lái)，“死生為晝夜”。（《莊子·至樂(lè)》）晝而后為夜，夜而后為晝。晝夜的交替是完全自然而然的，生與死的變更也像晝夜交替一樣，也完全是一自然現(xiàn)象。“生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。”（《莊子·至樂(lè)》）生是一種假借行為或一種假借現(xiàn)象，也許本身就是不真實(shí)的。在莊子看來(lái)，生死不過(guò)是一自然現(xiàn)象。人本無(wú)生，既生，死而復(fù)歸于無(wú)生，此亦是人之命。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《莊子·大宗師》）死生之變，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之來(lái)不能卻，其去不能止”，（《莊子·達(dá)生》）既如此，亦惟有以自然之態(tài)度待之。
生死既然為晝夜，人又何必悅生而惡死？悅生而惡死，即是“遁天倍情”，有違于自然之道。“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊子·大宗師》）生是勞，死是息，從這個(gè)意義上講，死未嘗不是一件值得慶幸和令人高興的事情。“人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！”（《莊子·至樂(lè)》）生而無(wú)樂(lè)趣，生而只剩下呼與吸，生而有如此多的憂與患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其難受，更其痛苦。
莊子何以要對(duì)死持這樣一種態(tài)度？老子講：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無(wú)身，吾有何患？”（《老子》十三章）人之有大患，在于人把自身看得過(guò)于珍重，往往以利害觀念來(lái)對(duì)待一切。把自身看得過(guò)于珍重，以利害觀念來(lái)對(duì)待一切，只能對(duì)人的精神造成很大的威壓。莊子追求精神的自由自在，所以他反對(duì)用利害來(lái)對(duì)待一切。而利害之中，最為重大者，莫過(guò)于生死。“死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》）莊子從不畏懼死，亦不拒絕死。因?yàn)榫芙^死是不可能的，而畏懼死則使心靈遭受嚴(yán)重的壓迫而不自由，從而使人不能更好地生。莊子真正所要追求的，只是精神的自由與自在以及心性的寧?kù)o與淡泊。莊子對(duì)于生死所持的獨(dú)特態(tài)度，正是建立在這一基礎(chǔ)之上的。
四、虛靜與齊物，道家心性論的修養(yǎng)方法
心性論必然涉及到修養(yǎng)。心性論的主旨是如何做人，做什么樣的人，而如何做人，即是人的修養(yǎng)問(wèn)題。儒家講修養(yǎng)，主要是一種積極的進(jìn)路；道家講修養(yǎng)，則是一種消極的進(jìn)路，是一種負(fù)的方法、減的方法。致虛守靜是老、莊修養(yǎng)論的主旨。老子首倡致虛守靜，莊子則將致虛守靜具體化為“心齋”與“坐忘”；另一方面，莊子更將致虛守靜提升為本體論的高度，而標(biāo)舉“齊物”。
老子以自然無(wú)為為本。為了能做到自然無(wú)為，老子提倡虛靜。“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。”（《老子》十六章）“虛”者，虛其物欲之心也。“復(fù)”者，反還也。致虛、守靜，以觀萬(wàn)物之變。物雖千變?nèi)f化，而不離其根本。其根本即是靜，故要知常守靜。知常守靜其實(shí)也是自然無(wú)為。
老子提倡虛靜，莊子進(jìn)一步發(fā)揮了老子致虛守靜的思想，而提出了“心齋”與“坐忘”。關(guān)于“心齋”，《莊子》書(shū)曰：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。”（《莊子·人間世》）“若一志”，即專一你的志趣、志向；“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心”，即不要用你的耳朵去聽(tīng)，而要用你的心去聽(tīng)，亦即要全身心去聽(tīng)；然而心有好惡、利害的思量，聽(tīng)時(shí)要去除這種種思量。保守心性之虛靜空靈，就是所謂的“心齋”。心齋的要義在于滌除物欲之心，只有滌除物欲之心，才能保守心的虛靜空靈；只有保守心的虛靜空靈，才能做到“游心”，才能維持心靈的自由與自在。
