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邏輯思維與辯證思維的區(qū)別范文1
[關(guān)鍵詞] 康德哲學(xué)；黑格爾哲學(xué)；形式邏輯;辯證法；自相矛盾;二律背反；
一、黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)的邏輯相接
西方哲學(xué)史是按照時間順序來排列哲學(xué)家的思想和哲學(xué)家的。哲學(xué)發(fā)展史的研究家并不著重研究各個哲學(xué)家的哲學(xué)思想究竟有哪些不同，因為他們總是把哲學(xué)思想首先當(dāng)作哲學(xué)家個人的思想去研究，然后才是這些哲學(xué)思想對哲學(xué)史的影響。因而，在一般看法里面，西方哲學(xué)是隨著時間的延續(xù)而不斷發(fā)展的，后世的哲學(xué)家總的來說在前世哲學(xué)家的基礎(chǔ)上不斷地有所進(jìn)步。對于康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)這兩個在西方近代哲學(xué)史上有著重大影響的哲學(xué)家及其哲學(xué)的看法，大體也是如此。英國哲學(xué)家羅素認(rèn)為，雖然黑格爾對康德的哲學(xué)有所批評，但總的來說黑格爾發(fā)展了康德哲學(xué)，“康德哲學(xué)的重要發(fā)展是黑格爾哲學(xué)”[1](P263)。羅素認(rèn)為:“《批判》（指康德的《純粹理性批判》）的這一部分（指康德提出的四個二律背反）對黑格爾有了極大的影響，所以黑格爾的辯證法完全是通過二律背反來進(jìn)行的。”[2](P252)羅素的觀點不僅承認(rèn)了黑格爾哲學(xué)對康德哲學(xué)的發(fā)展，而且指出了認(rèn)定這種發(fā)展的哲學(xué)思維邏輯上的依據(jù)。可以說，這個觀點代表了西方哲學(xué)史對康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)發(fā)展關(guān)系的一般看法。
（一）黑格爾和康德哲學(xué)的邏輯接觸。不難看出，黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)確乎有著不只是表面上的關(guān)系，而且還有著包含在哲學(xué)的深層次里的邏輯方法上的聯(lián)系。那么，黑格爾究竟是怎樣理解康德哲學(xué)的邏輯方法和邏輯規(guī)則的，對這一問題進(jìn)行研究，需要對黑格爾哲學(xué)邏輯的形成過程進(jìn)行研究，或者說，需要對黑格爾如何在康德提出的邏輯問題的基礎(chǔ)上進(jìn)行自己的邏輯構(gòu)造過程進(jìn)行研究。因為黑格爾對康德邏輯哲學(xué)的解決方法，就是黑格爾用他的哲學(xué)觀點對康德哲學(xué)方法進(jìn)行的批評和對比。通過對這種解決的考察，能夠更客觀地認(rèn)識黑格爾哲學(xué)邏輯思想的形成過程和其理論思維的要點。在他們著作中原有的大量表述，可以作為弄清這一問題的依據(jù)，同時也可以從中看出黑格爾從他所面對的哲學(xué)邏輯材料的基礎(chǔ)上去構(gòu)造他自己的邏輯方法，經(jīng)過了哪些邏輯的改動。
（二）邏輯在哲學(xué)中的位置。邏輯學(xué)是哲學(xué)理論中的方法論層次，因為任何嚴(yán)肅的哲學(xué)觀點都需要經(jīng)過對其正確性進(jìn)行證明的過程，而證明就需要一定的方法。古希臘哲學(xué)家柏拉圖說過：“一個人如果不能對自己的觀點作出邏輯的論證，那么他能獲得我們主張他們應(yīng)當(dāng)具備的任何知識嗎？”[3](p297-298)亞里士多德在他的《分析篇》里，開宗明義地指出他所開創(chuàng)的邏輯哲學(xué)“它所研究的對象是證明，它歸屬于證明的科學(xué)。”[4](p83)邏輯學(xué)就是為證明哲學(xué)觀點的正確所必須運用的固定方法，或者也可以稱之為證明方式。應(yīng)當(dāng)說，邏輯學(xué)像其它哲學(xué)思想一樣也是不完美的，它有它自己由不全面到較為全面的發(fā)展過程。在這期間，不同的哲學(xué)觀點和不同的哲學(xué)家，會有不同的哲學(xué)邏輯，并會用不同的邏輯方法去論證他們的哲學(xué)觀點。那么，研究和弄清某一位哲學(xué)家的邏輯哲學(xué)觀點，也就是弄清其在哲學(xué)理論上的方法論，弄清其究竟用何種方法證明其哲學(xué)觀點。不同的哲學(xué)邏輯，也就是不同的哲學(xué)方法論。掌握某一種哲學(xué)觀點的最為便捷的方法，就是掌握它證明自己哲學(xué)觀點的方法論，也就是掌握它的邏輯哲學(xué)。從這個意義上說，康德的邏輯哲學(xué)觀點，就是康德的哲學(xué)方法論；黑格爾的邏輯哲學(xué)，就是黑格爾的哲學(xué)方法論。抓住了邏輯哲學(xué)思想，就是抓住了哲學(xué)問題的方法論。
（三）邏輯學(xué)的劃分。黑格爾對康德哲學(xué)邏輯的闡述和分析，十分全面和詳盡。他的《邏輯學(xué)》(又稱“大邏輯”）和《小邏輯》著作，幾乎就是用他的哲學(xué)觀點寫就的康德哲學(xué)述評，其中大量篇幅是對康德邏輯哲學(xué)的分析和評價。他的闡述過程，就是他對康德哲學(xué)邏輯的批評過程，并在這種批評的同時提出和論證他自己的哲學(xué)邏輯。我們可以將他們的邏輯哲學(xué)分為普通邏輯和辯證邏輯兩個方面來對比他們的邏輯哲學(xué)觀點。普通邏輯在有些情況下又稱為形式邏輯，在近代和近代以前的哲學(xué)中屬于哲學(xué)理論的重要組成部分。在這個期間，普通邏輯和辯證邏輯并不是不同的兩門邏輯，只是在邏輯哲學(xué)這個大范圍內(nèi)為闡述問題的方便而進(jìn)行的劃分。在康德和黑格爾的邏輯學(xué)和哲學(xué)理論中，這兩種邏輯不僅沒有劃分為互不干涉的兩類邏輯理論，而且就他們的哲學(xué)原理的論證關(guān)系來說，這兩種邏輯還有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。通過對比這兩種邏輯哲學(xué)的不同觀點可以看到，普通邏輯是辯證邏輯的基礎(chǔ)，離開了對普通邏輯的理解區(qū)分，將無法弄懂在辯證邏輯上不同觀點爭論的根據(jù)何在。現(xiàn)在通行的將普通邏輯與辯證邏輯分為不同的邏輯科目，從而對邏輯學(xué)加以割裂的作法往往會使問題難以弄清。
二、黑格爾與康德對普通邏輯觀點的對比
黑格爾和康德在普通邏輯上的觀點，除了在個別地方相同外，在對普通邏輯的一些基本方法和基本規(guī)律上有著許多明顯的不同，這種不同成為黑格爾和康德在辯證邏輯上形成區(qū)分的原因。我們可以通過對比看出他們在普通邏輯上的相同點和主要的不同點：
（一）邏輯以思維為對象。在邏輯的認(rèn)識對象為思維或思維方式這一點上，黑格爾與康德基本是相同的。康德認(rèn)為：“邏輯的研究范圍已經(jīng)嚴(yán)密規(guī)定；它的唯一的任務(wù)，就在于對一切思維——不論其為先天的或經(jīng)驗的，它的起源如何，它的對象如何，以及在我們心中所可能遇到的障礙（不管是偶然的還是自然的）——的方式的規(guī)律，加以詳細(xì)說明和對它加以嚴(yán)格的證明。”[5](p9)黑格爾認(rèn)為：“邏輯的對象即思維，或更確切地說，概念的思維，基本上是在邏輯之內(nèi)來研究的；”[6](p23)所以，兩者在這一點上區(qū)別不大。
（二）邏輯的抽象方法。康德認(rèn)為邏輯方法應(yīng)當(dāng)是抽象的方法：“邏輯因此能有正當(dāng)理由抽去——實際因其任務(wù)的要求——知識的一切對象及對象的差別，而留存于悟性的，僅為邏輯思維自身及其方式”，[7](p9)“因此種形式邏輯乃抽去知識之一切內(nèi)容（不問其為純粹的或經(jīng)驗的），而僅論究普通的所謂思維的方式（即論證的知識之方式），因而在其分析的部分中能包含理性的法則。”[8](p140)
但黑格爾的邏輯觀點與此不同。他不認(rèn)同普通意義上抽去質(zhì)料的邏輯方法：“因為思維與思維規(guī)則既然是邏輯的對象，那么，邏輯在它們那里就也直接有邏輯的獨特內(nèi)容；邏輯在它們那里也有知識的第二組成部分，即質(zhì)料”。[9](p24)黑格爾對抽象的邏輯規(guī)則嘲笑道：“所謂規(guī)則、規(guī)律的演繹，尤其是推理的演繹，并不比把長短不齊的小木棍，按尺寸抽出來，再捆在一起的作法好多少，也不比小孩們從剪碎了的圖畫把還過得去的碎片拼湊起來的游戲好多少。”[10](p34-35)
（三）邏輯的規(guī)則。康德哲學(xué)完全是按照邏輯思維的規(guī)律來進(jìn)行的，邏輯思維規(guī)律在康德哲學(xué)中占有非常重要的地位。但黑格爾對邏輯思維的規(guī)律卻有不同看法，他認(rèn)為：“康德哲學(xué)也沒有使那些成為普通邏輯內(nèi)容的概念形式經(jīng)受批判，反而采納了這些形式的一部分，即使把邏輯形式看作不過是思維的形式功能，那么，就因此也已經(jīng)值得研究它們本身在多大程度上符合于真理。”[11](p261)矛盾律是邏輯學(xué)中的最為基本的規(guī)律之一，是指在思維當(dāng)中不允許有自相矛盾的現(xiàn)象存在。康德不僅認(rèn)為：“一切分析判斷的共同原理是矛盾律”，[12](p19)而且認(rèn)為：“無論什么都不能違背矛盾律”。[13](p20)
