一、“哲學(xué)性質(zhì)”與“詮釋模式”:斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的理論難題

斯賓諾莎道德哲學(xué)研究有兩個(gè)難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實(shí)體”和“自然”概念的理解;二是“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系的詮釋。它們直接關(guān)涉斯賓諾莎哲學(xué)的整體性質(zhì)及其在西方哲學(xué)史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(tài)(式)”而存在的個(gè)體的人在道德哲學(xué)中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯不可回避的重要理論問題。第一個(gè)問題即斯賓諾莎哲學(xué)性質(zhì)的判定問題，也即斯賓諾莎是一個(gè)“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學(xué)界把斯賓諾莎哲學(xué)判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內(nèi)，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學(xué)理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學(xué)中逐漸醞釀而成。在西方當(dāng)代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無神論”，指出其哲學(xué)原則乃是“內(nèi)在性哲學(xué)”，既沒有把造物主的神圣意志強(qiáng)加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價(jià)值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無神論”。他認(rèn)為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認(rèn)的“無神論”哲學(xué)表達(dá)式。他尤其反對把斯賓諾莎哲學(xué)理解為任何類型的“有神論”。“仔細(xì)研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應(yīng)該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(diǎn)(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向?qū)⑺官e諾莎哲學(xué)理解為笛卡兒主義哲學(xué)的升級版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗(yàn)實(shí)體。“《倫理學(xué)》的目標(biāo)是消除‘無中生有’(exnihilo)創(chuàng)造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個(gè)原因，而不是一個(gè)神圣的或超越的原因，它是一個(gè)內(nèi)在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學(xué)基礎(chǔ)上起步的，但他并不是一個(gè)忠實(shí)的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個(gè)笛卡兒主義的批判者，其哲學(xué)建構(gòu)過程呈現(xiàn)出自身特立獨(dú)行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實(shí)上，如果說笛卡兒的哲學(xué)仍然保留了經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義形而上學(xué)的許多前提，那么斯賓諾莎哲學(xué)才意味著現(xiàn)代哲學(xué)同經(jīng)院哲學(xué)的真正決裂。”斯賓諾莎建構(gòu)其哲學(xué)體系并不是從笛卡兒的“我思”出發(fā)，而是從“神”出發(fā)，與此同時(shí)，其哲學(xué)重心落在唯一實(shí)體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉(zhuǎn)，“我思”的道德哲學(xué)地位必然下降。但無論如何，對“神”的近代哲學(xué)改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

它符合17世紀(jì)啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學(xué)的兩重性和含混性特征①決定了“神”作為一個(gè)非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴(yán)意識甚至敬畏意識。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點(diǎn):“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經(jīng)變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認(rèn)自己的哲學(xué)是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學(xué)》中到處可見的“認(rèn)識神”和“對神的理智的愛”的思想來源于中世紀(jì)猶太神秘主義哲學(xué)家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實(shí)體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內(nèi)學(xué)者黃裕生把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實(shí)體說的一神教精神背景，所以通常只強(qiáng)調(diào)他實(shí)體說中哲學(xué)的一面，而忽略了其中神學(xué)的一面，只強(qiáng)調(diào)他以實(shí)體去理解神，而忽略了他同時(shí)也是以神去理解實(shí)體。特別是當(dāng)他有時(shí)也把實(shí)體看作“自然”時(shí)，帶著先入為主偏見的人們更會把他解釋為一個(gè)無神論者，一個(gè)唯物主義哲學(xué)家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學(xué)研究。第二個(gè)問題即“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)”關(guān)系詮釋問題，它關(guān)涉斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對西方斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體與樣態(tài)》一文中，他概括和分析了西方學(xué)者對斯賓諾莎哲學(xué)的“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)關(guān)系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現(xiàn)主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現(xiàn)主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學(xué)的時(shí)代精神和理論主旨。“實(shí)體”和“樣態(tài)(式)”關(guān)系乃至整個(gè)斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋還必須與其所在的時(shí)代精神乃至荷蘭國家政治與社會的具體情勢相結(jié)合。在他看來，斯賓諾莎的哲學(xué)或形而上學(xué)是一種非常典型的“本體—神學(xué)”(Onto—theo—logie)結(jié)構(gòu)。它蘊(yùn)含著傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“本體”與“現(xiàn)象”的經(jīng)典區(qū)分。因此，在斯賓諾莎道德哲學(xué)中，作為“神”的“樣態(tài)(式)”的個(gè)體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)‘實(shí)體’或‘屬性’對于‘樣態(tài)(式)’的本體論優(yōu)先性，那么他就不可能真正地肯定樣態(tài)本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點(diǎn)。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產(chǎn)生了一個(gè)自相矛盾的觀點(diǎn)。個(gè)體的人根本不是一個(gè)個(gè)體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認(rèn)識神”和“對神的理智的愛”而最終實(shí)現(xiàn)“道德自由”才能達(dá)成。這也是斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的理論特色。它致力于依照理性主義原則實(shí)現(xiàn)以“自我保存”為德性基礎(chǔ)的人人和諧共處的理想社會。綜上，“哲學(xué)性質(zhì)”問題與“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)必須首先回答的問題。“哲學(xué)性質(zhì)”決定道德哲學(xué)中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學(xué)界所輕視甚至忽略。問題的關(guān)鍵在于，對斯賓諾莎哲學(xué)的不同哲學(xué)立場決定了不同的道德哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對其哲學(xué)乃至道德哲學(xué)建構(gòu)是不同的。斯賓諾莎道德哲學(xué)的建構(gòu)究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發(fā)，還是從斯賓諾莎的“神”出發(fā)，這對于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)也具有非常重要的作用。為此，這兩個(gè)問題的首先解決或回答對斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時(shí)，以這兩個(gè)問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學(xué)的本真涵義、結(jié)構(gòu)和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)