關(guān)于“坐忘”，《大宗師》對(duì)其有具體的說(shuō)明。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）忘，不是遺忘，不是放失，而是放棄，是超越，是無(wú)所牽掛。“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也。”（《莊子·達(dá)生》）有其忘，才能達(dá)其適。“魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”（《莊子·大宗師》）忘的前提是自給而自足，自足才能自由。
“心齋”與“坐忘”之外，莊子還倡導(dǎo)“齊物”。在莊子看來(lái)，世間之一切，本無(wú)是非、大小的差分，因?yàn)橛辛恕俺尚摹保从辛酥饔^上的偏見(jiàn)，方才見(jiàn)出差分。“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”（《莊子·秋水》）以道觀之，天下之物莫不玄同，故無(wú)貴賤；以物觀之，每一物皆自以為貴，而以他物為賤，物皆自貴而相賤，而事物本身則原本并無(wú)貴賤。以道觀之，天下萬(wàn)物莫不同，天下之物皆歸之于一。“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”（《莊子·德充符》）齊萬(wàn)物，齊生死，并非為齊而齊。齊與不齊，是人的一種觀點(diǎn)與態(tài)度，物本身并不受這種觀點(diǎn)與態(tài)度的影響。并非以道觀物，物由此而就化歸為一；以道觀生死，生亦即是死，死亦即是生。齊物論，只是要高揚(yáng)一種精神，一種豁達(dá)、舒放、淡泊、曠然的精神。
道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文6
論文摘要:儒道兩家在生態(tài)環(huán)境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)智慧。本文通過(guò)對(duì)儒道兩家經(jīng)典生態(tài)倫理思想的探討和挖掘,對(duì)于如何看待生態(tài)問(wèn)題,樹(shù)立正確的生態(tài)倫理觀、生態(tài)保護(hù)觀和利用觀,啟發(fā)人們對(duì)十七大”建設(shè)生態(tài)文明”的思考,有著現(xiàn)實(shí)意義。
進(jìn)人21世紀(jì)以來(lái),資源短缺,環(huán)境惡化,水土流失,物種滅絕等種種生態(tài)問(wèn)題已成為任何一個(gè)國(guó)家及政府不可忽視的嚴(yán)重問(wèn)題。而這些問(wèn)題已經(jīng)直接危及到了人類自身的生存和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。總書(shū)記在黨的十七大報(bào)告中明確地提出了“建設(shè)生態(tài)文明”的要求,這是對(duì)我國(guó)多年來(lái)在環(huán)境保護(hù)與可持續(xù)發(fā)展方面所取得成果的總結(jié),也是人類對(duì)人與自然關(guān)系所取得的重要認(rèn)識(shí)成果的繼承和發(fā)展。“生態(tài)文明,是指人類遵循人、自然、社會(huì)和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和;是指人與自然、人與人、人與社會(huì)和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)’,。生態(tài)文明的建設(shè)不僅需要科學(xué)技術(shù)層面的支持,更需要思想理論方面的指導(dǎo)。對(duì)我國(guó)而言,古代儒道兩家在生態(tài)環(huán)境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)智慧。為實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明提供了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)與思想源泉。可見(jiàn),對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化中的生態(tài)環(huán)境倫理思想進(jìn)行總結(jié)具有極其重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。
一、儒家的生態(tài)倫理思想