而黑格爾對此另有看法，他賦予了矛盾律完全不同的含義：“因為矛盾命題在它的表述中，不僅包含空洞的、單純的自身等同，也不僅包含這個同一的一般他物，更包含絕對的不等同，自在的矛盾”，[14](p36)“一些作為絕對的思維規(guī)律而提出來的命題，更仔細(xì)地看來，便是相互對立、相互矛盾、相互揚棄的。”[15](p29) 黑格爾不僅認(rèn)為矛盾律等思維規(guī)律本身就包含著自在的矛盾，甚至認(rèn)為：“既然同一命題或矛盾命題只是把與區(qū)別對立的抽象同一作為真的事物來表述，它便不是思維規(guī)律，而不如說是思維規(guī)律的反面。”[16](p36)這里，黑格爾為了克服思維規(guī)律所規(guī)定的思維當(dāng)中不應(yīng)包含矛盾成分的戒律，干脆不愿承認(rèn)形式邏輯的規(guī)律是思維的基本規(guī)律。
（四）自相矛盾。自相矛盾是思維邏輯規(guī)律的檢測對象，是對任何命題進(jìn)行證偽的最終形式結(jié)果。康德說：“人們在形而上學(xué)里可以犯各種各樣的錯誤而不必?fù)?dān)心錯誤被發(fā)覺。問題只在于不自相矛盾”。[17](p123)顯然，康德把自相矛盾看作是理性邏輯思維的最終界限，超出這個界限以外的地方是人類思維不可踏入的區(qū)域。因而，自相矛盾只能是對任何問題進(jìn)行證偽的最后的邏輯終點。而黑格爾則說：“自相矛盾的東西并不消解為零，消解為抽象的無，而是基本上僅僅消解為它的特殊內(nèi)容的否定；或說，這樣一個否定并非全盤否定，而是自行消解的被規(guī)定的事情的否定，因而是規(guī)定了的否定；”[18](p36)這段話簡單地說就是，自相矛盾只是否定了某種規(guī)定的東西，在它本身當(dāng)中包含著的矛盾仍然存在，因為矛盾的存在和運動是絕對的；自相矛盾也是矛盾，它并不是矛盾作為邏輯運動的終止區(qū)域。
然而，康德并不這樣看待自相矛盾，他說：“一切普通的所謂判斷的普遍的(雖僅消極的)條件，(不論我們所有知識的內(nèi)容如何，以及與對象的關(guān)系如何)為不自相矛盾；如若自相矛盾，則這類判斷的自身，即使不就它與對象的關(guān)系而言，也屬于空虛不實之類。”[19](p149)然而黑格爾說：“知性很不費力就可以指出一切關(guān)于理念所說的話都是自相矛盾的。但這種指斥是可以予以同樣的回?fù)舻模踔量梢哉f，在理念上已經(jīng)予以回?fù)袅恕保琜20](p400)“知性當(dāng)然可以舉出種種理由來證明理念是自相矛盾的，因為譬如說：主觀的僅僅是主觀的，老是有一個客觀的東西和它相對立，存在與概念完全是兩回事，因而不能從概念中推出存在來”，[21](p401)“但是邏輯學(xué)所推出的毋寧正是上述說法的反面，即：凡僅僅是主觀的主觀性，僅僅是有限的有限性，僅僅是無限的無限性以及類似的東西，都沒有真理性，都自相矛盾，都會過渡到自己的反面。因此在這種過渡過程中和在兩極端之被揚棄成為假象或環(huán)節(jié)的統(tǒng)一性中，理念便啟示其自身作為它們的真理。”[22](p401)這里，黑格爾要說的是，自相矛盾作為知性和邏輯所推出的理念假象，它的兩極過渡便成為包含在理念之中的假象的反面，也就是真理。自相矛盾當(dāng)中也包含著真理，黑格爾對自相矛盾的這一番演繹及其結(jié)果，是支持他的哲學(xué)邏輯的重要觀點之一。
三、黑格爾與康德對辯證邏輯的不同認(rèn)識
對辯證邏輯的不同分析和認(rèn)識構(gòu)成了黑格爾和康德哲學(xué)邏輯方法的最終區(qū)別。通過下面的對比我們可以看出黑格爾和康德在普通邏輯上的不同觀點，如何造成了他們在辯證邏輯上截然不同的看法：
（一）辯證法。通過康德和黑格爾的基本著作，不難發(fā)現(xiàn)他們對辯證法有著截然不同的觀點。在康德的著作里，除了認(rèn)為在人類理性里面不可避免地要遇到辯證法以外，幾乎找不出對辯證法的肯定評論，而且相反，在《純粹理性批判》里面，占一半的內(nèi)容是康德用他的邏輯理論展開的對辯證法的詰難和批駁。這種批駁不能不說是自辯證法在古希臘哲學(xué)中產(chǎn)生以來所遇到的最強有力和最徹底的邏輯解析和批駁。康德說：“辯證法這一名詞，應(yīng)當(dāng)有另一用法，即列舉在邏輯中成為批判‘辯證的幻相’的一種邏輯。本書中所用的辯證論，即屬此義。”[23](p76)或者說，康德稱辯證法為“辯證的幻相”，他在著作中列舉辯證法的目的是為了批判辯證法的邏輯。康德說：“古人把辯證法作為學(xué)問技術(shù)的名稱而使用的，雖然其意義種種不一，我們就他們對于這個名詞的實際用法所能夠斷言的，則在于古人，這個名詞絕不出乎‘幻相邏輯’之外。這是由于模擬邏輯所規(guī)定的嚴(yán)密方法，及以邏輯的論題掩藏其主張的空洞，而使其無知及偽辯具有真理的外形的偽辯術(shù)。”[24](p76)
黑格爾不能同意康德認(rèn)辯證法為虛假邏輯幻相的說法，黑格爾說：“辯證法是那些古代科學(xué)在近代人的形而上學(xué)中以及通過古代人和近代人的流行哲學(xué)而最遭到誤解者之一”，[25](p537)“人們常把辯證法看做一種技藝，似乎它是靠主觀才行，而不屬于概念的客觀性。它在康德哲學(xué)中獲得了什么樣的形態(tài)和什么樣的結(jié)果，這在他的哲學(xué)觀點的一些例子里已經(jīng)指出過了。重新承認(rèn)辯證法對于理性是必然的，這必須看作是無限重要的一步，盡管必須引出相反的結(jié)果以反對他的哲學(xué)所發(fā)生的結(jié)果。”[26](p538)顯然，黑格爾認(rèn)為辯證法遭到了誤解和不公正的待遇，他要復(fù)興辯證法，并對康德哲學(xué)對辯證法作出的結(jié)果提出反對意見。
（二）辯證的形式和推理。在古代傳統(tǒng)意義上，無論是作為論辯術(shù)，還是作為辯詰推理，辯證法一直有著它的固定形式。亞里士多德說：“辯證的前提則是對在兩種相矛盾的陳述中應(yīng)接受哪一種這一問題的回答。”[27](p84)也就是說，辯證法的形式通過三個條件來構(gòu)成：1.命題前提必須是兩個；2.這兩個命題必須相互矛盾；3.論辯的結(jié)果不能是兩個命題都正確。
康德對辯證法邏輯的實質(zhì)分析，是按照它的這種兩相對立的固定形式來開始的，從而發(fā)現(xiàn)其中所包含的矛盾。康德認(rèn)為：“當(dāng)理性一方面根據(jù)一個普遍所承認(rèn)的原則得出一個論斷，另一方面又根據(jù)另外一個也是普遍所承認(rèn)的原則以最準(zhǔn)確的推理得出一個恰好相反的論斷，只有在這樣的情況下，理性才迫不得以泄露了自己的隱蔽的辯證法，而這種辯證法是被當(dāng)作教條主義拿出來的。”[28](p124)然而，黑格爾對辯證法的這種將矛盾命題加以并列對立的形式表示批評，他認(rèn)為列出這種辯證的形式屬于形而上學(xué)的獨斷論：“這種形而上學(xué)便成為獨斷論，因為按照有限規(guī)定的本性，這種形而上學(xué)的思想必須于兩個相反的論斷之中，如上面那類的命題所代表的，肯定其一必真，而另一必錯。”[29](p101)
黑格爾說：“康德在討論理性的矛盾時所遵循的方法是這樣的：他并列兩難問題中所包含的兩個相反的命題，作為正題和反題，而分別加以證明，這就是說，他力求表明這些相反的命題都是對這些問題加以反思所應(yīng)有的必然結(jié)果，這樣他就明顯地避免了建立論證于幻想之上，偏為一方辯護(hù)的嫌疑。”[30](p134)從這里不難看出，康德按照辯證法的形式對其中的對立命題分別進(jìn)行推論，目的是為了從這種辯證的形式當(dāng)中，找出隱藏在長期以來一直作為不變教條來使用的辯證法之中的矛盾性質(zhì)。而黑格爾則不同，雖然他明確表示反對列舉辯證法的對立形式，但這并不是從此不要辯證法，相反，而是為了忽略辯證法的對立形式以及對雙方命題的推論。
（三）二律背反。不難看出，辯證法中對立命題的矛盾究竟屬于何種性質(zhì)，這是認(rèn)識辯證法對于人類理性具有何種意義的關(guān)鍵所在。康德說：“這些辯證推論里有些僅僅是表面自相矛盾的，有些是真正自相矛盾的”，[31](p155)“理性在此種辯證的推理中之位置，我將名之為純粹理性之二律背反。”[32](p268)二律背反(antinomie)與兩難推理(paradox)的意思基本相同，是指相互矛盾而又無法解決，康德的意思顯然是用它來指稱包含在辯證法中固有自相矛盾的性質(zhì)。而黑格爾對辯證法所包含的矛盾有另一種看法：“康德的二律背反所包含的，不過是這樣極簡單的直言主張而已，即：一個規(guī)定的兩個對立環(huán)節(jié)中的每一個都把自己從其他環(huán)節(jié)孤立起來。但是在那里還把簡單直言的、或本來是實言的主張，掩蓋在一套牽強附會的歪道理之中，從而帶來證明的假象，掩蓋了主張中的實言的東西，使其變得不可認(rèn)識”。[33](p201)