道德的最終實(shí)現(xiàn)取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀(jì)，盡管道德哲學(xué)對于道德基礎(chǔ)、人的本性和生命終極意義的追問在各個(gè)歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態(tài):一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創(chuàng)的以“善的理念”與“精神自由”為內(nèi)核的城邦形態(tài);二是讓“心靈”處于“不動心”的古羅馬形態(tài);三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態(tài)。道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)可以在道德自由結(jié)構(gòu)中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關(guān)涉“道德主體”和“道德本體”兩個(gè)要素。道德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統(tǒng)一。“普遍性”與“特殊性”的統(tǒng)一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說，“道德自由”是道德哲學(xué)形態(tài)展開自身的拱頂石。因此，個(gè)體意志依照普遍性原則行動乃西方道德自由的共同規(guī)定性。從古希臘到中世紀(jì)，從蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個(gè)體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學(xué)開始讓人的自我意識當(dāng)家作主，它開啟了新的哲學(xué)時(shí)代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學(xué)”向“近代哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學(xué)乃至近代哲學(xué)的主題。在西方道德哲學(xué)史上，“我思”作為道德哲學(xué)的建構(gòu)基礎(chǔ)具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質(zhì)決定了笛卡兒對“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實(shí)體”，而不再是“上帝實(shí)體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個(gè)體主觀思維形態(tài)是推動西方道德哲學(xué)形態(tài)演進(jìn)的內(nèi)在精神基礎(chǔ)，它決定了道德自由精神形態(tài)。因此，把握個(gè)體主觀思維形態(tài)與道德本體形態(tài)的關(guān)系是理解笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)和要素。笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為“三維”結(jié)構(gòu):“精神實(shí)體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)離不開笛卡兒的道德哲學(xué)洞見，但是，在道德哲學(xué)形態(tài)的具體樣式上，二者則存在相當(dāng)大的差異。斯賓諾莎道德哲學(xué)消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認(rèn)為，“人的心靈”的主動性是“根據(jù)某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個(gè)微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實(shí)體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個(gè)部分必然處于一個(gè)被決定的因果必然性規(guī)律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關(guān)系的一個(gè)“原因”或“結(jié)果”。在承認(rèn)“神”或“自然”是唯一“實(shí)體”，否定“精神”和“物質(zhì)”為“實(shí)體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個(gè)樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個(gè)”或選擇“那一個(gè)”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個(gè)意愿或那個(gè)意愿乃是被一個(gè)原因所決定，而這個(gè)原因又為另一原因所決定，而這個(gè)原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進(jìn)，以至無窮。”斯賓諾莎進(jìn)一步指出，“人的心靈”同樣沒有認(rèn)識、欲求和愛好的絕對能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認(rèn)識一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗(yàn)地被決定。當(dāng)人的神性本質(zhì)被情欲所遮蔽并努力回到“神內(nèi)”的時(shí)候，精神自由才能得以顯現(xiàn)。因此，斯賓諾莎道德哲學(xué)的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內(nèi)。斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)可以表述為“實(shí)體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結(jié)構(gòu)。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個(gè)體”，“個(gè)體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強(qiáng)調(diào)人的心靈對于普遍必然性命運(yùn)的理解、認(rèn)識、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實(shí)體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學(xué)中，“主體”概念一直用作邏輯學(xué)意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學(xué)地基并將“我思”確立為形而上學(xué)的“阿基米德”之點(diǎn)。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實(shí)體”，但卻與后者有本質(zhì)的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨(dú)立自存”的“精神實(shí)體”。“自我”的“確定性”和“獨(dú)立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學(xué)》的前提和基礎(chǔ)。理解“實(shí)體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學(xué)體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。斯賓諾莎運(yùn)用幾何學(xué)綜合法，從定義、公則和定理出發(fā)，斷定“唯一實(shí)體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創(chuàng)造，相應(yīng)地，一切屬性和樣式都存在于“神之內(nèi)”。凡是由神創(chuàng)造的事物其本質(zhì)不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實(shí)在性”。黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)在本質(zhì)上是“無世界”的，世界沒有“實(shí)在性”，只有神或?qū)嶓w具有“實(shí)在性”，其他一切事物都是神或?qū)嶓w的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實(shí)體的變相、樣式，并不是實(shí)體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質(zhì)、宇宙、有限性并不是實(shí)體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實(shí)體，而且也不能有這樣的設(shè)想，在世界中，不存在任何一個(gè)東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規(guī)律而運(yùn)行。“一切都在神內(nèi)，一切都依神的無限本性的法則而運(yùn)行，并且都循著神的本質(zhì)的必然性而出。……但是只要我們承認(rèn)它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個(gè)意義上，羅素認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創(chuàng)造了一切事物，“神”是致動因和絕對的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動，并不為任何東西所強(qiáng)迫，同時(shí)，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學(xué)》:“個(gè)別靈魂和單塊物質(zhì)在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實(shí)在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對性的“分殊”而出的“樣態(tài)”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態(tài)”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實(shí)體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達(dá)到個(gè)別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結(jié)果”的“關(guān)系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個(gè)概念，一是“能動的自然”(naturanatur-ans);二是“被動的自然(naturanaturata)。“能動的自然”是“神”;“被動的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實(shí)體消解了由笛卡兒開創(chuàng)的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個(gè)體性當(dāng)成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實(shí)體為歸依，僅僅崇尚唯一的實(shí)體;這是一個(gè)宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@一種死板的、沒有運(yùn)動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實(shí)體的深淵，一切都萎謝于實(shí)體之中，一切生命都凋零于自身之內(nèi)。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對“神”的永恒無限的知識的尋求與修煉成為道德哲學(xué)的根本性問題。

一、知識產(chǎn)權(quán)意識缺乏是當(dāng)前高校存在學(xué)術(shù)道德失范行為的重要原因

1.當(dāng)前高校學(xué)生知識產(chǎn)權(quán)意識淡薄

知識產(chǎn)權(quán)意識是人們關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)的思想、觀點(diǎn)、知識、心理和情感等的總稱，它是知識產(chǎn)權(quán)制度的內(nèi)容、形式等在人們頭腦中的反映。它體現(xiàn)的是人們對知識產(chǎn)權(quán)法和知識產(chǎn)權(quán)法律現(xiàn)象的主觀心理感受和認(rèn)知把握狀況。知識產(chǎn)權(quán)意識是一個(gè)多層次、多領(lǐng)域、多種成分的復(fù)雜體系。不同層次主體的意識，對知識產(chǎn)權(quán)制度的影響也是不同的。立法者、司法者、執(zhí)法者以及律師的意識固然重要，廣大公眾的知識產(chǎn)權(quán)意識的強(qiáng)弱和正確與否，對于知識產(chǎn)權(quán)制度價(jià)值的實(shí)現(xiàn)作用也是顯著的。提高公眾的知識產(chǎn)權(quán)意識是我國知識產(chǎn)權(quán)工作的一項(xiàng)重要內(nèi)容。加強(qiáng)公民知識產(chǎn)權(quán)意識寫入了《國民經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展第十一個(gè)五年規(guī)劃綱要》和《國家中長期科學(xué)和技術(shù)發(fā)展規(guī)劃綱要》。為提高高校學(xué)生的知識產(chǎn)權(quán)意識，2004年11月，教育部、國家知識產(chǎn)權(quán)局聯(lián)合下發(fā)了《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)高等學(xué)校知識產(chǎn)權(quán)工作的若干意見》。該意見指出，要在高校普及知識產(chǎn)權(quán)教育，高校要在《法律基礎(chǔ)》等相關(guān)課程中增設(shè)知識產(chǎn)權(quán)方面的內(nèi)容，并積極創(chuàng)造條件為本科生和研究生單獨(dú)開設(shè)知識產(chǎn)權(quán)課程，以提高廣大師生的知識產(chǎn)權(quán)素養(yǎng)。《國家知識產(chǎn)權(quán)戰(zhàn)略綱要》亦明確要求，在高等學(xué)校開設(shè)知識產(chǎn)權(quán)相關(guān)課程，將知識產(chǎn)權(quán)教育納入高校學(xué)生素質(zhì)教育體系。《2013年國家知識產(chǎn)權(quán)戰(zhàn)略實(shí)施推進(jìn)計(jì)劃》指出：“鼓勵引導(dǎo)高校加強(qiáng)知識產(chǎn)權(quán)專業(yè)建設(shè)，開設(shè)知識產(chǎn)權(quán)相關(guān)領(lǐng)域的輔修課程，開展知識產(chǎn)權(quán)普及教育。”但由于相當(dāng)一部分高校對知識產(chǎn)權(quán)意識培育的重要性認(rèn)識不足，對知識產(chǎn)權(quán)普及教育并不重視，所以我國高校的知識產(chǎn)權(quán)普及教育工作雖然不能說是空白，但是力度確實(shí)極其有限。這直接導(dǎo)致了當(dāng)前高校學(xué)生的知識產(chǎn)權(quán)意識淡薄。筆者所在的課題組，為對高校學(xué)生的知識產(chǎn)權(quán)意識以及學(xué)術(shù)道德狀況有一個(gè)清晰的認(rèn)識，并進(jìn)一步研究二者之間的有機(jī)聯(lián)系，選取了山東省部分大學(xué)的在校研究生（不包括法學(xué)專業(yè)）為調(diào)查對象，在山東高校中進(jìn)行了調(diào)研。調(diào)查結(jié)果顯示，當(dāng)前學(xué)生對知識產(chǎn)權(quán)的總體認(rèn)知水平不高。學(xué)生中總體上認(rèn)為自己對知識產(chǎn)權(quán)知識相當(dāng)熟悉的僅占3.1%，認(rèn)為自己對知識產(chǎn)權(quán)知識有些了解的占35.0%，略有耳聞的占55.3%，幾乎毫無所知的占6.6%。可見當(dāng)前高校研究生的知識產(chǎn)權(quán)知識普遍比較貧乏。

