前言：中文期刊網(wǎng)精心挑選了道家文化論文范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發(fā)你的文章創(chuàng)作靈感，歡迎閱讀。

道家文化論文范文1

把校園文化活動辦成了單純的文娛活動，結(jié)果不但沒有發(fā)揮校園文化應有的教育功能，反而影響了正常的教學秩序。此外，在活動主體方面，高校校園文化活動普遍存在著以學生為主體，教師參與程度不高的問題，高校科研機構(gòu)和教師對校園文化建設價值的探究還缺乏正確的認識，高校校園文化作為師生間“亞文化”的功能還無法全面發(fā)揮出來。一些高校對內(nèi)開展的封閉性活動較多，忽視了與社會文化和地方文化的融合，即使走出了校園，也難免流于形式，成為一些具有文藝特長學生的表演，而對于大部分學生而言，只能淪為“聽眾和看客”，校園文化建設的理論和實踐、內(nèi)容和形式嚴重脫節(jié)，影響了廣大學生對國情、民情和社會風土人情的深入了解。重視創(chuàng)辦學生組織，忽視對學生組織的管理大學生組織的興辦，對以自學、自主、自律為主體的大學生而言，加強對學生組織的引導和教育，有利于其各種能力的培養(yǎng)和提高。然而，當前相當一部分大學，尤其是一些新建本科院校在推進校園文化建設中，普遍認為學生組織數(shù)量的多少代表了校園文化建設的程度，因此，在缺乏一套完善的組織管理方法的情形下，創(chuàng)辦各類學生組織，最終必然導致“問題多于成績”的局面。近年來，高校大學生社團組織發(fā)展過濫，組織管理混亂，不少學生將社團當成其交友掙錢、謀求功利的一個平臺的現(xiàn)象越發(fā)嚴重，嚴重違背了中華民族提倡的和諧互利的思想理念，對大學校園文化的發(fā)展無疑是致命一擊。當前，高校校園文化建設在整體上呈現(xiàn)出了多色彩、多元化、多層次的發(fā)展趨勢，但仍有諸多弊端，高校在進行校園文化建設過程中，應進一步明確加強傳統(tǒng)文化教育對校園文化建設的意義，找準目標，對癥下藥，更好地以切實可行的策略實現(xiàn)高校校園文化建設更快、更好地發(fā)展。

傳統(tǒng)文化教育對高校校園文化建設的意義

在歷史長河的洗禮中，這些都內(nèi)化為傳統(tǒng)的民族精神，建構(gòu)成傳統(tǒng)文化的深邃內(nèi)涵。這種傳統(tǒng)的文化內(nèi)涵有著強烈的人文主義精神和豐厚的人文文化積淀，是中華民族生生不息，奮進崛起，無比強勁的精神動力。高校校園文化理當成為弘揚和培育傳統(tǒng)文化精神的主要載體。在高校校園文化建設中加強傳統(tǒng)文化教育，有利于人文精神的再現(xiàn)，營造出具有濃厚人文氣息的校園文化，從而在耳濡目染中促進大學生人文意識的養(yǎng)成，不斷提升自身的人文素質(zhì)。傳統(tǒng)文化教育促進大學生道德情操的提升學校教育育人為本，德育為先，我們強調(diào)素質(zhì)教育的首位是思想品德教育。道德是一種社會意識形態(tài)，它是歷史上逐漸形成的，具有承前啟后，推陳出新的作用。人類在千百年的歷史發(fā)展歷程中，形成了許多優(yōu)良的傳統(tǒng)，成為人們的行為準則。傳統(tǒng)文化博大精深的內(nèi)涵，正在于以歷史的諸多事實為藍本，通過無數(shù)杰出人物所表現(xiàn)出的優(yōu)秀道德品質(zhì)和種種優(yōu)良傳統(tǒng)，比如重義輕利、精忠報國、尊老愛幼等等來達到教化的目的。在高校校園文化建設中，加強傳統(tǒng)文化知識的教育與宣傳，通過積極健康的方式，陶冶大學生的情操，培養(yǎng)大學生良好的道德品質(zhì)，從而有助于促進大學生認知能力的拓展和道德情操的提升。