黑格爾為什么會認(rèn)為康德的證明是歪道理？黑格爾說：“至于康德對這一正題的證明，和康德其余的二律背反命題的證明一樣，也采取了反證法的彎路，這種彎路表現(xiàn)得是很多余的。”[34](p202)對于康德的這種對對立的正反命題的反證法的證明，黑格爾說道：“但是人們立刻看到這并不需要用反證法來作證明，甚至根本不需要證明，因為應(yīng)當(dāng)證明的東西，已直接包含在證明本身之內(nèi)，作主張的基礎(chǔ)了。”[35](p253)這樣，問題又不在于究竟是正向推論還是反證法，而在于命題本身就是直言主張，或者說，要證明的東西就包含在命題里面，因而不需要證明而只要進(jìn)行分析性的敘述就可以了。黑格爾說：“辯證的性質(zhì)，深入觀察一下，就會看出每一個概念一般都是對立環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，所以這些環(huán)節(jié)都可以有主張二律背反的形式。——變、實有等等以及每一個其他的概念，都能夠這樣來提供其特殊的二律背反，所以，有多少概念發(fā)生，就可以提出多少二律背反。”[36](p200)在這里，黑格爾不僅對康德對二律背反的邏輯性質(zhì)的認(rèn)定不予認(rèn)同，而且還要用他創(chuàng)造的“對立環(huán)節(jié)的統(tǒng)一”的辯證邏輯概念來代替二律背反在邏輯哲學(xué)中的意義。
四、黑格爾與康德對矛盾邏輯屬性的不同看法
然而，即使取消了對對立命題的證明而只運用對命題的敘述，對立的命題仍然是矛盾的，辯證法的實質(zhì)就是不容回避的矛盾。通過黑格爾和康德對辯證法的分析不難看出，黑格爾對康德哲學(xué)邏輯方法的理解及其分歧，主要集中在對矛盾的邏輯認(rèn)識上。矛盾是從哪里來的，辯證邏輯的矛盾屬何種性質(zhì)，人類理性應(yīng)當(dāng)如何看待矛盾，對這些問題的不同理解是黑格爾與康德在哲學(xué)邏輯上的區(qū)別點所在。
（一）辯證邏輯矛盾的來源。康德說：“互相矛盾的兩個命題不能都是錯誤的，除非它們所根據(jù)的概念本身是自相矛盾的”，[37](p124)“這兩個互相沖突建筑在一種自相矛盾的概念上。我從這一點來解釋為什么在這兩個互相沖突里正題和反題都是錯誤的。”[38](p125) 康德的意思是指辯證矛盾的根源在于存在在辯證前提里的概念就是包含著自相矛盾于一體的東西，辯證法的兩個對立命題實際是從這個包含著自相矛盾概念的前提里引伸出來的，因而不可能得出無矛盾的邏輯結(jié)果，而羅列對立是為了解決矛盾的。那么，在辯證形式背后所掩蓋著的這種矛盾是從哪里來的呢？康德說：“從這里就很容易暴露出來辯證的假象。這種假象的產(chǎn)生，是由于我們把我們思維的主觀情況，當(dāng)成事物本身的客觀情況了”。[39](p135)康德認(rèn)為，辯證的矛盾實際上是主觀自設(shè)的矛盾，并非客觀事物自身帶來的矛盾，矛盾的根源就在于這種辯證理性總是引導(dǎo)人們的思維去進(jìn)行超越人類認(rèn)識能力的理性推論，而最終卻又不能不陷于自己的思維所不能解決的思維死區(qū)。
但是，黑格爾對康德對辨證矛盾的批判說道：“康德這種思想認(rèn)為知性的范疇所引起的理性世界的矛盾，乃是本質(zhì)的，并且是必然的，這必須認(rèn)為是近代哲學(xué)界一個最重要的和最深刻的一種進(jìn)步。但康德的見解是如此的深遠(yuǎn)，而他的解答又是如此的瑣碎；它只出于對世界事物的一種溫情主義。他似乎認(rèn)為世界的本質(zhì)是不應(yīng)具有矛盾的污點的，只好把矛盾歸于思維著的理性，或心靈的本質(zhì)。”[40](p257)
顯然，黑格爾的這段闡述把康德對矛盾的批判認(rèn)作了對“理性世界矛盾”具有本質(zhì)性和必然性的闡釋，并稱之為“是近代哲學(xué)界一個最重要的和最深刻的一種進(jìn)步”，這是對康德哲學(xué)從根本上的曲解和誤解。康德是把矛盾當(dāng)作對立的東西來加以認(rèn)識的，而黑格爾卻把這種認(rèn)識當(dāng)成了將矛盾認(rèn)作理性自我的東西，黑格爾將康德哲學(xué)對矛盾邏輯的看法的原意完全解釋反了。至于康德“認(rèn)為世界的本質(zhì)是不應(yīng)具有矛盾的污點的”，這倒是的的確確的。
五、批判辨證法與發(fā)展辯證法
（一）分析矛盾的不同邏輯方法及其影響。通過以上的引述和對比不難看出，黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)在邏輯方法上的不同之處的主要表現(xiàn)就在于，這兩種哲學(xué)對形式邏輯及其基本規(guī)律有著不同的哲學(xué)認(rèn)識，并從對形式邏輯的不同認(rèn)識繼而形成了對辯證邏輯的不同認(rèn)識。康德哲學(xué)是從形式邏輯的邏輯規(guī)則出發(fā)來認(rèn)識辯證法的邏輯，而黑格爾哲學(xué)正好相反，是從辯證法的邏輯方式出發(fā)來認(rèn)識形式邏輯的思維原則。兩者分別以形式邏輯和辯證法作為自己哲學(xué)的邏輯思維原則和邏輯思維方法，進(jìn)而對形式邏輯和辯證邏輯形成了自己不同的哲學(xué)觀點，并在此基礎(chǔ)上形成了各自的哲學(xué)邏輯。他們各自用自己的哲學(xué)邏輯分別對矛盾這一思維對象作出了不同的哲學(xué)解釋。
（二）世界本質(zhì)矛盾論和世界本質(zhì)和諧論。如果姑且不論形式邏輯或辯證邏輯的原則究竟何者正確的問題，而單就作為兩者的共同對象的矛盾的來源而言，筆者認(rèn)為，黑格爾對康德的矛盾觀點就存在著明顯的分析誤解。從康德的哲學(xué)中，我們找不出康德認(rèn)為世界不應(yīng)當(dāng)存在矛盾的觀點，也找不出認(rèn)為理性思維不應(yīng)當(dāng)存在矛盾的觀點。換句話說，康德并沒有否認(rèn)矛盾的存在。相反，正是由于有矛盾的存在，人類才需要用智慧去解決矛盾，無論是主觀的矛盾還是客觀的矛盾。人類并不是因為需要矛盾才去研究矛盾，相反，人類是為了克服矛盾才去面對矛盾的。哲學(xué)作為人類的智慧之學(xué)，同樣也不是為了擴展矛盾和發(fā)揮矛盾而給矛盾以合理性，恰恰相反，哲學(xué)是把識破矛盾和排除矛盾作為自己的理性使命去完成的。康德的思路是要把客觀存在的矛盾從主觀認(rèn)識的角度加以解決，并無保留矛盾的嫌疑。在這個問題上，黑格爾明顯地誤解了康德哲學(xué)的總體思維過程。從前后關(guān)系上來說，康德不僅深刻地接受了萊布尼茨對形式邏輯基本原則的改造和簡化，而且深受其預(yù)定和諧說的影響。他認(rèn)為世界的本來面目是和諧的、有序的和完美的，而惡的東西只能對它構(gòu)成某種干擾，并不能改變它的實質(zhì)。從他的哲學(xué)邏輯構(gòu)造形式和方法來說，康德既不是溫情主義也不是調(diào)和主義，因為他的立場十分鮮明，那就是，人類理性的正常思維邏輯規(guī)范在形式邏輯和辯證邏輯之間二者只能取其一。
而黑格爾自顧自地去發(fā)展他的矛盾辯證哲學(xué)，沒有對康德哲學(xué)的原意進(jìn)行更為深入的思考，僅僅根據(jù)形式上的東西就做出了自己的解釋。在黑格爾哲學(xué)的邏輯體系里，形式邏輯和辯證邏輯的關(guān)系是非常曖昧不清的。他沒有明確說明形式邏輯在他的哲學(xué)邏輯系統(tǒng)里面究竟是什么，而是單獨地發(fā)展了辯證邏輯的各種范疇形式，而且這些辯證范疇的邏輯發(fā)展形式都是雷同的和相似的，缺乏各自的特異性，所表現(xiàn)出來的只是從小范疇到大范疇的金字塔式的等次遞進(jìn)，在其形式上確切地說應(yīng)當(dāng)屬于構(gòu)造邏輯。雖然他大力發(fā)展了辯證邏輯作為內(nèi)核，但也沒有明確表達(dá)是否有了辯證邏輯，從此哲學(xué)里面就可以不要形式邏輯。
（三）黑格爾哲學(xué)就在于把矛盾作為正題來加以闡釋。黑格爾認(rèn)為世界并不應(yīng)當(dāng)是無矛盾的世界，人類理性也不應(yīng)當(dāng)是無矛盾的理性，矛盾到處存在，遍及事物的存在和發(fā)展過程當(dāng)中以及人們的思維活動當(dāng)中，而辯證法則是矛盾存在和運動的普遍形式和內(nèi)在動因，“辯證法是現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命、一切事業(yè)的推動原則”，[41](p177)矛盾按照辯證法的原則和方式來發(fā)展自己，展現(xiàn)自己，成為世界的實在和思維的精神。
至于在邏輯的批判方面，黑格爾解釋康德邏輯的哲學(xué)意義為揭示了矛盾的實質(zhì)和必然的看法，以及將這種看法引申為歷史性進(jìn)步的觀點，顯然不過為了為自己的辨證哲學(xué)的開展鋪平哲學(xué)道路。他的這種曲解對后來西方哲學(xué)家對康德哲學(xué)的理解產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤導(dǎo)，后世許多哲學(xué)家對康德哲學(xué)的認(rèn)識都因襲了黑格爾的這個有意的，也可以說是不適當(dāng)好意的錯誤解釋。