2.高校學(xué)生中與知識產(chǎn)權(quán)相關(guān)學(xué)術(shù)道德失范現(xiàn)象比較普遍

學(xué)術(shù)道德失范行為作為一種世界性現(xiàn)象由來已久，近年來在我國愈演愈烈。高校作為科學(xué)發(fā)展的火車頭，文化創(chuàng)新的策源地，其學(xué)術(shù)道德失范現(xiàn)象更成為一個(gè)突出問題。中國政法大學(xué)教授楊玉圣先生認(rèn)為：包括北大在內(nèi)，沒有一個(gè)高校的教師沒有發(fā)生過抄襲剽竊問題的，沒有一個(gè)高校的學(xué)生不存在抄襲剽竊情況的。郭世佑先生則認(rèn)為“凡是在我國學(xué)術(shù)界存在的學(xué)風(fēng)不正與學(xué)術(shù)失范現(xiàn)象，無論是低級錯(cuò)誤，還是‘高級’錯(cuò)誤,在我國的研究生教育中，都不難找到可以對應(yīng)的根據(jù)。”可見，高校學(xué)生中學(xué)術(shù)道德失范現(xiàn)象比較普遍。通過文獻(xiàn)分析可以歸納出當(dāng)前高校學(xué)生中廣泛存在的學(xué)術(shù)道德失范行為主要有：1、抄襲、剽竊他人學(xué)術(shù)成果；2、偽造或者篡改調(diào)查、實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)；3、論文署名搭便車及不知情的掛名；4、一稿多投、多發(fā)；5、不當(dāng)注釋等。筆者所在課題組的調(diào)查顯示，當(dāng)前研究生在學(xué)術(shù)論文撰寫及發(fā)表或完成論文作業(yè)中，87.4%的同學(xué)曾有抄襲行為；32.3%的同學(xué)曾有修改、偽造實(shí)驗(yàn)或調(diào)查數(shù)據(jù)行為；63.7%的同學(xué)曾引用他人觀點(diǎn)而不注明出處；35.8%的同學(xué)曾沒有參加創(chuàng)作在他人作品上署名；18.0%的同學(xué)曾一稿多投。上述數(shù)據(jù)顯示，排在前三位的學(xué)術(shù)道德失范行為分別為“抄襲（剽竊）”、“引用他人觀點(diǎn)而不注明出處”、“沒有參加創(chuàng)作在他人作品上署名”。而這三者都和知識產(chǎn)權(quán)緊密相關(guān)，既是違反學(xué)術(shù)道德的行為，同時(shí)又是違反知識產(chǎn)權(quán)法主要是著作權(quán)法的違法行為。所以，筆者認(rèn)為知識產(chǎn)權(quán)意識缺乏是當(dāng)前高校存在學(xué)術(shù)道德失范行為的重要原因。

二、當(dāng)前的學(xué)術(shù)道德建設(shè)研究忽略了知識產(chǎn)權(quán)意識因素

國內(nèi)外有關(guān)學(xué)術(shù)道德問題和知識產(chǎn)權(quán)教育的研究較多，但是，把知識產(chǎn)權(quán)教育與學(xué)術(shù)道德建設(shè)二者結(jié)合起來研究的則很少，幾乎是空白領(lǐng)域。已有研究偶有提及，也往往是一帶而過。筆者認(rèn)為，當(dāng)前學(xué)術(shù)道德研究忽略了知識產(chǎn)權(quán)意識因素。檢索相關(guān)文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)，計(jì)算機(jī)之父、英國科學(xué)家查爾斯.巴比吉(1791-1871)在1830年發(fā)表《對英國科學(xué)衰落的思考》一文，最早對學(xué)術(shù)不道德行為做了研究。國內(nèi)對于學(xué)術(shù)不端行為的關(guān)注始于20世紀(jì)80年代初以鄒承魯院士為主的科學(xué)家的聯(lián)合推動。2000年以后，學(xué)術(shù)道德問題引起社會高度關(guān)注，相關(guān)研究逐漸增多。隨著國內(nèi)關(guān)于學(xué)術(shù)不端前期研究的逐步積累以及對其關(guān)注越來越多，相關(guān)的論文、專著和譯著數(shù)量快速增加。分析已有研究不難發(fā)現(xiàn)，關(guān)于研究生存在學(xué)術(shù)道德失范行為的原因，當(dāng)前學(xué)者們一般從主觀因素和客觀環(huán)境兩個(gè)方面進(jìn)行分析。如傅立民、孫中華認(rèn)為，“造成當(dāng)前研究生學(xué)術(shù)失范的不但有個(gè)人因素，也有制度原因，更有其深刻的社會根源。學(xué)術(shù)政治化和經(jīng)濟(jì)化是社會大環(huán)境，學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部激勵機(jī)制的功利化和約束機(jī)制的弱化是社會小環(huán)境；而部分學(xué)生學(xué)術(shù)價(jià)值偏離和道德失范既是學(xué)術(shù)失范的結(jié)果，也是學(xué)術(shù)失范的原因。”關(guān)于主觀因素，學(xué)者們一般認(rèn)為主要是“研究生個(gè)體價(jià)值觀念扭曲，誠信意識缺失，學(xué)習(xí)目的功利化”。更多的學(xué)者則歸因于客觀環(huán)境因素的影響。首先，是探尋制度性因素。如評價(jià)機(jī)制不合理，學(xué)術(shù)規(guī)范制度不夠完善，監(jiān)督制度缺位等。其次，是社會環(huán)境因素。如整個(gè)社會誠信氛圍的不足，社會環(huán)境的急功近利以及官本位等傳統(tǒng)意識的影響。我們認(rèn)為，知識產(chǎn)權(quán)意識缺乏是當(dāng)前高校存在學(xué)術(shù)道德失范行為的重要原因，當(dāng)前學(xué)術(shù)道德研究忽視知識產(chǎn)權(quán)因素是一重要缺陷。