儒家思想是中國(guó)歷史最久、最具影響力的思想之一,它從春秋時(shí)期的孔孟到漢代董仲舒,宋代的程朱理學(xué)以至近代章太炎,歷經(jīng)歷史的洗禮而獨(dú)成思想體系。
1.儒家愛(ài)物的生態(tài)倫理原則
從孔子開(kāi)始,儒學(xué)就提出以“仁”為基本原則的倫理思想體系。在這一倫理原則的基礎(chǔ)上,儒家把“愛(ài)人”延伸到了“愛(ài)物”上,孔子講“仁者樂(lè)山,智者樂(lè)水”又說(shuō)舜帝“仁及草木”這都包含了愛(ài)物的內(nèi)容。孟子則明確的提出“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》) “仁者愛(ài)物”這一倫理道德原則就是中國(guó)古代生態(tài)文化在儒家思想中的體現(xiàn)。
荀子在《非相》中這樣論述“愛(ài)物”的原則:“勝任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類”,根據(jù)荀子的論述,人們應(yīng)該在實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的過(guò)程中,不僅要考慮到人類群體中的其他人,更應(yīng)該考慮到大自然中的各種非人存在物。漢代的董仲舒在《春秋繁露·仁義法》論述了這樣的“愛(ài)物”范疇:“質(zhì)于愛(ài)民,以下至鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài),奚足以謂人。”認(rèn)為如果不熱愛(ài)動(dòng)物就不能稱為“人”。張載在前人的“愛(ài)物”基礎(chǔ)上提出了“民胞物與”的著名命題:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃渾然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也。”(《正蒙·乾稱篇》)。在這個(gè)論述中,他把所有人類看成天地所生的同胞兄弟,其他萬(wàn)物都是人類的朋友,一個(gè)品德高尚的人,應(yīng)該了解熱愛(ài)萬(wàn)物,使萬(wàn)物與人一樣的得到自身的生存和發(fā)展空間。宋代程穎在《遺書(shū)》中說(shuō):“品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有勢(shì)四肢百體而不愛(ài)者哉?”自然萬(wàn)物是人的“四肢百體”因而不僅要以“善”的行為方式去對(duì)待自然萬(wàn)物,更要把“仁愛(ài)”為基礎(chǔ)的道德方式延伸到自然萬(wàn)物身上。
雖然儒家學(xué)說(shuō)在不同時(shí)期有不同的流派且具有理論理念上的差異,但他們都把“仁愛(ài)”這一倫理原則擴(kuò)展到了非人存在物身上,這些論述為我們?nèi)绾螌?duì)待非人存在物提供了依據(jù),具有一定的理論指導(dǎo)意義。
2.儒家“天人合一”的生態(tài)倫理思想
儒家的“天人合一”把人和自然看成一個(gè)整體,它的可貴之處在于當(dāng)它解釋人與自然的關(guān)系時(shí),既肯定了人的主體精神,又強(qiáng)調(diào)了人必須順應(yīng)自然,把大自然看作是一個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng),主張尊重自然界的一切生命的價(jià)值,愛(ài)護(hù)一切動(dòng)物植物和自然產(chǎn)物。儒家的“天人合一”思想經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。
孔子提出了“效法天道”的理論:“天何言哉,四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。天表現(xiàn)為一種自然秩序,圣人的言行就是對(duì)自然秩序的遵從。同時(shí),人與天相通:“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá),知我者,其天乎”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。