道家文化論文范文2

關(guān)鍵詞：農(nóng)村公共文化；公共服務；公共行政

中圖分類號：G127 文獻標識碼：A 文章編號：1001-828X（2013）10-0-01

公共文化是文化的一種特殊范疇，它以具有公共性的設施活動為基礎，既具有表層文化所體現(xiàn)出來的物質(zhì)形態(tài)，又具有隱含其中的深層次的精神內(nèi)涵和人文意蘊。[1]而農(nóng)村公共文化服務就是面向農(nóng)村的公共文化服務以及與之相關(guān)的制度安排，從新公共服務的視角來看，農(nóng)村公共文化服務的提供主體和服務對象、基礎設施、文化產(chǎn)品和服務的供給以及文化發(fā)展政策將是理論探討的重點。從新農(nóng)村建設的視角來看，有關(guān)農(nóng)村公共文化發(fā)展的議題應當被置于社會文明進程和人的全面發(fā)展的背景之中。

一、農(nóng)村公共文化服務的理論維度

首先，基于對新公共管理理論的反思，新公共服務試圖將管理的視角逐漸轉(zhuǎn)變到對管理乃至社會發(fā)展的根本價值的關(guān)注上來，呼喚公共行政的轉(zhuǎn)向，并倡導服務的價值和實質(zhì)的正義。[2]在公共文化服務中，政府應當將公平、民主和服務的最大的滿意度作為公共文化管理的目標追求。政府應當通過各種渠道和信息來了解公民的需求，以提高管理公共文化事務的效率，并通過互動的模式來鼓勵市民積極發(fā)表自己的看法和意見。在此對話與協(xié)商的基礎上，建立與公眾的長期的溝通，形成多樣化的文化需求結(jié)構(gòu)，以設計和提供理想的文化產(chǎn)品或服務。

其次，新農(nóng)村建設理論將成為農(nóng)村公共文化服務發(fā)展的全新理論框架。在加快完善社會主義市場經(jīng)濟體制的時代，致力于構(gòu)建和諧社會，以確保經(jīng)濟全球化進程以及國家經(jīng)濟安全，是當今中國所面對的經(jīng)濟和社會發(fā)展的主題。在此背景下，認識和理解新農(nóng)村建設的意義，才能更好地理解農(nóng)村公共文化服務發(fā)展的戰(zhàn)略現(xiàn)實。一方面，基于對中國的基本國情和當今經(jīng)濟和社會發(fā)展基本實踐的認識，我們可以看出，和諧社會背景下的新農(nóng)村建設是一種理論創(chuàng)新，是在實踐層面反映了客觀需求。這是因為和諧社會取決于農(nóng)村社會層面的良性協(xié)調(diào)。從過去到現(xiàn)在，尤其是目前存在的有關(guān)農(nóng)民群體的深刻問題已成為和諧社會建設中的所要面對的關(guān)鍵議題。另一方面，在社會發(fā)展中，城市居民和農(nóng)村居民以及不同地區(qū)的農(nóng)村居民應當享有平等的權(quán)利。農(nóng)村居民應當在更為廣泛的公眾參與中影響決策的制定，以便能最大限度的消除由失衡引起的社會問題，這也是現(xiàn)代的文明社會建構(gòu)的基本追求。

二、農(nóng)村公共文化服務的價值維度

首先，公益性是公共文化服務的基本特征。農(nóng)村公共文化服務體系的公益性取決于農(nóng)民的文化權(quán)利，同時，農(nóng)村公共文化服務體系的公益性也取決于公共文化服務的巨大的“外部性”收益以及由此帶來的市場失靈。此外，從我國農(nóng)村的實際情況來看，我國是一個典型的城鄉(xiāng)社會，農(nóng)村人口占多數(shù)，而且城鄉(xiāng)發(fā)展不均衡。相對而言，農(nóng)村的生產(chǎn)和生活條件較為落后，農(nóng)村居民的收入水平較低。農(nóng)村居民無法通過市場環(huán)境來滿足其文化需求，他們更希望政府提供更多的公益性的文化服務。