一、群眾文化與道德建設(shè)的現(xiàn)狀

（一）群眾文化滯后的現(xiàn)象以及帶來的影響

文化不能同經(jīng)濟(jì)同步發(fā)展這是普遍存在的問題，這里說的同步不是亦趨亦步，而是指適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展步伐。文化滯后現(xiàn)象自我國的存在相當(dāng)普遍，特別是群眾文化的建設(shè)與世界文化脫節(jié)，基層群眾對文化了解有限，因此發(fā)展群眾文化就存在一定的局限性。現(xiàn)階段，自發(fā)組織、自娛自樂的群眾文化活動可謂遍地開花，但其求新、求美的巨大熱情與實(shí)際能力和活動效果相差甚遠(yuǎn)。許多優(yōu)秀的民族文化得不到繼承和發(fā)展，正在被歷史所塵封，而精英文化與市場運(yùn)作聯(lián)姻所形成的“賺錢文化”和“文化賺錢”越來越火，群眾文化活動由于是“賠錢的文化”和“奉獻(xiàn)的文化”日益被冷漠。這也就使得群眾文化的教化作用、在道德建設(shè)中發(fā)揮的作用并沒有想象中的那么重要。

（二）道德建設(shè)風(fēng)尚的正反面影響

道德狀況是一個(gè)民族與國家道德風(fēng)尚的體現(xiàn)，是社會文明進(jìn)度的衡量指標(biāo)之一。而現(xiàn)階段我國公民的道德素質(zhì)令人堪憂，與社會主義所提倡的精神文明建設(shè)存在很大的差距。當(dāng)前社會道德觀念消極落后，傳統(tǒng)文化中消極落后的道德觀念也被繼承了下來，這就使得今天道德觀念在傳統(tǒng)文化的影響下，出現(xiàn)了消極的一面，對社會現(xiàn)象的冷漠態(tài)度，普遍有一種事不關(guān)己，高高掛起的態(tài)度。利益面前無道德，這種現(xiàn)象可以說已經(jīng)普遍存在于我們的社會。眾所周知的“小悅悅”事件，這只是從側(cè)面反應(yīng)了人們的冷漠。老人摔倒，扶起的人卻要被告上法庭。這些我們該怎么面對，又該以什么樣的方式轉(zhuǎn)變這種不正之風(fēng)。道德的下滑會導(dǎo)致一個(gè)國家喪失未來。現(xiàn)如今道德沒有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的衡量標(biāo)準(zhǔn)，如何判斷道德的內(nèi)涵日漸困難，而新舊道德的標(biāo)準(zhǔn)沒有明確的界限，使道德的建設(shè)面臨的困難巨大。

二、群眾文化在公民道德建設(shè)中的作用

（一）群眾文化作為載體的推動作用

一、農(nóng)民工閑暇道德教育的必要性

隨著我國社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和對農(nóng)民工一系列優(yōu)惠政策的出臺，農(nóng)民工的閑暇時(shí)間逐漸的增多，閑暇生活逐漸成為農(nóng)民工生活的重要內(nèi)容。一方面越來越多的閑暇時(shí)間為農(nóng)民工提供了發(fā)展自我的機(jī)會和自由；另一方面由于農(nóng)民工自身的文化素質(zhì)較低、審美情趣不高、價(jià)值判斷力較弱，這些影響了這個(gè)群體形成健康文明的閑暇生活方式和閑暇生活習(xí)慣。有學(xué)者研究表明，農(nóng)民工的閑暇生活單調(diào)乏味，易受一些低俗色情文化的侵蝕，或產(chǎn)生極端心理，通過違規(guī)、越軌和犯罪等方式來發(fā)泄情緒，影響社會的穩(wěn)定。因此，對農(nóng)民工進(jìn)行閑暇道德教育就顯得非常必要。杜威曾指出：“一切能發(fā)展有效地參與社會生活的能力的教育，都是道德教育。”道德教育能培養(yǎng)人“對于人的生活意義的求索和生存質(zhì)量的提升”。因此，對農(nóng)民工進(jìn)行閑暇道德教育有利于農(nóng)民工群體形成健康的閑暇生活習(xí)慣、追求較高的生活質(zhì)量和實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值目標(biāo)。

二、農(nóng)民工閑暇道德教育遵循的原則

對農(nóng)民工進(jìn)行的閑暇道德教育應(yīng)該遵循以下五個(gè)原則，即引導(dǎo)性原則、系統(tǒng)性原則、主體性原則、浸潤性原則和科學(xué)性原則。

（一）引導(dǎo)性原則

引導(dǎo)性原則指對農(nóng)民工的閑暇教育必須始終堅(jiān)持以積極、健康、正確的價(jià)值觀、社會觀、審美觀來引導(dǎo)農(nóng)民工的閑暇生活。當(dāng)今世界是經(jīng)濟(jì)騰飛的時(shí)代，是多元文化互相交融和碰撞的時(shí)代。社會中的各種思想觀念都會影響農(nóng)民工的閑暇生活。先進(jìn)或落后的觀念、積極或消極的文化、健康或落后的習(xí)俗并存；主流或非主流意識、核心或邊緣的心態(tài)、高尚或頹廢的精神共在。這些思想和觀念彌漫在農(nóng)民工日常生活之中，對農(nóng)民工閑暇生活思想與行為的選擇產(chǎn)生重大的影響。有學(xué)者按照閑暇活動創(chuàng)造價(jià)值的大小把人們的閑暇活動分為以下不同的類型，即正價(jià)值型閑暇活動、零價(jià)值型閑暇活動和負(fù)價(jià)值型閑暇活動。其正價(jià)值型包括投入情感型、積極參與型和積極創(chuàng)造型；負(fù)價(jià)值型為反社會活動型和傷害自我型；零價(jià)值型指消磨時(shí)間型。正價(jià)值型閑暇活動具有積極向上的意蘊(yùn)，能促進(jìn)社會的發(fā)展、社會秩序的維持和社會道德的完善。負(fù)價(jià)值型閑暇活動具有消極頹廢的意涵，它阻礙社會生活的有序運(yùn)行、破壞社會秩序、損害社會道德。零價(jià)值型閑暇活動指對社會來說既沒有促進(jìn)作用又沒有阻礙作用，卻不利于個(gè)體自身的發(fā)展和完善。農(nóng)民工的閑暇生活大部分屬于消磨時(shí)間型。這種閑暇活動僅僅停留在感官層面和淺層思維階段，雖然這些活動不會直接地破壞社會穩(wěn)定和社會秩序，但不利于農(nóng)民工自身的健康發(fā)展，也不利于其自我創(chuàng)新能力的提高，如長期看電視、上網(wǎng)或沉湎在玩牌、打麻將和酗酒等活動中。由于大部分農(nóng)民工自身文化水平不高，認(rèn)知能力有限，判斷能力較差，其自身特性導(dǎo)致其容易被社會中一些不良思潮和低俗審美文化所影響。因此，必須始終堅(jiān)持以社會主義核心價(jià)值觀對農(nóng)民工進(jìn)行閑暇道德教育，有意識地引導(dǎo)農(nóng)民工樹立科學(xué)、正確的閑暇思想，自覺地抵制消極落后的文化，正確地安排閑暇活動，激發(fā)農(nóng)民工在閑暇生活中追求高尚的道德情操和樹立遠(yuǎn)大的人生理想的意愿。