總之，黑格爾對康德對辯證邏輯的批判的誤解和拒絕，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是近代哲學(xué)發(fā)展中在邏輯基本規(guī)律上并沒有解決的問題。費希特和謝林是發(fā)展辨證邏輯的先導(dǎo)，但他們并沒有貶低形式邏輯，而是試圖從形式邏輯中找出辨證邏輯來。黑格爾比他們更為徹底和極端的是企圖取消形式邏輯并發(fā)展他的辨證邏輯，但他的論證并不充分。在黑格爾之后的哲學(xué)發(fā)展中，絕大部分哲學(xué)家順應(yīng)和接受了黑格爾的辯證邏輯思想，甚至認(rèn)為辯證邏輯是一種更高層次的邏輯，從而使之在后來的哲學(xué)發(fā)展當(dāng)中對哲學(xué)的邏輯構(gòu)造方法產(chǎn)生了巨大的支撐作用，從馬克思和恩格斯一直到西方現(xiàn)代哲學(xué)家都是如此，從未在這個問題上提出過異議。形式邏輯從哲學(xué)當(dāng)中，特別是從論證哲學(xué)問題的方法論當(dāng)中分離出來，而成為幾乎是與哲學(xué)無關(guān)的單純邏輯學(xué)科，只是作為某種具有實際用處的分析工具而加以使用。然而，我們翻開《純粹理性批判》不帶成見地仔細(xì)看一下就不難發(fā)現(xiàn)，康德是批判辯證法的，而黑格爾及其《邏輯學(xué)》是發(fā)展辨證法的，兩者各說各的，沒有共同之處。非常令人遺憾的是后來的許多西方哲學(xué)家已經(jīng)看不懂康德的這部大作的原意何在了，以至于將完全不同的東西看成了相互繼承的東西，這不能不說是西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)的一種失落。
[注 釋]
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[11][14][15][16][25][26]〔德〕黑格爾：邏輯學(xué)（下卷）[C]北京：商務(wù)印書館1976年版.
[12][13][17][28][31][37][38][39]〔德〕康德：任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M]北京：商務(wù)印書館1978年版.
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On the Kant’s criticize on dialectic and Hegel’s distort on the Kant’s philosophy
邏輯思維與辯證思維的區(qū)別范文2
【中圖分類號】G 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A
【文章編號】0450-9889（2013）02A-0028-01
小學(xué)數(shù)學(xué)屬于整個教育體系中的基礎(chǔ)學(xué)科，能為學(xué)生終身學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)。其教學(xué)目的不僅要使小學(xué)生獲得一些數(shù)學(xué)基礎(chǔ)知識，同時還要注意培養(yǎng)他們的觀察能力、分析能力以及邏輯思維能力等。而數(shù)學(xué)本身是人類邏輯思維和辯證思維的結(jié)晶，因此，培養(yǎng)能力尤其是邏輯思維能力相當(dāng)重要。如何在數(shù)學(xué)課堂中培養(yǎng)小學(xué)生的邏輯思維能力，是數(shù)學(xué)教師應(yīng)該思考的課題。
一、培養(yǎng)小學(xué)數(shù)學(xué)邏輯思維能力的必要性
邏輯思維是指在感性認(rèn)識（感覺、知覺、表象）的基礎(chǔ)上，運用概念、判斷和推理等理性認(rèn)識形式（即思維形式）對客觀事物間接地、概括地反映過程。培養(yǎng)小學(xué)生的邏輯思維能力，不僅是小學(xué)數(shù)學(xué)九年制義務(wù)教育數(shù)學(xué)教學(xué)大綱（初審稿）規(guī)定的“使學(xué)生具有初步的邏輯思維能力”目的和要求之一，也是數(shù)學(xué)教學(xué)的內(nèi)在要求和主要任務(wù)。
首先，小學(xué)生思維發(fā)展雖然處于起步階段，卻是思維發(fā)展的重要時期，對初步培養(yǎng)學(xué)生的邏輯思維十分必要。小學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容雖然簡單，但是蘊含著很多適合培養(yǎng)學(xué)生邏輯思維能力的內(nèi)容。例如，蘇教版小學(xué)三年級數(shù)學(xué)上冊涉及長方形和正方形等幾何圖形的內(nèi)容，教學(xué)不僅要求小學(xué)生掌握這些圖形的基本構(gòu)成要素及性質(zhì)，還要培養(yǎng)學(xué)生的邏輯分析能力。教師可啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行形體間如長方形與正方形在邊、角特點的對比，總結(jié)它們之間的區(qū)別與聯(lián)系，并進(jìn)行綜合分析，幫助學(xué)生建立起初步的感性認(rèn)知，以此訓(xùn)練小學(xué)生的數(shù)學(xué)邏輯能力。
其次，數(shù)學(xué)學(xué)科具有高度的抽象性和嚴(yán)謹(jǐn)性等特征，通過邏輯推理，一些數(shù)學(xué)理論和判斷才能隨之更新，數(shù)學(xué)的這些特點使得數(shù)學(xué)教學(xué)在培養(yǎng)學(xué)生邏輯思維能力方面占有重要地位。
二、培養(yǎng)小學(xué)生數(shù)學(xué)邏輯能力的途徑
目前，在數(shù)學(xué)教學(xué)中，培養(yǎng)邏輯思維能力是教學(xué)的薄弱環(huán)節(jié)，學(xué)生因為缺乏邏輯思維能力，在解題時往往沒有方向，缺乏準(zhǔn)確性和靈活性。為此，筆者提出以下可行性建議。
1.多渠道調(diào)動學(xué)生發(fā)散思維
首先，教師在數(shù)學(xué)課堂上要善于引導(dǎo)學(xué)生思考，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)一定的問題情境，勾起他們探索問題的欲望，讓他們變“被動學(xué)習(xí)”為“主動學(xué)習(xí)”，更好地培養(yǎng)邏輯思維能力。教師在數(shù)學(xué)課堂上可以通過與學(xué)生談話、提問、課堂活動等方式，來啟迪學(xué)生思考和發(fā)散思維。例如，有的教師在數(shù)學(xué)課堂上以小組討論教學(xué)內(nèi)容的形式，還原學(xué)生的主體地位，而教師只作為引導(dǎo)者、激勵者、組織者和參與者。每次活動結(jié)束后，教師在聽取學(xué)生討論互評的基礎(chǔ)上肯定其長處，指出其不足及努力的方向，并對教學(xué)內(nèi)容作科學(xué)歸納和小結(jié)。這種活動化的課堂教學(xué)形式極大地調(diào)動了學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣，激發(fā)學(xué)生積極思考和參與數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)。教師還可以在課堂上提出一些難題，通過有獎競答的形式，鼓勵學(xué)生參與答題，促使學(xué)生進(jìn)入思考狀態(tài)。教師還可以通過為學(xué)生構(gòu)建數(shù)學(xué)橫向及縱向知識網(wǎng)絡(luò)的方式來培養(yǎng)他們的邏輯思維能力。小學(xué)數(shù)學(xué)知識嚴(yán)密。但小學(xué)生由于歸納總結(jié)能力有所欠缺，要求教師善于引導(dǎo)學(xué)生將知識縱連成線、橫聯(lián)成面，讓學(xué)生明確學(xué)什么、順序如何、要求怎樣以及重點所在。這樣，學(xué)生從教師提供的每個單元線索中對知識點進(jìn)行聯(lián)想和串聯(lián)，有效地培養(yǎng)了他們的邏輯思維能力。
2.構(gòu)建自主探究的課堂教學(xué)模式
如今，教學(xué)改革已深入人心，以教師為中心、以傳授知識為主的教學(xué)形式已被大多數(shù)教師所摒棄，取而代之的是追求更加靈活的教學(xué)模式。其中，自主探究課堂教學(xué)模式因其極大的靈活性和適用性而被許多教師采用。自主探究課堂教學(xué)模式有利于培養(yǎng)小學(xué)生的邏輯思維能力，是因為它強調(diào)學(xué)生的自主性，鼓勵學(xué)生敢于質(zhì)疑問難，以“激疑―解疑、結(jié)”的程序促使良好學(xué)習(xí)氛圍的形成。目前，有部分教師在課堂上側(cè)重訓(xùn)練學(xué)生“解答問題”的能力，這不利于學(xué)生學(xué)習(xí)主動性和探索意識的培養(yǎng)。培養(yǎng)學(xué)生的邏輯思維能力，要求教師在課堂上善于利用啟迪式詢問，引導(dǎo)和鼓勵學(xué)生發(fā)問。例如，教學(xué)生圍繞“是什么”“為什么”“怎么辦”三個方面就概念和題目進(jìn)行提問，逐步引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會質(zhì)疑問難，發(fā)展思維。即使學(xué)生提出過難的問題，教師也不應(yīng)該立即解答或繞開，而是應(yīng)充分利用學(xué)生的問題，啟發(fā)其他學(xué)生發(fā)散思維，進(jìn)一步激發(fā)學(xué)生提問的熱情，從而形成學(xué)生自主探究的課堂教學(xué)氛圍。