孟子則提出了知天”、“事天”論。認(rèn)為“盡其心者,知其性;知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)人性本于天,人的本質(zhì)也就是天的本質(zhì)。“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”事天是對(duì)自然萬(wàn)物的幫助,“順而不害”,他是人對(duì)自然的熱愛(ài),也是人的道德修養(yǎng)所要達(dá)到的高級(jí)境界。通過(guò)認(rèn)識(shí)萬(wàn)物—“知天”在落實(shí)到實(shí)踐中—“事天”,孟子完成了認(rèn)識(shí)上的“天人合一”到實(shí)踐中的“天人合一”的過(guò)渡。
董仲舒在《春秋繁露·陰陽(yáng)義》中這樣論述:“天亦有喜怒之氣……與人相符,以類合之,天人一也。”認(rèn)為天和人一樣有喜怒哀樂(lè),人和自然有高度的一致性。程穎說(shuō):“言體天地只化,已剩一體字,只此便天地之化,不可對(duì)此個(gè)別有天地。”認(rèn)為“體天地之化”的“體”字是多出來(lái)的,因?yàn)槿吮旧砭褪恰疤斓刂?“天人本無(wú)二,不必言合”(《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》)。宋代的張載總結(jié)前人學(xué)說(shuō),終于明確提出“天人合一”的命題。“儒者因明至誠(chéng),因誠(chéng)至明,故天人合一。”(《正蒙·乾稱》)認(rèn)為自然是一個(gè)有機(jī)整體,人是自然系統(tǒng)的有機(jī)組成部分。
總之,中國(guó)古代的儒家學(xué)者,雖然有“唯物”、“唯心”之分,“理學(xué)”、“心學(xué)”之別,但他們?cè)谡撌觥疤烊恕标P(guān)系這一問(wèn)題時(shí),都普遍認(rèn)為“天地”是人和自然萬(wàn)物的孕育者,人和自然萬(wàn)物是有機(jī)統(tǒng)一的整體。在肯定了人的主體精神的同時(shí),又強(qiáng)調(diào)了人必須順應(yīng)自然、效法自然,與自然合二為一,以期達(dá)到“天人合一”的理想境界。
3.儒家生態(tài)道德行為準(zhǔn)則
除了“仁”之外,儒家在倫理道德行為上提出了“孝”的理論,孔子把“孝”延伸到了保護(hù)生物方面。“子釣而不綱,弋不射宿。”(《論語(yǔ)·述而》)這是他在保護(hù)動(dòng)物方面的行為,認(rèn)為不以其時(shí)伐樹(shù),不以其時(shí)打獵,是殘害生物的行為,是“不孝”。曾子引用孔子的話說(shuō)::“樹(shù)木以時(shí)伐焉,禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰‘?dāng)嘁荒?殺一獸,不以其時(shí),非孝也”’(《孝經(jīng)》)[6〕孔子和曾子把保護(hù)自然提到了“孝”的道德行為的高度,把不合時(shí)宜地濫伐幼樹(shù),捕殺幼獸的行為斥之為“不孝”,在一定層面上具有保護(hù)自然的實(shí)際意義。《孟子·梁惠王上》中有這樣的論述:“不違農(nóng)時(shí),谷物不可勝食也;數(shù)署不人污池,魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,林木不可勝用也……王道之始也。”這是在有關(guān)資料中引用最多的論述。強(qiáng)調(diào)給自然生態(tài)以修養(yǎng)生息的機(jī)會(huì),恢復(fù)自然的再生產(chǎn)能力,避免資源枯竭。使自然資源的開(kāi)發(fā),利用進(jìn)人良性循環(huán)狀態(tài),這在一定程度上具有保護(hù)生態(tài)平
衡的意義。而從《夏小正》《禮記·月令》到漢代的《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》都可以找到類似的記載。
我們可以看出,古代儒家所主張的生態(tài)道德行為準(zhǔn)則可以簡(jiǎn)略地歸納為一種“時(shí)禁”。作為一種關(guān)注人間社會(huì)的維持和人類的普遍生存,而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)說(shuō),古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生—獵獸或伐樹(shù),而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事,有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開(kāi)自然物,人在自然界也居主動(dòng)地位,但人并不是在任何時(shí)候都可以對(duì)它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲,而是節(jié)制人類的欲望。