（二）系統(tǒng)性原則

一、我國學(xué)術(shù)道德失范現(xiàn)象的現(xiàn)狀

1.機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)。

在我國幾乎所有大學(xué)，你都能看到的宣傳廣告，甚至在網(wǎng)上已經(jīng)明碼標(biāo)價(jià)。這些機(jī)構(gòu)以替學(xué)生從而從中獲得一定金額的回報(bào)，其規(guī)模之大，已經(jīng)成為了一種職業(yè)，雖然學(xué)術(shù)界對這種行為進(jìn)行過嚴(yán)厲打擊，但這種“你情我愿”的操作仍然是屢禁不止。機(jī)構(gòu)為了經(jīng)濟(jì)利益，不顧對社會和學(xué)術(shù)界造成的影響，不僅是對大學(xué)生本人的一種不負(fù)責(zé)任的做法，更阻礙了學(xué)術(shù)的發(fā)展，嚴(yán)重地違背了學(xué)術(shù)道德的要求。

2.一稿多投現(xiàn)象嚴(yán)重。

許多高校都規(guī)定了研究生在畢業(yè)論文答辯前要公開發(fā)表一定數(shù)量的論文。于是有的研究生為了追求發(fā)表文章的篇數(shù)，把同樣內(nèi)容的一篇論文改頭換面投向別處。有相當(dāng)部分作者并不了解某些一稿多投的情況違反了學(xué)術(shù)誠信。一稿多投,不僅浪費(fèi)了編輯為審閱處理編輯稿件所付出的寶貴時(shí)間和精力，而且有可能違反《著作權(quán)法》對投稿的有關(guān)規(guī)定，易引起期刊之間的產(chǎn)權(quán)糾紛。在對一稿多投現(xiàn)象的認(rèn)識中，大部分大學(xué)生仍然處于盲區(qū)。

二、造成學(xué)術(shù)道德失范現(xiàn)象的原因

1.環(huán)境因素影響。

一“、君子”品質(zhì)

在每年的紀(jì)念猶太人遭受納粹大屠殺的日子里，人們常常提起正義的非猶太裔人對猶太民族的貢獻(xiàn)。這些正義之士來自不同的國度，他們?yōu)闋I救猶太人，不惜違反戒律和法規(guī)。這體現(xiàn)了人類善的一面，尤其是當(dāng)其他人在法律和迫害面前選擇逃避的時(shí)候。在YadVashem網(wǎng)站上，人們可以找到這些正義的非猶太裔人的故事。幸存者通過視頻和聲頻講述了他們被營救的過程，數(shù)以千計(jì)的猶太人確實(shí)因這些異族人的行為而得救。互聯(lián)網(wǎng)使得每一個(gè)人都可以了解到正義的非猶太裔人的故事。正義的非猶太裔人的行為代表了人類的優(yōu)秀品質(zhì)，這樣的品質(zhì)體現(xiàn)在兩點(diǎn)：一是在當(dāng)時(shí)黑暗的社會環(huán)境下的孤軍奮斗；二是不隨波逐流。他們營救猶太人的行為使他們自己和家人處于危險(xiǎn)之中，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的德國法令規(guī)定：與納粹作對的人都是納粹的敵人；納粹有權(quán)利懲罰甚至對他們處以死刑。正義的非猶太裔人的行為反映了他們的勇敢、果斷和正義獨(dú)行。他們選擇追隨自己內(nèi)心良知，服從由此而生的道德準(zhǔn)則和責(zé)任，而不盲從于當(dāng)時(shí)社會所謂的主流價(jià)值。他們不盲從“群體效應(yīng)”，選擇了與當(dāng)時(shí)社會大環(huán)境下大多數(shù)人截然不同的行為。他們的行為證明隨大流和循規(guī)蹈矩不一定總是正確的。20世紀(jì)30年代，在德國出現(xiàn)了“優(yōu)等民族”“紐倫堡法律”等概念。那個(gè)時(shí)代強(qiáng)調(diào)從眾行為，而且有很多追隨者。正義的非猶太裔人逆潮流的行為將個(gè)人安危置于險(xiǎn)地，許多人甚至為其正義的立場付出了代價(jià)。他們代表了追隨自己良知的群體，中國的孔子稱這些人為“君子”。德國哲學(xué)家尼采稱這些人為“高尚的人”。