邏輯思維與辯證思維的區(qū)別范文3
21世紀(jì)是以知識的創(chuàng)新和應(yīng)用為主要特征的知識經(jīng)濟時代，國際科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展，社會的信息化，經(jīng)濟的全球化都要求未來的 勞動者必須具備創(chuàng)新精神和實踐能力。隨著素質(zhì)教育的全面推進(jìn)，教育改革的逐步深化，創(chuàng)新教育已勢在必行。2001年，教育部頒發(fā)《基礎(chǔ)教育課程改革剛要》，新的課改目標(biāo)提出："改變課程實施過于強調(diào)學(xué)習(xí)，死記硬背，機械訓(xùn)練的現(xiàn)狀，倡導(dǎo)學(xué)生主動參與，樂于探究，勤于動手，培養(yǎng)學(xué)生搜集和處理信息的能力，分析和解決的能力以及交流與合作的能力。"要想讓學(xué)生適應(yīng)千變?nèi)f化的形式，為迎接未來的挑戰(zhàn)做好準(zhǔn)備，在數(shù)學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的自主創(chuàng)新能力，對他們的成長，對我國新一代人才素質(zhì)水平的提高具有十分重要的作用。
數(shù)學(xué)本身就是思維的體操，是一項創(chuàng)造性勞動，在小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)過程中培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造能力本身有得天獨厚的條件。教師不僅是學(xué)生文化知識的傳播者，也是學(xué)生心靈奧秘的探索者，還是學(xué)生創(chuàng)新思維的辛勤開發(fā)者。只有更新觀念，增強主體意識，才能把培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神滲透到教學(xué)過程的各個環(huán)節(jié)中去。在教學(xué)中我們決不能為了創(chuàng)新而創(chuàng)新，而應(yīng)該讓這種能力的培養(yǎng)根植于課堂教學(xué)這塊沃土上。
1.引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會自學(xué)
教師的任務(wù)主要是教學(xué)，教是手段，學(xué)是目的。應(yīng)該以學(xué)為主，以教為輔，注重學(xué)法指導(dǎo)，使學(xué)生學(xué)會學(xué)習(xí)。如在教學(xué)"平面圖形的認(rèn)識"時，引導(dǎo)學(xué)生通過自己的觀察得出事物的形態(tài)、特征，并比較事物之間的區(qū)別和聯(lián)系。并將內(nèi)容引伸至學(xué)生生活中，讓學(xué)生說說自己平時生活中所觀察到的平面圖形，讓學(xué)生無意識地認(rèn)識到不但在課堂中要培養(yǎng)自學(xué)的習(xí)慣。
2.引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會設(shè)疑
愛因斯坦說："提出一個問題往往比解決一個問題更重要。"提出問題是學(xué)生思維活動的開始，有利于啟迪學(xué)生的創(chuàng)造"潛質(zhì)"。因此，教師要鼓勵學(xué)生，敢于懷疑，敢于提出不同凡響的見解。學(xué)生的創(chuàng)造思維需要教師通過各種手段去刺激、引導(dǎo)，如準(zhǔn)備有利于充分發(fā)揮學(xué)生創(chuàng)造思維的教具（如實物、掛圖、教學(xué)資料等）以及創(chuàng)造良好課堂氛圍。要允許學(xué)生走入"誤區(qū)"，在思維磨擦中，自省自悟。學(xué)生在進(jìn)行創(chuàng)造思維中，難免出現(xiàn)錯誤，教師要引導(dǎo)學(xué)生大膽冒險，敢于犯錯，要善于以"錯誤案例"催開學(xué)生的創(chuàng)造之花，對學(xué)生知識性、結(jié)論性、判斷性的錯誤，教師不要馬上給予否定評價，要以點拔為主采取激勵、暗示、提醒等方式，促使學(xué)生繼續(xù)思維，把改進(jìn)的機會留給學(xué)生，在矯正誤點的同時，促進(jìn)學(xué)生的自悟，啟動學(xué)生的創(chuàng)造潛能。
課前預(yù)習(xí)時教師可以讓學(xué)生把自己遇到的不懂的地方作上記號或記錄下來。有些學(xué)生會針對題目質(zhì)疑。教師應(yīng)正確引導(dǎo)學(xué)生針對題目提幾個"是什么"、"怎么樣"和"為什么"的問題。如《激情奧運》一課，學(xué)生可能會問：奧運會中國有多少人參加？中國獲得多少金牌？多少銀牌？等等。然后教師讓學(xué)生帶著自己提出的問題讀書，目的性強，學(xué)生的興趣會更高。一堂課結(jié)束后，教師還應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)全課：這節(jié)課你有哪些收獲？你還有哪些不明白的地方。
3.加強課堂合作性活動的指導(dǎo)。
自主創(chuàng)新性學(xué)習(xí)重視人與人的合作，也只有善于合作的人才能真正的揚長避短，獲得不斷的進(jìn)步。學(xué)生的主體創(chuàng)新意識和積極性被激發(fā)以后，為了彌補自己的不足，而尋找他人的幫助，課堂常常針對某一問題進(jìn)行合作討論或完成作業(yè)。學(xué)生對新知識的理解有快有慢，為了避免出現(xiàn)討論時好學(xué)生"一言談"，要求討論時每一個孩子都要發(fā)言，并在最后匯報時多請學(xué)習(xí)困難的孩子發(fā)言，培養(yǎng)他們主體性和參與性。
4.培養(yǎng)學(xué)生的良好的思維品質(zhì)
培養(yǎng)學(xué)生的思維能力是現(xiàn)代學(xué)校教學(xué)的一項基本任務(wù)。我們要培養(yǎng)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)所需要的人才，其基本條件之一就是要具有獨立思考的能力，勇于創(chuàng)新的精從小學(xué)生的思維特點來看。他們正處在從具體形象思維向抽象邏輯思維過渡的階段。這里所說的抽象邏輯思維，主要是指形式邏輯思維。因此可以說，在小學(xué)特別是中、高年級，正是發(fā)展學(xué)生抽象邏輯思維的有利時期。由此可以看出，《小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)大綱》中把培養(yǎng)初步的邏輯思維能力作為一項數(shù)學(xué)教學(xué)目的，既符合數(shù)學(xué)的學(xué)科特點。據(jù)初步研究，小學(xué)生在10歲左右開始萌發(fā)辨證思維。因此在小學(xué)不宜過早地把發(fā)展辯證思維作為一項教學(xué)目的，但是可以結(jié)合某些數(shù)學(xué)內(nèi)容的教學(xué)滲透一些辯證觀點的因素，為發(fā)展辯證思維積累一些感性材料。例如，通用教材第一冊出現(xiàn)，可以使學(xué)生初步地直觀地知道第二個加數(shù)變化了，得數(shù)也隨著變化了。到中年級課本中還出現(xiàn)一些表格，讓學(xué)生說一說被乘數(shù)（或被除數(shù)）變化，積（或商）是怎樣跟著變化的。這就為以后認(rèn)識事物是相互聯(lián)系、變化的思想積累一些感性材料。
5.開發(fā)學(xué)生想象力
邏輯思維與辯證思維的區(qū)別范文4
比較教學(xué)法,是指按照事物對立統(tǒng)一規(guī)律和人的認(rèn)識規(guī)律,將復(fù)雜多樣的生命現(xiàn)象和本質(zhì),進(jìn)行分析鑒別和綜合比較的教學(xué)方法。比較法是研究生物學(xué)的重要方法,也是生物教學(xué)的重要方法,是生物教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生能力、開發(fā)學(xué)生智力的重要手段。在復(fù)習(xí)課中正確地加以利用更是一種事半功倍的好方法。
一、生物比較法教學(xué)的作用
初中生物學(xué),以辯證唯物主義為指導(dǎo),講述了各種生命現(xiàn)象和規(guī)律。在初中生物教學(xué)中,特別是復(fù)習(xí)課,如何幫助學(xué)生能舉一反三、全面系統(tǒng)準(zhǔn)確地認(rèn)識掌握概念,并從各個概念中找出生命活動的規(guī)律,將知識融會貫通,這是生物教學(xué)中的一個難題。采用比較法復(fù)習(xí)能較好地解決這一難題。