二、道家的生態(tài)倫理思想
從老子開(kāi)始,道家就把自然作為哲學(xué)研究的對(duì)象。在研究自然的同時(shí),體悟人生的價(jià)值和意義,在這些理論基礎(chǔ)上提出了“自然無(wú)為”的哲學(xué)。
1.“道通為一”的整體自然論
在老子哲學(xué)體系中,人和天地萬(wàn)物都是以道為本原,道是自然與人存在的共同基礎(chǔ),也是人與萬(wàn)物的共同本質(zhì)。“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。”還說(shuō)“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這里的自然即是指宇宙萬(wàn)物的存在,又指宇宙萬(wàn)物的規(guī)律—自然而然。在人與自然的關(guān)系中,老子主張人應(yīng)該協(xié)助自然發(fā)展,而不是自以為是,任意而為。“以輔助萬(wàn)物之自然而不敢為。”“為者敗之,執(zhí)著失之”。
老子還認(rèn)為人與天是統(tǒng)一的,在這個(gè)統(tǒng)一體中,人只是萬(wàn)物的一部分,人既不是自大的人類中心主義,也不是無(wú)所作為的臣服于自然。“域中有四大:道大,天大、地大,人亦大”。人的存在和宇宙自然的存在一樣偉大。
莊子發(fā)展了老子的學(xué)說(shuō),提出“萬(wàn)物一體”“道通為一”的思想。“夭地與我并生而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》) “形全精復(fù),與天為一”(《莊子·達(dá)生》)。這是道家的“天人合一”論。莊子認(rèn)識(shí)到了人和自然的統(tǒng)一性,他認(rèn)為回歸自然,順應(yīng)自然,“順物自然而無(wú)私容焉。”是人生最明智的選擇,在《莊子·應(yīng)帝王》)中他講了一個(gè)“混沌鑿七竅”的故事。這是一個(gè)“以人滅天”的例子,人類想用強(qiáng)力變更或改造自然以符合自己的意愿,結(jié)果只能導(dǎo)致自然本身的死亡,這對(duì)于現(xiàn)代工業(yè)文明造成的人類中心主義是一個(gè)有益的警示。
2.“知常、知止”的生態(tài)準(zhǔn)則
知常,也就是知“道”,知本。老子說(shuō):“知常則明,不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。”(《德道經(jīng)·十六章》)常是自然規(guī)律。莊子把“常”解釋為:“莫力之為而常自然。”(《莊子·天地》〕遵循這種自然規(guī)律就能“陰陽(yáng)和靜,鬼神不擾,四時(shí)得節(jié),萬(wàn)物不傷,群生不夭。”(《莊子·繕性》。如果違背自然之常而肆意妄為就會(huì)導(dǎo)致兇災(zāi)。
和“知常”相聯(lián)系的是“知止”。老子說(shuō):“知止可以不殆。”(《德道經(jīng)·三十三章》) “知止”是要認(rèn)識(shí)到人的行為應(yīng)該有的限度,超過(guò)這個(gè)限度就危險(xiǎn)。在人對(duì)自然的利用和改造中,這個(gè)認(rèn)識(shí)是十分重要的。自然生態(tài)是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng),現(xiàn)代系統(tǒng)論認(rèn)為:一個(gè)系統(tǒng)可以在一定閡值內(nèi)波動(dòng)而保護(hù)平衡,超過(guò)這個(gè)值,系統(tǒng)就會(huì)崩潰。自然和社會(huì)系統(tǒng)都是如此。“知止”就是要求人在利用自然時(shí)必須限制自己的欲望,有所為,有所不為。“知止”表現(xiàn)在人的行為是“不妄作”,表現(xiàn)心理上是知足。老子說(shuō):“知足者不辱,知止不殆,可以長(zhǎng)久。”(《德道經(jīng)·四十四章》。從反面說(shuō),人類對(duì)自然的破壞總是源于人的欲望“不知足”。“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(《德道經(jīng)·四十六章》)現(xiàn)代世界的資源危機(jī)、能源危機(jī)與發(fā)達(dá)國(guó)家形成的浪費(fèi)型消費(fèi)模式有密切關(guān)系。人類如果不對(duì)自己追求物質(zhì)享受的欲望進(jìn)行一定的限制。就不可能建設(shè)一個(gè)人和社會(huì)、人與自然共同和諧發(fā)展的可持續(xù)發(fā)展關(guān)系。所以老子提倡:“圣人去甚,去奢,去泰”(《德道經(jīng)·二十九章》)明智的人應(yīng)該去掉奢侈浪費(fèi),去掉那些極端過(guò)分的行為。