二、不要盲從

20世紀(jì)30年代的德國，大規(guī)模對社會法規(guī)和法律的盲從，雖被當(dāng)時(shí)社會所接受，但卻是一場悲劇。相反，正義的非猶太裔人的獨(dú)立行為證明，盲從社會規(guī)范和政府法律并不總是正確的。遵守政府制定的社會法律秩序，依法辦事對民眾來說確實(shí)很重要，但是民眾不應(yīng)該盲從。一個(gè)人要三思而后行，道德不是盲從法律和大眾公認(rèn)的社會秩序。社會規(guī)范有時(shí)是可怕的和病態(tài)的，例如二戰(zhàn)時(shí)期，德國領(lǐng)導(dǎo)人帶領(lǐng)整個(gè)國家走向人性的衰退。通過對正義的非猶太裔人行為的研究，我們發(fā)現(xiàn)一種更為成熟的教育觀點(diǎn)，其精髓是“三思而后行”。希臘哲學(xué)家蘇格拉底對前來向他討教美德的雅典人說：美德，就是每個(gè)人都應(yīng)知道如何分辨是非（科爾伯格，1969）。一個(gè)人確實(shí)應(yīng)該遵紀(jì)守法，但是這樣做是否正確是需要他自己來判斷的。如果這樣做違背他內(nèi)心認(rèn)為的“善”，那他就不應(yīng)該盲從。正義的非猶太裔人的行為顯然是違背當(dāng)時(shí)德國普遍接受的社會規(guī)范。哲學(xué)家康德強(qiáng)調(diào)衡量正確行為的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是對每一個(gè)人都是適用的。正義的非猶太裔人驗(yàn)證了當(dāng)時(shí)法律的腐敗，并拒絕服從它。正義的非猶太裔人認(rèn)為僅僅屬于猶太民族而被處死刑是毫無道理的，所以他們反對屠殺猶太人。事實(shí)上，正義的非猶太裔人并不接受某些“受過教育的人”設(shè)定的法律法規(guī)，他們衡量這些法規(guī)是否與其內(nèi)在的良心一致，當(dāng)不一致時(shí)，他們勇敢地拒絕接受，即使社會上大部分人都遵從此法律。也正因?yàn)槿绱耍x的非猶太裔人是一個(gè)特殊的群體。由此看來，一個(gè)人主要的義務(wù)是遵從“道德”這項(xiàng)法律。在康德的絕對道德范疇中，他提出：“一個(gè)人的行動準(zhǔn)則應(yīng)該是全人類普遍適用的準(zhǔn)則。”（1932）換句話說，康德認(rèn)為：道德原則應(yīng)該成為普遍適用的行為準(zhǔn)則。因此，康德強(qiáng)調(diào)行為和準(zhǔn)則不一致的行為是不道德的。康德的絕對道德范疇來源于“公平正義”概念，同時(shí)反映了在不同文化、社會和時(shí)代教授倫理的義務(wù)。可悲的是絕大部分的德國人也沒有意識到這一點(diǎn)，他們無條件地接受納粹對猶太人的迫害。康德強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范應(yīng)適用每一個(gè)人。換句話說，行為不應(yīng)只適用于某些人，而應(yīng)適用于所有人。任何頭腦清醒的人都知道，僅僅因?yàn)榉N族關(guān)系而殺害他人的行為是不可接受的。我們已經(jīng)注意到古希臘人提出的教育問題。人們問希臘哲學(xué)家蘇格拉底“，善是由什么組成的”？偉大的教育家和哲學(xué)家蘇格拉底的回答是：善不是可以簡單獲取的特有品德。善是指在各種情況下，能夠判斷什么是正確所具備的知識。因此，善是在各種情況下如何選擇正確的行為的認(rèn)知能力。道德行為和具體情況息息相關(guān)。在一些情況下，對違背法律以求自身和他人生存的做法，人們不能依照常規(guī)標(biāo)準(zhǔn)評判。道德的教育并非是在諸多品德中對更好品德的擇選。法國社會學(xué)家埃米爾•杜爾凱姆（1933）注意到：團(tuán)結(jié)無疑是好的品質(zhì)，但是團(tuán)結(jié)不應(yīng)成為一個(gè)民族喪失人類認(rèn)同的理由。團(tuán)結(jié)名義下的絕對忠誠將導(dǎo)致一個(gè)人喪失道德責(zé)任感。我們應(yīng)該意識到，強(qiáng)調(diào)道德品質(zhì)的絕對性是不可取的，對道德品質(zhì)的判斷是由具體情況來衡量和檢驗(yàn)的。教育不是推崇一個(gè)人對法律的絕對依賴和服從，不能說道德行為就是對法律的絕對服從。雖然法律一般都是積極用來維護(hù)社會秩序和保護(hù)道德價(jià)值的，法律的存在確實(shí)有積極作用，但歷史證明法律有時(shí)也是不道德的。

三、成熟道德觀的展望

二戰(zhàn)后，很多接受審判的德國納粹分子都將他們的行為歸因于對法律的盲從，他們強(qiáng)調(diào)他們只是依據(jù)當(dāng)時(shí)的德國法律從事，甚至宣稱自己是“時(shí)代的受害者”。這里我們想強(qiáng)調(diào)的是：他們首先應(yīng)該接受的是道德的審判!法律應(yīng)該反映社會的道德價(jià)值觀，但有時(shí)情況并非如此（例如納粹時(shí)期的德國法律）。有責(zé)任感的人應(yīng)該傾聽內(nèi)在良知的指引，通常是這種指引使人走上道德的軌道。傾聽內(nèi)在良知呼喚的能力通常使人顯現(xiàn)出更高的道德判斷能力和道德行為。對習(xí)慣做法理所當(dāng)然地遵從導(dǎo)致了從眾行為的出現(xiàn)。從眾行為使人盲目屈從法律、公眾輿論、甚至當(dāng)局和社會慣例的壓力（沃爾夫，2008）。這種現(xiàn)象教導(dǎo)我們，道德教育的本質(zhì)是聆聽自己的內(nèi)心良知，遵從自己的內(nèi)心良知才能引領(lǐng)人按正確的方式做事。這時(shí)會出現(xiàn)一個(gè)問題，人怎么知道其內(nèi)心的引領(lǐng)是否正確。哲學(xué)家大衛(wèi)•休謨給出了答案。他認(rèn)為良知喚起自身的贊同感，反之喚起自身的恥辱感。每個(gè)人都具有內(nèi)心的感受，一個(gè)人要對這種感受負(fù)責(zé)，因?yàn)檫@會導(dǎo)致好的行為、抑制壞的行為。因此，教師和教育家應(yīng)該引領(lǐng)學(xué)生在不同情況下都應(yīng)關(guān)注自己內(nèi)心的感受。休謨認(rèn)為對所有人來說，道德和情感相關(guān)。人的情感會指引人們接受或拒絕某些行為。好的品格特征喚起同感，壞的品格喚起反感。因此，這種同感/反感情緒正是一個(gè)人道德的反射。哲學(xué)家安東尼•阿什利•庫伯也研究如何區(qū)分善與惡。他認(rèn)為，雖然某些人比其他人對道德事件更為敏感，但是每個(gè)人都有“道德意識”。這種意識使人們獲得基本的區(qū)分善與惡的能力。換言之，人對善惡是有感知的，這種感知表現(xiàn)了其內(nèi)心所傳遞的信息，但是欲望決定人的行動。德國納粹分子在二戰(zhàn)中對猶太民族實(shí)施迫害時(shí)，忽視了自身的道德意識。換言之，他們違背自己的良知而被盲從驅(qū)使誤入歧途。