其次，從公民權(quán)利來看，作為農(nóng)民的基本人權(quán)的重要組成部分，農(nóng)民的公共文化權(quán)利必須被同等對待。由政府提供的公共文化服務應當均衡的為整個社會所享有，這意味著每個農(nóng)村社區(qū)的居民都應同其他社區(qū)的成員一樣，對于公共文化資源有同樣的享用機會，并獲得優(yōu)質(zhì)的服務。因此，考慮到不同社會群體、不同地區(qū)群眾的需求，政府在制定公共文化發(fā)展戰(zhàn)略規(guī)劃、配置公共文化資源、建設公共文化設施、提供公共文化產(chǎn)品和服務時，應當著力思考農(nóng)村社會的根本現(xiàn)實和問題，這樣才能不斷的打破城鄉(xiāng)之間在經(jīng)濟社會發(fā)展和政府行政中存在的差別和不均衡的問題，也只有這樣，才能真正實現(xiàn)農(nóng)村公共文化服務體系的公平性，而這也正是農(nóng)村公共文化服務的突破口與難點所在。

三、農(nóng)村公共文化服務的實踐構(gòu)想

（一）農(nóng)村公共文化服務的戰(zhàn)略性

在經(jīng)濟全球化的背景下，農(nóng)業(yè)國際化和市場化的競爭日益激烈，新農(nóng)村建設以及農(nóng)村的公共服務對于農(nóng)村社會的全面發(fā)展以及縮小城鄉(xiāng)差距具有戰(zhàn)略的價值和意義在此戰(zhàn)略背景下，農(nóng)村公共文化服務體系的良性、健康發(fā)展將有利于農(nóng)村地區(qū)的整體發(fā)展，而且隨著農(nóng)村經(jīng)濟社會的全面發(fā)展和農(nóng)民生活水平的提高，農(nóng)民對公共文化服務的需求也會不斷上升，這將在很大程度上促進政府及農(nóng)民的主體責任和角色的轉(zhuǎn)變。

然而，就農(nóng)村公共文化發(fā)展來說，考慮到文化發(fā)展的特殊性和農(nóng)村社會發(fā)展的歷史性，以政府為主導的多元主體在公共文化服務體系的建設中將可能面對更多的困難，需要更多的資源投入和政策支持，其建設應當從戰(zhàn)略的視角進行統(tǒng)籌和規(guī)劃。

（二）農(nóng)村公共文化服務中的政府職能

在新公共服務理論下，政府必須把公民置于首要和中心的位置，及時了解并響應公民需求。與此同時，政府提供公共服務的數(shù)量、質(zhì)量、結(jié)構(gòu)，以及公共服務的方式、評價和判斷標準等，不是由政府自己來決定，而是應當由公民來決定。正如新公共管理的主要倡導者登哈特夫婦所強調(diào)的：“公務員越來越重要的作用就在于幫助公民表達和實現(xiàn)他們的共同利益，而非試圖在新的方向上控制和駕馭社會。”[3]在此語境下，公共利益就應當是政府職能發(fā)揮作用的出發(fā)點和歸屬點，政府行政的最高行動準則就應當是服務于公眾。因而，在農(nóng)村公共文化服務中，以公民為中心、為公民服務也就成了政府職能的主要取向，政府應當樹立前瞻性的服務理念，建立和完善合理的公共文化服務體系，以確保高效有序地提供公共文化服務。

參考文獻：

[1]陳亮.論公共文化的基本特性[J].山東行政學院山東省經(jīng)濟管理干部學院學報，2005（06）：120.

[2][美]珍妮特·V·登哈特，羅伯特·B·登哈特.新公共服務：服務而不是掌舵[M].中國人民大學出版社，2004.