道家的“知止”“知常”,為現(xiàn)代人從哲學(xué)的事業(yè)正確的看待人與自然的關(guān)系,構(gòu)建可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明,提供了豐富多才的文化資源。
3.道家崇尚自然的生態(tài)價(jià)值觀念
道家哲學(xué)的基本價(jià)值取向是崇尚自然,與生態(tài)文明的價(jià)值觀是相通的。現(xiàn)代社會(huì)人們?yōu)槭裁窗炎分鸶毁F名利作為幸福?道家對(duì)這個(gè)問(wèn)題有十分獨(dú)到的見(jiàn)解。《列子·楊朱》借楊朱與孟氏的對(duì)話說(shuō):“人為什么要名?”曰:“以名者為富。”既富之后為什么還不停止?曰:“為死”。人既死要這些有什么用?曰:“為子孫”。所以人們“爭(zhēng)名于朝,爭(zhēng)利于市。”為的是升官發(fā)財(cái),福壽雙全,子孫發(fā)達(dá),這種欲望驅(qū)使人們不斷奮斗,永不滿足。這種欲望實(shí)際上是人生存的生物本能的發(fā)展。它的存在無(wú)可厚非。但這種欲望的過(guò)度膨脹卻會(huì)對(duì)社會(huì),對(duì)自然以至對(duì)個(gè)人自己造成危害。老子就此對(duì)人發(fā)出警告:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得”。“持而盈之,不如其己”。貪得必失,這是社會(huì)生態(tài)的一個(gè)規(guī)律。“金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎,功遂身退,天之道。”(《德道經(jīng)四十四章》“甚愛(ài)必大費(fèi),多藏必厚亡”那些拼命追逐富貴名利的人,往往從個(gè)人的私欲出發(fā),不顧他人的利益,不顧社會(huì)的整體利益。不能以一種遠(yuǎn)大的胸懷來(lái)考慮人與自然的關(guān)系。結(jié)果必然是受到他人的報(bào)復(fù),社會(huì)的報(bào)復(fù),自然的報(bào)復(fù),“自遺其咎”。
莊子學(xué)派把這種價(jià)值觀發(fā)展為“重生輕物”和“法天貴真”的思想。“重生”是重視生命的價(jià)值,“輕物”就是輕視物質(zhì)的享受,也就是輕視富貴名利的追求。人世間基本觀點(diǎn)“不以所用養(yǎng)害所養(yǎng)”。(《莊子·讓王》)川物質(zhì)財(cái)富本來(lái)就是用來(lái)養(yǎng)育生命的。如果把物質(zhì)財(cái)富當(dāng)作人生的目的而把生命作為追求財(cái)富的工具,那就是本末倒置了。“能養(yǎng)生者,雖富貴不以傷其身,雖貧賤不以利累形,今世人居高爵者,皆重失之,見(jiàn)利輕之輕身,豈不惑哉!”(《莊子·讓王》)人類自進(jìn)入階級(jí)社會(huì),追求物質(zhì)財(cái)富,成為普遍的價(jià)值取向。其出發(fā)點(diǎn)最初只是為了改善人類的生存條件,能推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展,這是它積極的作用。但其負(fù)面作用卻不容忽視:它是人類各種爭(zhēng)奪、戰(zhàn)爭(zhēng)、殺戮的主要根源。道家從人的生命存在的角度,認(rèn)為這種追求是“危身?xiàng)壣匝澄铩！钡兰姨岢吧碇赜谖铩碧岢陨淼膬r(jià)值,對(duì)于那些追名逐利而喪失自我的人無(wú)疑是敲響了警鐘。
“法天貴真”是提升人的精神生命或理想人格的價(jià)值。“法天”也就是“效法自然”,“貴真”是尊重真實(shí)的生命,即是人性之真。“真有內(nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也……故圣人法天貴真,不拘于俗;愚者反此,不能法天而恤于人,不知貴真,碌碌而受變于俗,故不足”(《莊子·漁夫》)愚人不知道生命的真正意義,溺于人情俗務(wù),殉物無(wú)厭,所以永遠(yuǎn)也感到不滿足。明達(dá)人能夠知生命之真,也就能達(dá)到與自然精神合一的境界。“至人之生也天行,其死也物化……虛無(wú)恬淡,乃合天德”(《莊子·刻意》)合天德的境界不是儒家說(shuō)的道德境界,而是一種自然審美境界:“備于天地之美”。