1.可使學(xué)生在已知概念的基礎(chǔ)上,迅速而準(zhǔn)確地由此及彼,用聯(lián)系的整體的辯證唯物主義觀點和生物學(xué)觀點,認(rèn)識生物現(xiàn)象和生物學(xué)規(guī)律。如:在復(fù)習(xí)“生物體結(jié)構(gòu)和功能的基本單位是細(xì)胞”的觀點時,就可以利用這一方法。先提出植物體結(jié)構(gòu)和功能的基本單位是植物細(xì)胞,再提出動物體結(jié)構(gòu)和功能的基本單位是動物細(xì)胞。那么構(gòu)成植物種子、動物心臟的基本單位又是什么呢?學(xué)生就能自然的回答出來。
2.可讓學(xué)生把一些零碎的知識組織起來,使之系統(tǒng)化。生物學(xué)知識,本來有它固有的聯(lián)系,但在教材編寫時,不得已將它們分割開來,編入不同章節(jié)中。我們在教學(xué)中,因?qū)W生的認(rèn)識能力方面的原因,因不能聯(lián)系太廣而給學(xué)生以零散的感覺。復(fù)習(xí)時,可以將分散了的有關(guān)知識集中起來,經(jīng)過比較來理解他們的內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律。如各類不同植物的生活習(xí)性、形態(tài)結(jié)構(gòu)各不相同,通過比較復(fù)習(xí),可以讓學(xué)生理解各類植物由簡單到復(fù)雜由低級到高級的進(jìn)化過程,并加深對這些植物形態(tài)結(jié)構(gòu)和生活習(xí)性的了解。
3.可使學(xué)生準(zhǔn)確地掌握概念的內(nèi)涵和外延。中學(xué)生認(rèn)識事物時,往往抓不住事物的本質(zhì)特征,對那些相近的概念、名詞混淆不清,琢磨不定。有比較才能鑒別,一切事物總是相比較而存在的。在復(fù)習(xí)時,把這些名詞、概念放在一起經(jīng)過比較,有利于學(xué)生加深對這些名詞、概念的理解。如:學(xué)生對細(xì)胞分裂和細(xì)胞分化很容易混淆,往往弄錯,在復(fù)習(xí)時,把這兩個概念放在一起,并加以比較,學(xué)生一般能弄懂:細(xì)胞分裂使細(xì)胞數(shù)目增多,其所有的細(xì)胞在形態(tài)結(jié)構(gòu)和功能上都是一樣的;而細(xì)胞分化并沒有細(xì)胞數(shù)目的增多,而是使細(xì)胞在形態(tài)、結(jié)構(gòu)和功能上都發(fā)生變化,形成各種組織。
4.比較法是培養(yǎng)提高學(xué)生邏輯思維能力的重要方法。比較法是一切理解和一切思維的基礎(chǔ),即比較是一種邏輯思維的方法。任何事物的特點必須在相互比較中才能充分地顯示出來。因此,采用比較法,可以培養(yǎng)和提高學(xué)生的邏輯思維能力。比如:呼吸作用與光合作用有什么聯(lián)系和區(qū)別?學(xué)生必須用比較法,從邏輯上找出對比項目:場所、條件、原料、產(chǎn)物、能量轉(zhuǎn)化等等,然后分析出對立面和統(tǒng)一面,得出答案。并從中看出二者的相互依賴、相互制約的關(guān)系。
二、比較法的類型
中學(xué)生物學(xué)主要是講述生命現(xiàn)象的共性和個性,都是科學(xué)家們經(jīng)過反復(fù)比較,從理論上概括總結(jié)出來的。生命現(xiàn)象之間有著本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系,縱橫交錯,網(wǎng)絡(luò)復(fù)雜。生命現(xiàn)象的多樣性決定了比較法的多樣性。一般的比較法有類比、列比、歷比、寡眾比和綜合比。
1.類比。就是根據(jù)生命現(xiàn)象和規(guī)律的系統(tǒng)性,進(jìn)行類型或類別比較的方法。
2.列比。列比就是把相對獨立的互為并列的幾個生命現(xiàn)象進(jìn)行比較的方法。
3.歷比。歷比就是從時間上和空間上,將某一生命現(xiàn)象發(fā)生發(fā)展歷程分階段進(jìn)行比較的方法。
邏輯思維與辯證思維的區(qū)別范文5
文字本是記錄語言的符號，僅作為一種交際的工具。唯有漢字，“交際”只是其價值系統(tǒng)的一個方面。它既是史前文明的高度結(jié)晶，又隨文明進(jìn)化而進(jìn)化，并成為進(jìn)化的內(nèi)動力。通過它可以譯解史前文明之謎。同時，充分發(fā)掘和利用其多維文化價值，將使中華民族不斷創(chuàng)造輝煌。
（一）造字法與方法論
目前，世界上正在使用的文字以漢字為最古老，生命力最強。其他民族的原始象形文字早已隨著文化的進(jìn)化而湮沒無傳。漢字所以能歷盡滄桑猶青春依舊，主要在其獨特的造字參照系，造字原則，造字方法；構(gòu)字參照系，構(gòu)字原則，構(gòu)字技法；書寫參照系，書寫原則，書寫技法，書寫個性等。
漢字最大的特點是象形，具有鮮明的“繪畫性”，但它和繪畫——非邏輯的個體的以形寓意的藝術(shù)有質(zhì)的區(qū)別。就結(jié)果看，繪畫重在“形”，漢字重在“象”。是忠實于對象的本來面目，通過集中、概括、加工等典型化的方法，抓住對象的典型特征，約定俗成地賦予對象特定的“含義”。字形上既有現(xiàn)實的“形似”，又帶浪漫的“神如”。從總的哲學(xué)方法而言，漢字遵循現(xiàn)實主義的創(chuàng)造方法，具體地說，“象形”、“指事”主要是現(xiàn)實主義的；“會意”、“形聲”是在現(xiàn)實主義的基礎(chǔ)上有機溶入浪漫主義的方法。這兩大方法相結(jié)合的創(chuàng)造方法，通過漫長的文字進(jìn)化，潛移默化地作用于多維價值取向的漢文化，或者說，漢字創(chuàng)造所蘊含的這一方法論成為漢民族的集體元意識，使傳統(tǒng)藝術(shù)——美的創(chuàng)造明顯帶著以現(xiàn)實主義為主旋律，同時輔之以浪漫主義的色彩。
漢字以現(xiàn)實主義為方法形象地描繪對象，這個“對象系統(tǒng)”即是‘造’字參照系”。它決定著漢字的本質(zhì)特征。許慎說：“古者庖棲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易·八卦》，”［1］“以通神明之德，以類萬物之情。”［2］并據(jù)此推斷說：“黃帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。”［3］說“八卦”先于漢字產(chǎn)生，漢字為倉頡所造，都欠科學(xué)。若將二說有機綜合以論漢字，便可得到漢字的造字參照系：（附圖略）
天文、地理、動物、植物、人類社會，物質(zhì)和精神界，其表象的特征和本質(zhì)的規(guī)律正是創(chuàng)造漢字的參照系，是其師法的對象。以“天”、“地”、“人”三才，物質(zhì)世界和精神世界為系統(tǒng)的參照系所創(chuàng)造的漢字，因能“以通神明之德”——表現(xiàn)精神世界，“以類萬物之情”——表現(xiàn)物質(zhì)世界，所以帶有多學(xué)科意義的價值。作為文字，漢字首先也是為了交際的實用，但它是特殊參照系下的產(chǎn)物，漢字創(chuàng)造還兼顧識讀理解功能。因而漢字體現(xiàn)了直觀可辨，形、音、義有機結(jié)合，與對象同步進(jìn)化的動態(tài)性原則。因其“象形”，所以其義顯得直觀，又因為以“形”為基礎(chǔ)進(jìn)行有規(guī)律的邏輯組合，其義便“可辨”。不少漢字可因形見義，望文生義、依字辨義。這一原則大大縮短了漢字與識讀者的距離。漢字的識讀過程完全成為有意識記的智力主動參與的過程。字符可對大腦產(chǎn)生有機的信息刺激，因而比純符號化的拼音文字更易識讀、理解和記憶。
漢字音、形、義有機結(jié)合的原則，使每個漢字具有鮮明的個性特色。它們以“形”為內(nèi)核，以“義”為靈魂，以“音”為外殼，有機地構(gòu)成一個信息碼，這種以三維價值觀界定的對象，使其交際功能更具精確性、客觀現(xiàn)實性。音為形設(shè)，形因義存的獨特個性又使?jié)h字的認(rèn)讀理解帶來便利。而拼音文字的音、形、義三者是相互割裂的，靠約定俗成紐結(jié)在一起。其識記過程是機械的記憶過程。給大腦刺激的信息強度類似于電話號碼式的缺乏主動性和深度。
漢字的象形，不但象具體之形，還要象抽象之形，而且要描繪再現(xiàn)對象的典型特征，所以必然又和對象一起處于不斷進(jìn)化的生命律動之中。無論是時間的遷移、空間的變化，還是形狀的異構(gòu)，外力的干擾或是思想的革命，總有某一具體表現(xiàn)形式或抽象可變的本質(zhì)特征的顯現(xiàn)，漢字依此來概括描畫對象。如果說藝術(shù)是永恒的，以象形為主色的漢字也是永恒的。即使以現(xiàn)代的“藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)”來看，漢字幾乎可作為完全意義的藝術(shù)品。每個漢字都包含著造字主體（可能是一時一人，更可能是一代或數(shù)代的多人）對對象（客體）全方位的文化意義的最優(yōu)化把握。即是說，認(rèn)識對象并形象或本質(zhì)地描繪對象時，凝結(jié)了主體的意識能量、認(rèn)識水平、思維能力、思想觀念、世界觀、審美觀、文化程度、品質(zhì)修為以及當(dāng)時背景下的整個自然與社會，物質(zhì)與精神對主體的影響。尤其是其中的社會文化的各個學(xué)科體系對主體的綜合作用都烙印在每個漢字之中，從這個角度說，每個漢字都是廣義的文化意義的全息碼。它積淀著文字史前的文明信息，又蘊涵著文字史后的文明進(jìn)化的韻律。