道家文化論文范文3

中國人的哲學是天人合一，而藝術(shù)歸于道的本性后就出現(xiàn)了東方黑白無色彩的景象。“天人合一”的概念最早是由莊子闡述，后來被漢代思想家、陰陽家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體《。莊子》曰“：天地者，萬物之父母也。”在道家看來，天是自然，人也是自然的一部分，天人本是合一的。我們經(jīng)常講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，那么“道”是什么，“道”又從哪里來？老子說“無為而無不為”，就是不勉強的意思，所以我們說“道”就是“無”，無為也就是自然。如果有為，畫畫就會匠氣。自然無為用事物表達就是水，上善若水，水善利萬物而不爭，水的品格非常高尚，可以居卑處微，只要有縫隙就可以進去，而大海可以容納百川，擁有巨大力量，天下之至柔馳騁于天下之至堅，所以不僅是在書畫中我們受到道家影響，在日常生活中，道家思想一樣影響著我們。追尋“獨與天地精神往來。而不敖倪于萬物”，這是莊子的自由精神；惲格論畫講究“筆墨簡淡處，用意最微”，而意的境界是無意，與老子的“無為”不謀而合，所謂“至平至淡至無意而實有所不能不盡者”（惲向語，見《寶迂閣書畫錄》）為上乘境界。為什么中國的水墨畫是黑白的，是因為“道”，什么是道？平常心是道，道是無名、無象、樸素的，也就是中國書畫追求的一種平靜，平靜無欲是道家浪漫、飄逸的體現(xiàn)，而水墨畫則是在這種平靜中“減之又減，乃至萬物，”中國畫就是在減，減到只剩筆紙，用最簡單的方式表達最深刻的內(nèi)涵，這就是從哲學最高境界審美中國畫。我們常說中國人講體會“，體會”是修道的詞，王維在《山水訣》中說“：夫畫者，水墨為上，肇自然之性，成造化之功。”即以水墨畫作為表現(xiàn)自然最得心應手又最理想而高尚的樣式。中國人對自然的體會使西方人無法理解，如中國人會去關(guān)心蝌蚪、苔點、草這樣微小的東西，關(guān)心自然到很微小的地方，把自然作為審美的最高境界，這是仁者以博愛為宗旨。莊子說“：天地與我并生，而萬物與我為一。”人與人，人與物，物與物，本來就是一。這就像一張普通的畫，上面畫有很多人、動物、植物，看起來每一種東西都是獨立的、分離的，但是，就一張完整的圖畫來說，它們又是一體的，這是天人合一的思想，儒道一體，我們對道的追求成為全社會的取向，就連“有道明君”這個詞中的“道”也暗含了哲學思想，所以“道”的哲學思想是全民性的，以此來要求所有人去關(guān)心自然，因為傷害自然就是傷害我們自己，我們常常拿來用這句話卻不知道這就是天人合一的思想。