四、盲從使人們喪失判斷的能力

一、審視當(dāng)代大學(xué)生道德價(jià)值觀存在的一些問題

1.誠信缺失。

大學(xué)生誠信缺失是道德素質(zhì)不足的主要表現(xiàn)之一。誠信是為人立世之本，是人進(jìn)行社會活動的基本品德。大學(xué)生誠信缺失體現(xiàn)在許多方面，比如說助學(xué)貸款是國家惠及學(xué)生教育權(quán)利的優(yōu)撫政策，但是，近年來貸款還貸步驟出現(xiàn)惡意逃債、賴賬不還的比率越來越高。據(jù)中央財(cái)經(jīng)大學(xué)在全校對助學(xué)貸款問題調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有20％的學(xué)生甚至沒有考慮過還款的問題，7％的學(xué)生表示是否還款還很難說。貸款學(xué)生是在用誠信為自己作擔(dān)保，貸款不還等于失信于社會。2013年2月1日哈佛大學(xué)宣布針對之前發(fā)生的集體作弊事件的處理結(jié)果，勒令60名去年5月參與考試作弊的學(xué)生休學(xué)，剩下涉嫌作弊的65名學(xué)生一半留校察看，另一半根據(jù)情節(jié)嚴(yán)重性勉強(qiáng)得到赦免。該案例令人扼腕的同時(shí)，折射出誠信缺失所表現(xiàn)的另一類普遍現(xiàn)象———考試作弊。大學(xué)教育不同于中學(xué)義務(wù)教育，學(xué)校對學(xué)生的學(xué)習(xí)生活監(jiān)管力度下降，比較中學(xué)“前緊后松”的學(xué)習(xí)狀態(tài)導(dǎo)致學(xué)生對學(xué)習(xí)重視程度下降，為了應(yīng)付考試而選擇作弊。調(diào)查顯示，參與過考試作弊的學(xué)生比率接近50%，思想認(rèn)識上接受考試作弊的學(xué)生更是數(shù)不勝數(shù)。此外，像大學(xué)生替考、論文的現(xiàn)象逐年增多，已成高校新興職業(yè)。無論平時(shí)布置的小型論文，還是畢業(yè)論文或畢業(yè)設(shè)計(jì)，許多學(xué)生都是從各種學(xué)術(shù)雜志或互聯(lián)網(wǎng)上摘抄。然而，國外的大學(xué)在學(xué)生誠信方面的管理制度著實(shí)有很多地方值得我們學(xué)習(xí)借鑒。絕大多數(shù)歐美發(fā)達(dá)國家的學(xué)校對于學(xué)生的作弊行為，有著極為嚴(yán)苛的懲罰制度。一旦作弊行為被發(fā)現(xiàn)，均以開除學(xué)籍作為處理標(biāo)準(zhǔn)。震懾于這樣嚴(yán)格的管理制度，學(xué)生的作弊行為得到了基本杜絕。雖然懲罰制度不是改變大學(xué)生誠信缺失現(xiàn)狀的最佳途徑，但是不得不說是一種較為有效的制度。中國大學(xué)在制定自己的管理規(guī)則時(shí)，可以在此基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)借鑒，以教育為主，懲罰為輔，以期提高全體學(xué)生對于誠信問題的重視程度。當(dāng)然還要提一提學(xué)歷造假現(xiàn)象，假學(xué)歷已然成為目前大學(xué)生進(jìn)入社會的優(yōu)選手段，求職簡歷言不符實(shí)，濫竽充數(shù)，資格證件造假嚴(yán)重。造假現(xiàn)象也是大學(xué)生誠信缺失的重要表現(xiàn)之一，對此，無論是學(xué)校教育，還是家庭教育，都應(yīng)該在中國目前較為特殊的環(huán)境背景下，加強(qiáng)對孩子基本道德規(guī)范的教育，使其能以應(yīng)有的道德準(zhǔn)則約束自己，杜絕不良行為。

2.對情感問題缺乏正確的認(rèn)識。

隨著市場經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展以及高校學(xué)生結(jié)構(gòu)的變化，大學(xué)生戀愛在高校具有一定的普遍性，大學(xué)生因戀愛導(dǎo)致的心理問題也層出不窮。剛進(jìn)入高校大門的年輕學(xué)子勢必對青春靚麗的異性充滿迷戀與渴望，戀愛行為或多或少成為大學(xué)生生活到主要節(jié)奏，大部分學(xué)生缺乏科學(xué)的生理、心理衛(wèi)生知識，并且大部分學(xué)生“游戲化”地看待戀愛問題，導(dǎo)致戀愛形式畸形發(fā)展。愛情本身是神圣并且美好的，大學(xué)生追求愛情也是無可厚非的事情。但是我們需要現(xiàn)代社會文化和道德理念標(biāo)準(zhǔn)的形態(tài)特點(diǎn)，努力完善提高自身的教育模式，使大學(xué)生樹立正確的戀愛觀，將傷害降到最低化。

3.自私自利。

魯迅曾經(jīng)說過：中國公共的東西，實(shí)在不容易保存。如果當(dāng)局者是外行，他便將東西糟蹋完；倘若內(nèi)行，他便將東西偷完。這些言論雖然是形容舊社會的中國人，但當(dāng)代大學(xué)生自私自利缺乏公德心或多或少被此言一語中的，比如教室桌椅設(shè)施“占座”篆刻字樣蔚為壯觀；像公共場所大聲喧嘩，男女行為不檢點(diǎn)的現(xiàn)象比比皆是，筆者還觀察到像開學(xué)報(bào)名時(shí)校園內(nèi)到處亂停的私家車等。在西方國家，義務(wù)公共勞動成為大學(xué)生的必須社會活動，缺乏社會公德意識的行為則不為整個(gè)社會接受，這種道德理念值得我們借鑒。同時(shí)還有令人更加憤慨現(xiàn)象如很多大學(xué)生求學(xué)道路上或多或少受到過社會各界愛心人士的捐助，然而，“知恩圖報(bào)”者卻很少。廣州地區(qū)經(jīng)社會各界牽線搭橋得以一圓大學(xué)夢的莘莘學(xué)子逾千名，但這中間只有一成不到的人曾用信件向資助者表達(dá)感激之情。沈陽有一位80多歲的王儒臣老人，節(jié)衣縮食13年出資數(shù)萬元贊助40多名貧困生完成學(xué)業(yè)，其中有10名是大學(xué)生。至少他們在1999年4月29日《中國青年報(bào)》刊載關(guān)鍵報(bào)道時(shí)，沒有給老人寫過信，也沒有一名大學(xué)生肯露面。同樣還有許多被大學(xué)生淡漠的傳統(tǒng)美德，像有學(xué)生認(rèn)為，見義勇為不應(yīng)在大學(xué)生中提倡，因?yàn)榇髮W(xué)生沒有這個(gè)能力。見義勇為的道德基礎(chǔ)是同情心和社會責(zé)任感，見義不為或者見死不救，不是中華民族的道德傳統(tǒng)。