（二）造字法與思維科學(xué)
漢字造字方法有象形、指事、會意、形聲四種，核心是象形。這種造字方法循序漸進(jìn)，自成體系，是系統(tǒng)思維科學(xué)高度發(fā)展的產(chǎn)物。
象形是“畫成其物，隨體詰詘”。［4］原始象形文字有的完全是圖畫般描繪對象，但由于賦予字音，旨在交際，其“義”要求從“形”中明示，使它從“畫”中分離出來。畫以表意，其義尚隱，字以表義，其意宜直。“直”的要求，使?jié)h字只能用最典型的線條來勾勒。不少人認(rèn)為象形文字是一種低級幼稚的文字，因而對漢字提出各種非難，甚至要用拼音文字來取代它。其理論的邏輯依據(jù)是原始的文字都是幼稚的象形字，漢字是象形字，所以也是幼稚的。所謂“物竟天擇，適者生存”，原始的象形文字只有漢字在漫長的文化進(jìn)化中生存下來，并且在大時代的變革中能注入新的血液，以新的風(fēng)姿呈現(xiàn)出來。與外界不斷進(jìn)行能量交換，是一種不斷吐故納新的開放型文字。今知考古意義上的最早文字系統(tǒng)——殷墟甲骨文，是智慧高度發(fā)達(dá)下的成熟的文字系統(tǒng)。盡管同期別的民族也有類似的象形字，但只是個體的，非系統(tǒng)的巧合。所以它們最終成為“幼稚品”被淘汰。甲骨文不但成為具有活力的系統(tǒng)而且和當(dāng)時的具有多維價值意義的文化同構(gòu)，滲入社會文化各個層面，所以它并非低級文字。其實在殷周以前的千百年中，漢字已經(jīng)歷了“從低級到高級”進(jìn)化的準(zhǔn)文字期。通常以文字系統(tǒng)的誕生來界定社會文明和人類智慧，認(rèn)為史前是低級的，文字史后才是高級的。對拼音文字來說，其本身無法譯解被創(chuàng)造前的社會文明程度和主體智慧水平。在象形到拼音的質(zhì)變中，割斷了譯解文明進(jìn)化的鏈條。只有漢字才是譯解這些奧秘的全息碼。通過細(xì)致的剖析，漢字的象形之法，并非兒童式的涂鴉，而是對“天”、“地”、“人”三才如實的、系統(tǒng)的、典型的描摹。經(jīng)過了由個別到一般，由個性到共性，由特殊性到普遍性的全部認(rèn)識過程。并在具體的實踐中進(jìn)行修正，使之進(jìn)一步準(zhǔn)確化、符號化、目的化。這是一種復(fù)雜的意識活動過程。
其次，寓“義”于“形”。形為義設(shè)，義依形存。無義則形同虛設(shè)，無形則義無以生。形與義之間以直觀對應(yīng)的線性邏輯來貫通信息。“象形”字多用以指代事物的“名”，畫一物指一物，觀其形可知其義。可分為三類：一是個別特征稱代，用“窺斑見豹”的方法，完善其形，以求其義。（附圖略）法來描繪，在約定俗成的基礎(chǔ)上表現(xiàn)其義。形與義更帶外在強迫性的信息運載特點。
再次，以“形”、“義”、“音”稱代事物是系統(tǒng)定義法的表現(xiàn)。“音”是一維的，“音”與“義”有機結(jié)合是二維認(rèn)識，“形”與“義”與“音”三者辨證相因界定對象是三維（多維）的系統(tǒng)認(rèn)識論，是智慧高度結(jié)晶的產(chǎn)物。
指事一法是“視而可識，察而見意。”［5］通過直觀辨識就知其義。拼音文字充其量是“視而可讀，察而見音”。其義得自機械的記憶。指事字邏輯上是以象形為基礎(chǔ)的，離開“形”、“事”無從指起，是在形的基礎(chǔ)上注入抽象的成份。其形象性較強，比較直觀，從字形本身的特點可大致推知其義。是以形似為基礎(chǔ)，神會為創(chuàng)造的具體的抽象符。通過這種辯證思維，得到三類指事字：一類是在原象形字——參照符上增加一個指示符——正補充符；二是原象形字——參照符上刪除部分符號——負(fù)補充符；三是原象形字——參照符的方向改變——零補充符。但無論指事字的創(chuàng)造經(jīng)歷了多復(fù)雜的思維活動，仍然是源于形象，回歸形象，以形象思維為主色的思維活動的結(jié)果，是一個完整的思維創(chuàng)造系統(tǒng)。顯示了系統(tǒng)思維的第二個層面——初級中介層面的特征。具體的形加上抽象的指示符，表示一種既非原象形字義，又非指示符本身含義的新義。這類字在“形”與“義”之間用曲折勾連的線性邏輯通道來勾通其信息，昭示字義。
會意是“比類合宜，以見指撝”。［6］它是以象形字和指事字為基礎(chǔ)，由兩個以上象形字或指事字構(gòu)成。其義有一定直觀性，可審字知義，望文生義。它不同于指事字只是在參照符形之上進(jìn)行指稱，而是多符多形間的結(jié)合。它雖以形為緣起，但不能直接因形而定義。如果說象形字多數(shù)是單獨名物的“畫”，指事字是因義設(shè)標(biāo)的“象意”之“符”，會意字便是“有情節(jié)和主題的藝術(shù)之詩”了。在表象上，古漢字頗似畢加索的現(xiàn)代派繪畫，但更具體而實用的是這些既形象又抽象的“藝術(shù)符號”，僅毫厘之差，便會使整個“情節(jié)”和“主題”都發(fā)生變化——字義變化。識讀者在審字以求義的思維活動中須通過想象去豐富、補充符與符之間的意義中介環(huán)。其“形”與“義”之間靠空間交叉的邏輯通道來勾通其信息。呈現(xiàn)了思維認(rèn)識的第三個層面——高級中介層的特征。認(rèn)知的最重要方法是“得意忘形”。
最后是形聲字——“以事為名，取譬相成”。［7］即按事物意思取個名稱，再用一個讀音相同或相近的字來表其讀音。它是以象形、指事、會意字為基礎(chǔ)，通過系統(tǒng)的邏輯思維來進(jìn)行的高級造字法。抽象性最強。這一點雖然類同于拼音文字，但拼音文字的形與義與音的聯(lián)系是人為強制的，僅靠約定俗成，不存在內(nèi)在邏輯關(guān)系。作為純抽象的符號，拼音文字本身無法顯示其運載的信息，只表其音。所以，無法通過創(chuàng)造性的思維活動來求其字義。拼音文字的造字法建立的是靜態(tài)的載體模式；漢字所建立的是動態(tài)的載體模式，它有自身的內(nèi)在規(guī)律。拼音文字唯一趨勢動因是“拼”，但拼的是“音”。對整個識字過程來說是“初級階段”，“終極階段”的“義”是拼不出來的，只能靠硬記；漢字唯一的靜態(tài)因是“音”，音是約定好的。其識字過程也是“拼”，但拼的是“義”。猶其是形聲字，音、形、義甚至可“一拼而就”。三者的關(guān)系是有機的邏輯關(guān)系，由音形義的思維過程，需經(jīng)過思維活動的全過程：分析和綜合，抽象和概括，比較，分類，系統(tǒng)化和具體化。通過這一系列的思維活動，音、形、義之間的信息得以貫通，但依據(jù)的是復(fù)雜的主體網(wǎng)絡(luò)的系統(tǒng)邏輯。
漢字通過這四種造字法，在建立完整的文字系統(tǒng)的同時，建立了交際功能以外的多值文化功能系統(tǒng)，這是拼音文字所不能具備的。
首先，它構(gòu)建了一個思維方法進(jìn)化的系統(tǒng)模式。漢字的造字法從象形指事會意形聲，在“認(rèn)識”的角度上，它提供了一個對對象的形象描述形神兼顧得意忘形抽象概括的系統(tǒng)認(rèn)識方法的進(jìn)化模式。不論哪一種造字法其核心都是“象形”，都有一個“自在”的意義發(fā)生源，通過它不同程度地注入抽象成分，“形象”與“抽象”逆動消長，由象形指事會意形聲，抽象成分逐漸遞增，形象成分逐漸減少。是始于形象，終于抽象的連續(xù)思維的認(rèn)識過程。人們在反復(fù)的識字過程中，除了知識人獲得，還本能地受到認(rèn)識方法的教育，使我們在認(rèn)識對象時，善于通過對象的外在特征，從感性材料入手，經(jīng)過反復(fù)抽象的思維過程，正確的分析問題，揭示問題，解決問題。
其次，漢字系統(tǒng)還構(gòu)建了思維發(fā)展進(jìn)化的系統(tǒng)模式：四大造字法下的漢字系統(tǒng)構(gòu)建了具體可感的象形系統(tǒng)，形神兼?zhèn)涞闹甘孪到y(tǒng)，得意忘形的會意系統(tǒng)，抽象概括的形聲系統(tǒng)。它們既獨立又相因。無高度發(fā)展的抽象能力，便不能將對象的總特征作典型化處理，優(yōu)選出出神入化的線條來形象地刻畫對象——象形字，又由于形象思維的高度發(fā)展，而能天衣無縫地融匯到抽象的特征指稱之中。通過對漢字由表入里的深刻認(rèn)識，由于系統(tǒng)的交互作用，漢字既能有效的培養(yǎng)形象思維的能力，還能培養(yǎng)辯證系統(tǒng)的思維能力，而且形象思維和抽象思維之間的中介思維被認(rèn)識并得到培養(yǎng)。
此外，還建立了思維邏輯的系統(tǒng)模式：象形字培養(yǎng)直觀線性的邏輯思維；指事字培養(yǎng)曲折勾連的邏輯思維；會意字培養(yǎng)空間交叉的邏輯思維；形聲字培養(yǎng)立體網(wǎng)絡(luò)的邏輯思維。從而對不同性質(zhì)的事物運用不同的邏輯思維，使邏輯思維能力得到提高。四大造字法本身就隱含著極為嚴(yán)密的邏輯關(guān)系：感性認(rèn)識模糊思辯抽象認(rèn)識的連續(xù)性的邏輯關(guān)系。由于“指事”、“會意”兩個既形象又抽象的中間環(huán)的運用，使的“模糊邏輯思維”得到揭示，并有著重大的現(xiàn)實意義和實踐意義。傳統(tǒng)的思維科學(xué)單純研究“形象”與“抽象”兩種端性思維，沒有對介乎二者之間的連續(xù)的“模糊思維”的認(rèn)識，這是經(jīng)典哲學(xué)及其邏輯研究的產(chǎn)物，是不完善的。