2、虛實統(tǒng)一

老子認為宇宙萬物又是虛實的統(tǒng)一，這種虛空不是絕對的虛無，虛空中充滿了“氣”，就像南朝謝赫六法論其中之一的“氣韻生動”一樣，正是這樣的“虛空”，才有萬物的流動，才有不竭的生命。老子認為任何事物不能只有實，而沒有虛，所以老子認為天地萬物是“有無、虛實”的統(tǒng)一，有了這種統(tǒng)一，天地萬物才能流動，生生不息。老子的這種思想對于中國繪畫有很大的影響“，虛實結(jié)合”形成了中國繪畫美學的基礎。莊子亦說“：虛室生白、唯道集虛”。萬象皆從虛空中來，又像虛空中去，此時無聲勝有聲，此處無墨勝有墨。一幅具有藝術(shù)魅力的作品所擁有的藝術(shù)空間是無限的，功力深厚造詣精湛的畫家或書法家所追求的藝術(shù)世界也是無限的，藝術(shù)必須要虛實結(jié)合，才能表現(xiàn)出生命，才能真實的反映真實的世界。“計白當黑”就是虛實相應的美學形式之一，也是中國藝術(shù)中最迷人的部分。黑色與空白的辯證關(guān)系奠定了中國畫基本形式法則，使中國畫藝術(shù)筆墨高度簡練。一條馬鞭可以代替騎馬，一支船槳可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻來撲去的搏斗，但沒有觀眾會誤認為是白天 山水畫幅上方的空白是天，下方是水，是地。齊白石老人的蝦，活靈活現(xiàn)，但沒有水，白紙即是水，也沒有人去質(zhì)問說為什么不畫水，優(yōu)哉游哉是群蝦已經(jīng)足夠了。齊白石論畫也講氣，所重的是“靜氣”，即“融合之氣”：畫中要有靜氣。骨法顯露則不靜，筆意躁動則不靜，要脫盡縱橫習氣“。空白”空間成為其放置奔放感情和豐富想象的空靈之地“；無為”“、虛靜”的人生觀“，游心于淡，合氣于漠”在繪畫中得到充分的反映。畫家們會盡量利用空白，為了使整個畫面的主體突出。我們知道人的大腦和眼睛、耳朵會因為注意力的關(guān)系對我們視線中的物體和周圍的聲音加以選擇的接收。人的眼睛不能夠同時看清同一視野中不同的幾樣東西，人的耳朵亦如此，這是因為大腦注意力不能都分散的原因。例如，當人的眼睛集中在看一物體時，就不會在意旁邊的物體，所以人的眼睛由大腦的注意力決定。注意力所在意的物體，一定會清楚，注意力以外的物體可以“視而不見”，這是人們在觀看事物時的基本要求和習慣，而畫面所反映出來的就是這樣一個規(guī)律。黃賓虹先生晚年的山水，通常所表現(xiàn)的山是黑的，整個畫面都黑成一片，而滿片黑中畫了些房子和人，他所畫的房子及房子四周卻是很明亮的，房子里又經(jīng)常畫些小人物，就會更亮更突出。人的四周也總是留出空白，使人與人的輪廓很分明，這樣人和房子都能很空靈的突出，而空靈的感覺正是東方審美的一種表現(xiàn)，這就是利用空白使主題突出而又讓人感受到東方美學的魅力。倪云林的作品，筆簡意繁的境地中寄托著他的感彩。同樣是畫面上的“空白”，基于這種筆調(diào)，更多導向的是他內(nèi)心所特有的深層意念，我們從《漁莊秋霽圖》這一作品中可以看出，超脫空靈、淡泊清遠的意境給人以世外之感，大有“不食人間煙火”的仙界之像。作者將窮困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世態(tài)度，使之將畫中靜寂的“空白”和慘淡的筆墨化為“無為”境界的追求。塔式心理學在解釋這一現(xiàn)象時，曾舉例說明：被截去的三角形，對視覺的刺激仍然可以把人帶入三角形或類似于有三角形，對視覺的刺激仍然可以把人的理解帶入三角形態(tài)的組合中。例如，維納斯的斷臂，我們可以自由想象斷臂的各種形式，給觀眾留有想象空間，這樣作品才會耐看。換言之，空白所所圍繞的具體形態(tài)是“空白”內(nèi)涵形成的誘因，對意識由“虛靜”“、無為”、“空”的認知轉(zhuǎn)入觀者內(nèi)心深沉的思考，形成對空白意義的產(chǎn)生有著明確的引發(fā)作用。如果沒有這一誘導，“空白”歸于無意義，由此我們可以再次回到“無為”。老子不愧是哲學大師，后人恐怕再無此理論了。老子他的“一陰一陽之謂道”，也可以直接用于我們對書畫的研究，在書法中，如果說畫出的線條是“陽”的話，那么被留下來的空白即是“陰”，兩者相輔相成，猶如陰陽太極圖，缺一不可。當然我們由此會想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其實這樣的例子還有很多，譬如篆刻中的陰刻陽刻等等。“禪家云‘：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’，真道出畫中之白，即畫中之畫，亦即畫外之畫也。”（清•華琳《南宗訣密》）。空白的意義是很重要的，它并不是被動留下的，當我們在畫出一道黑線的時候看到了它的白，這些白是為了界定黑而存在的，這似乎是被動的，但是空白可以給我們的視覺帶來空間感，線條越粗，這種感覺越強，所以空白絕不僅僅是平面上的，而是有縱深感的，中國的書畫藝術(shù)所追求的最高審美情趣就是淡泊、空靈、含蓄，而要達到如此境界主要通過空間感來體現(xiàn)。阿恩海姆在《藝術(shù)的視知覺》中寫道“：在紙面上畫一條直線，這條直線看上去就不象是位于紙面以內(nèi)，而象是懸浮在這個平面上方的空間之中。”于是，平面變成了立體。襯托一道黑線的空白，并沒有與黑線處在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空間縱深的關(guān)系。一般來說，空白的面積越大，越顯出空曠，縱深空間可能越深，反之則淺。中國畫講究“水墨為上”，即使用色，也講求“意足不求顏色似”。這是因為它所注重的是神似而不是形似，同時在方法上，也更容易配合以筆墨為主的表現(xiàn)和盡量利用空白以突出對主體的處理。王維的《山水訣》“：夫畫道之中，水墨最為上，肇自然之性，成造化之功。”畫中的“空白”內(nèi)涵與老子“大音希聲、大象無形”的“道”相攜，與周莊“彷徨忽塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”的無為觀相攜，成為寄托道德心靈和藝術(shù)觀的價值領(lǐng)域和自由空間“。計白當黑”在具體的形態(tài)刻畫中追求形式無限性，在中國畫的“空白”里，在深層的審美領(lǐng)域中，去提高、發(fā)揮我們的智慧，使我們的藝術(shù)通向無邊無盡，超越時空“。空白”的大度空間顯示出巨大的包孕性和協(xié)調(diào)性，空白與墨線這種黑白、虛實關(guān)系在美學的形式范疇中也是一種陰陽互補的“道”的神奇所在。要想使黑白繪畫變成生命的藝術(shù)，必須在筆墨與空白之間產(chǎn)生內(nèi)在的張力，只有在筆墨與空白之間具有張力時，繪畫在每時每刻才會處在一種息息相通、生生不滅的狀態(tài)之中。作為欣賞者，如果只看到筆墨、物象間的關(guān)系，就是沒有欣賞藝術(shù)的眼睛，因為空白與筆墨相遇才是繪畫。