本文作者：呼禾 單位：包頭師范學(xué)院團(tuán)委

在高等師范院校教師中

加強(qiáng)師德教育的重要性和緊迫性教育的目的是培養(yǎng)人。教師是通過示范來教育和引導(dǎo)學(xué)生的。教師工作與其他工作的最大區(qū)別，在于教師主要是通過個(gè)人的思想、學(xué)識和言行，通過示范的方式去直接影響勞動對象(王道俊、王漢瀾)。在師范類院校解釋教育的群體是未來的教育工作者。所以說，師范類院校學(xué)生的道德水平高低，將來注定要影響更多的受教育者。因此，在高等師范院校教師中加強(qiáng)師德教育意義重大。師德的含義，從總體上講就是教師的道德修養(yǎng)，也可以理解為教師的德性。師德主要體現(xiàn)在以下幾方面，首先是愛崗敬業(yè)，忠誠黨的教育事業(yè)，熱愛本職工作;其次體現(xiàn)在教師個(gè)人應(yīng)有的品德、意識的修養(yǎng)上;三是體現(xiàn)在熱愛學(xué)生上，也就是應(yīng)該具有“愛心”，能夠以人為本。英語中的師范院校(NormalUniversity)的normal就是源于norm一詞，表示標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范之意。可以說“學(xué)高為師，身正為范”是對師范二字最精準(zhǔn)的解釋。所以，在高等師范院校教師中加強(qiáng)師德教育具有十分重要的意義，這不僅僅是對在校教師德育教育的問題，更是因?yàn)閹煼对盒３袚?dān)著培育職業(yè)教師和對現(xiàn)任教師進(jìn)行繼續(xù)教育的重大任務(wù)。加強(qiáng)和改進(jìn)師德建設(shè)是全面落實(shí)黨的教育方針的重要載體，是進(jìn)一步落實(shí)提高高等師范院校學(xué)生思想道德素質(zhì)的重要內(nèi)容。

提高中國的教育質(zhì)量，教師承擔(dān)著重要的使命，是教育的重要主體;教育的可持續(xù)發(fā)展，教師是承接的關(guān)鍵因素;教師整體素質(zhì)的提升，師德建設(shè)尤為重要。教師這個(gè)職業(yè)被人們普遍稱為是人類靈魂的工程師，是廣大的學(xué)生成長成才的導(dǎo)師。高等師范院校教師的思想道德素質(zhì)和職業(yè)道德素養(yǎng)直接影響了學(xué)校德育體系建設(shè)，其實(shí)行力度影響著工作質(zhì)量和廣大學(xué)生的健康成長，影響著國家人力資源強(qiáng)國建設(shè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和中華民族偉大復(fù)興的大計(jì)。加強(qiáng)和改進(jìn)師德建設(shè)是一項(xiàng)刻不容緩的緊迫任務(wù)。黨和國家歷來重視教師隊(duì)伍建設(shè)，從總體上看，廣大教師的思想素質(zhì)、業(yè)務(wù)水平和道德素養(yǎng)是比較好的，能夠做到教書育人、愛崗敬業(yè)，得到了社會、家長和廣大學(xué)生的認(rèn)可。但是，在看到發(fā)展的同時(shí)，我們也必須認(rèn)清，在進(jìn)一步建立健全社會主義市場經(jīng)濟(jì)的條件下和改革開放攻堅(jiān)的關(guān)鍵時(shí)期，高等師范院校師德建設(shè)工作仍面臨著許多新變化、新挑戰(zhàn)和新的現(xiàn)實(shí)問題，對提高教師素質(zhì)也提出了全新的要求。我們應(yīng)該正視目前高等師范院校師德建設(shè)工作存在的諸多不適應(yīng)科學(xué)發(fā)展、不適應(yīng)經(jīng)濟(jì)社會要求的方面以及薄弱環(huán)節(jié)。強(qiáng)化師德建設(shè)的制度要求應(yīng)該提上高等教育改革的重要日程，以便進(jìn)一步提高教師隊(duì)伍的師德水平和綜合素質(zhì)，加強(qiáng)和改進(jìn)師德建設(shè)的制度基礎(chǔ)。

新形勢下加強(qiáng)高等師范院校師德教育的對策

教師工作的特殊性決定了要從教育的實(shí)踐中傳遞比較穩(wěn)定的道德觀念、道德行為規(guī)范和道德品質(zhì)。教師要對學(xué)生傳授先進(jìn)的思想道德和科學(xué)文化知識，自身必須具備良好的職業(yè)道德精神。因此，教師必須具有比常人更高的行為規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)和要求。筆者認(rèn)為，新形勢下加強(qiáng)高等師范院校師德教育應(yīng)該從以下幾個(gè)方面著手。高等師范院校黨政應(yīng)該不斷的加強(qiáng)對師德建設(shè)工作的領(lǐng)導(dǎo)與指導(dǎo)。把師德建設(shè)工作放在更為突出的位置，建立健全適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展需要的師德建設(shè)領(lǐng)導(dǎo)機(jī)制，進(jìn)一步強(qiáng)化學(xué)校相關(guān)職能部門對師德教育的重視，要有專門的機(jī)構(gòu)如組織部、宣傳部等部門來負(fù)責(zé)師德教育，同時(shí)應(yīng)建立并不斷完善師德教育的長效工作機(jī)制，黨委能夠經(jīng)常分析研究師德教育建設(shè)的形勢，明確目標(biāo)，有針對性地制訂師德教育的各項(xiàng)措施，并且通過檢查、考核、獎懲來確保各項(xiàng)工作落實(shí)到位。

隨著我國現(xiàn)代化社會的進(jìn)一步發(fā)展和師范教育的不斷進(jìn)步，新形勢下，高等師范院校教育工作者應(yīng)及時(shí)更新師德觀念。教師應(yīng)該成為“教書”與“育人”的有機(jī)結(jié)合體。這就要求教師必須要從學(xué)生的實(shí)際出發(fā)，從學(xué)生的現(xiàn)實(shí)狀況出發(fā)，優(yōu)化教育內(nèi)涵，在不斷提高自身師德修養(yǎng)的同時(shí)，對在校的師范學(xué)生進(jìn)行合理可行的、長效的、有具體教育意義的師德教育。需要指出的是，現(xiàn)行的師德教育，教師往往仍然使用簡單的說教方式，很多情況下已經(jīng)遠(yuǎn)離學(xué)生的實(shí)際需要，還在使用固定時(shí)間的政治學(xué)習(xí)，千篇一律的理論學(xué)習(xí)筆記，毫無區(qū)別的理想信念教育等方法，很難引起學(xué)生的心里共鳴。這種與現(xiàn)實(shí)完全脫節(jié)的教育，實(shí)際的教育意義不大，甚至還會有負(fù)面效應(yīng)。所以教師應(yīng)該緊握時(shí)代脈搏，用科學(xué)的、辯證的觀點(diǎn)去看待各種問題，認(rèn)清形勢，在不斷提高自身的道德修養(yǎng)的同時(shí)對學(xué)生進(jìn)行師德教育。更應(yīng)該努力成為學(xué)生的朋友，從他們的視角出發(fā)去看待問題，理解問題，進(jìn)而幫助他們從理性的角度去解決問題。這樣才能起到“身教勝于言傳”的效果，才會與學(xué)生形成心里共鳴，德育教育才能深入人心。