3、忘形忘我

道家文化論文范文4

【關(guān)鍵詞】：道家文化、尋根文學、傳統(tǒng)文化、阿城、汪曾祺

文學是豐富的文化信息的載體，不存在絲毫不反映一定文化內(nèi)涵的文學。文化包含了思想模式、情感模式和行為模式，反映在文學作品中可以看成是人物的行為、思想、情感反映出文化的內(nèi)涵。

作為一種傳統(tǒng)的文化，道家文化對中國社會生活的各個方面都產(chǎn)生了深刻影響，甚至達到一種“仁者見之謂仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。”1的程度。道家主張擺脫文明的束縛，恢復原始的人性，返樸歸真。在面對人生的矛盾斗爭的時候，道家主張以柔弱取勝，“以弱勝強”、 “以柔克剛”，而不是直接去作正面的斗爭。在處理人和自然的關(guān)系上，道家認為要“無為”，即完全順從大自然的規(guī)律，這是和強調(diào)積極入世的儒家思想相反的。

在阿城與汪曾祺的作品中，我們都能找到道家文化的影子。阿城在《棋王》中宣揚一種帶有神秘色彩的“棋道”，把主人公王一生描寫成為道家文化的一個縮影;汪曾祺在他的系列作品中，流露出淡淡的“道”風味，讓筆下人物在不經(jīng)意之間把“道”一點點滲透出來。

點擊查看全文

道家文化論文范文5

論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設計和發(fā)展提供參考。

明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在 明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度 ，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂 ”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設計中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構(gòu)架、外擴內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度 。

二、 “有用之學 ”東林學派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學派在思想文化領(lǐng)域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣 。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。

三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現(xiàn)

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時也受到道家思想的影響。道家 尚“無為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質(zhì) “反璞歸真 ”

老子說 ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強調(diào)與大 自然的和諧共處 ，體現(xiàn) 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質(zhì)的運用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現(xiàn) 。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道 ： “堅強者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認為 “柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力 。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構(gòu)件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一 ，優(yōu)美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉(zhuǎn)有度 ，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉(zhuǎn)靈動的生命氣韻。

總之 ，明式家具的設計理念是一種中國傳統(tǒng)的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現(xiàn)了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態(tài)方面的因素加 以分析探討家具風格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給 中國現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設計提供一些思路和方法。

參考文獻

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

[2]龔云云．明式家具中的 “禮”．科教文匯，2008．2

道家文化論文范文6

《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學派別、現(xiàn)實社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨特邏輯進程。

一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學發(fā)展觀的應有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學思想具有重要的啟發(fā)性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯(lián)系。 [2] 在科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結(jié)。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現(xiàn)代哲學和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學術(shù)研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)實相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。

（一）現(xiàn)代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應國內(nèi)外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應當代社會發(fā)展的新的哲學概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構(gòu)筑新的哲學體系。中國哲學與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領(lǐng)域。2006年探討儒學與和諧社會建構(gòu)、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學與現(xiàn)實的密切結(jié)合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發(fā)展狀況，也在不斷地進行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則 。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關(guān)注儒學與生態(tài)問題。儒學對宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學的國際化

自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺。

《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現(xiàn)代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關(guān)注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術(shù)研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學” 和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關(guān)注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統(tǒng)文化。

中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。

參考文獻

[1]孫立真，從三大期刊看我國科學技術(shù)哲學的發(fā)展趨向，中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫，2006年