漢字造字法正是上述高度智慧下的辯證系統(tǒng)思維的產(chǎn)物。這種思維水平和方法體系通過具體的文字創(chuàng)造，濃縮在每個漢字中，使我們通過漢字的使用，自覺或不自覺地吸收其全部能量，譯解其全部信息，體現(xiàn)其多維的文化價值。二構(gòu)字法之文化學(xué)價值
構(gòu)字法指的是具體建構(gòu)漢字的技法。它是造字法的一個子系統(tǒng)，由構(gòu)字參照系、構(gòu)字原則、構(gòu)字技巧三個有機關(guān)聯(lián)的層次組成。
（一）構(gòu)字參照系的文化學(xué)價值
構(gòu)字參照系是漢字具體的線條構(gòu)建的技巧之師法體系。造字方法的參照系是天、地、人三才，物質(zhì)態(tài)與精神態(tài)的自在客體，師法其“然”，是客體在一定時空背景中某一條件下的存在態(tài)或特征。構(gòu)字法參照系是對象的這種存在態(tài)或特征的構(gòu)成邏輯或規(guī)律，即師法其“所以然”。
在系統(tǒng)的哲學(xué)與自然科學(xué)的基礎(chǔ)上師法其“所以然”的參照系。
西方哲學(xué)及其他科學(xué)的原始面貌只能考諸有關(guān)著述；中國哲學(xué)及其他科學(xué)的早期特征即使無書可考，也能從文字的構(gòu)造中窺探其靈魂。因為漢字界定對象是主觀見諸客觀的精神活動，它能呈現(xiàn)“是什么”、“為什么”、“怎么樣”的三維價值意義。
首先，物質(zhì)世界及其事理是無限多樣、個性各異的，為了準(zhǔn)確地描述這些對象，只能采用與對象同構(gòu)的思維邏輯來構(gòu)造漢字，得到同樣多樣而個性各異的漢字系統(tǒng)。隨著認(rèn)識能力的不斷提高，對對象的個性認(rèn)識更加深入，使共性較強的記事或指稱方法——結(jié)繩記事、積石為記等再也無法準(zhǔn)確描繪對象以供交流時，促使了文字的產(chǎn)生。但漢字的現(xiàn)實主義方法的造字原則，使它同構(gòu)于對象世界，呈現(xiàn)出與自然對象世界及相關(guān)事物一樣的豐富和千姿百態(tài)。
無限紛繁而復(fù)雜的自然界并非無機的雜亂，是可以分門別類的。“物以類聚，人以群分”。通過對對象各有機系統(tǒng)的共性與個性關(guān)系的把握，對不同事物進(jìn)行科學(xué)分類，并按其特征作形象指稱。要對整個自然界的萬事萬物及相關(guān)事理作種屬分明的文字指稱，就要具備不同系統(tǒng)事物的自然科學(xué)知識。要對飛禽進(jìn)行指稱，就必須有對整個動物界的系統(tǒng)認(rèn)識，進(jìn)而將飛行動物分離出來。又通過對飛行動物從形狀到解剖特點的全面認(rèn)識以確定類型。《說文解字》：“鳥，長尾禽總名也，象形”，“凡鳥之屬皆從鳥”。有明確的“屬”的概念，形象有其共性，解剖可見個性。《說文解字》收有120個“鳥”旁的字，多數(shù)用來稱代不同的“鳥”。此外，還有：“隹，鳥之短尾總名也，象形”，“凡佳之屬皆從佳”。《說文》中收“隹”旁字46個，包含了多數(shù)短尾鳥在內(nèi)，是鳥類的又一種。憑此我們便能了解這些文字被創(chuàng)造時，上古先民的自然科學(xué)及其他科學(xué)的水平。《說文》共收9353個篆文，歸納為540個部首，以這些部首為定義根，將物質(zhì)與精神世界的的無限復(fù)雜的對象進(jìn)行分類，使各得其所，屬性分明。可見漢字是自然科學(xué)及其他相關(guān)科學(xué)高度發(fā)展的產(chǎn)物。使識讀者在漢字認(rèn)知過程中，不但掌握字符本身指的“是什么”，而且知其“為什么”——得到學(xué)科意義的方法論教育。拼音文字的“類”、“屬”僅是語法意義的，非表義對象本身。其分類的目的不是為準(zhǔn)確的表意，而是服從語法的形式邏輯。
基于自然對象世界組構(gòu)的無限性但非無理性，使?jié)h字有限的偏旁與部首在合理的無限組合下與對象共構(gòu)，并結(jié)合字與字的語法關(guān)系的組合，描述出整個自然與社會甚至思維領(lǐng)域的一切，且隨對象的衍化而衍化。
個性各異的自然對象卻有其形象組構(gòu)的共性，它們都由點、線、面構(gòu)成，漢字則按對象自身的特性進(jìn)行點、線、面（偏旁）的有機組構(gòu)，創(chuàng)造出千變?nèi)f化的漢字系統(tǒng)。這是對參照系“所以然”的最本質(zhì)的把握。最能體現(xiàn)造字時代人民認(rèn)識自然的能力和征服自然的特征。
此外，自然萬物存在的一個共同態(tài)是受地心引力的作用，重心垂直指向地面。古人雖不能認(rèn)識萬有引力，但處處感受到了這種現(xiàn)象。如實描繪對象的象形文字便本能地將萬有引力作用下的事物的特征描繪下來，使得每個漢字呈方塊狀的合理布局，每個字都有其重心，重心是否當(dāng)位、合理，決定著這一漢字的形體的線條布置是否合理和具有美感。盡管每個漢字都有明確的重心，但其線條的設(shè)置并非簡單機械的組合，而是變化多端的有機構(gòu)建。是由千差萬別的不對稱性、不均衡性構(gòu)成整體的對稱與均衡，從而組成方正結(jié)構(gòu)體式的重心。這一點楷體表現(xiàn)得最突出，其他各體也明顯遵循這種重心居中的對稱組構(gòu)原則。
以人類行為科學(xué)為參照系。漢字線條的構(gòu)組還以人類行為科學(xué)為參照，將人類關(guān)系態(tài)的邏輯運用到點、線、面組合的邏輯中。人類以各種規(guī)范來協(xié)調(diào)相處，從而構(gòu)組了各種秩序下的人際關(guān)系態(tài)。漢字的構(gòu)造也明顯帶著這種協(xié)調(diào)相處的特點。上下左右，內(nèi)外先后，大小長短等等都有嚴(yán)格規(guī)定，秩序井然，不失規(guī)矩。表現(xiàn)在上下關(guān)系中以上為先，自上而下；左右關(guān)系中以左為先，從左到右；內(nèi)外關(guān)系中以內(nèi)為先，先內(nèi)后外。這些無疑具有人類行為科學(xué)價值。拼音文字的字母書寫是無左、右、上、下、內(nèi)、外的規(guī)則。既可自左向右，也可從右而左，既可從上到下，又能自下而上。字母與字母組合成文字時，只有單一的自左而右作線性橫向排列。
人倫講究秩序，但這種秩序并非一維的單向趨動，而是雙向逆動的。這種原則體現(xiàn)在漢字構(gòu)造上雖講究上下、左右、內(nèi)外的先后，但優(yōu)先者并不能越位強占，更不可獨霸，而是按自身的特點占據(jù)一定位置，進(jìn)行合理分配。如“忠”，在上的“中”不宜過大過長占據(jù)“心”的位置，使在下者無法立足。同樣，左右關(guān)系中，左先但不可欺后。如“林”，左“木”之捺宜短，右“木”之撇要收，在互讓的關(guān)系中，協(xié)調(diào)構(gòu)建，不過分夸張任何一方。
此外，在群體與個體的關(guān)系中，漢字構(gòu)造強調(diào)共性，群體大于個體，個性服從共性。具體地說是點、線、面（偏旁部首）的獨立意義小，共構(gòu)意義大。部首的存在主要是為了共構(gòu)，而且往往是帶有共性意義的部首偏旁放在優(yōu)先位置，或在上、在左、在先。拼音文字的字母獨立性強，不同字母擺在一起無內(nèi)在的必然共構(gòu)性。顯示以個性為中心的行為價值特點。漢字完全是由筆劃（元素）偏旁部首（層次）單字（子系統(tǒng)）整個漢字系統(tǒng)，從個性到共性的邏輯組合，這種“共性優(yōu)先”的原則，展示了傳統(tǒng)行為科學(xué)的價值取向。漢字構(gòu)造以上述各學(xué)科對象為參照系并與之發(fā)生價值同構(gòu)關(guān)系，凝固著他們的信息，所以帶有多維的文化價值。
（二）構(gòu)字原則的文化學(xué)價值
構(gòu)字原則是指漢字構(gòu)建的具體技巧和手法所遵循的準(zhǔn)則。它包括默記對象的模仿原則；辯證相生的組構(gòu)原則：中正和平的美學(xué)原則。
默記對象的模仿原則與中國繪畫：從西安半坡出土的幾件著名的人面魚紋陶碗看，形象極生動，這種線條勾勒的畫竟如西方現(xiàn)代派一般。然而，這種早就很成熟的藝術(shù)，后來沒有得到應(yīng)有的發(fā)展，直到南北朝以后才中興起來。但以線條勾勒為特征的象形字卻得到充分發(fā)展，到南北朝時已走完了由甲骨金文、大小篆、隸書、正楷、草書等全部的進(jìn)化過程。在漫長的文字創(chuàng)造過程中，漢字的構(gòu)造方法和書寫技法反而大大地影響和促進(jìn)中國畫的發(fā)展，并匡定了中國畫的基本特征。
中國畫不是西歐式的寫生來再現(xiàn)對象，而是以默記對象的方法來再現(xiàn)客體。默寫是先經(jīng)過心智活動，將對象留在記憶中的典型特征（往往是點或線的）繪寫出來，結(jié)果是“眼中竹”與“心中竹”與“筆下竹”俱不相同，愈加典型，愈加簡練。呈現(xiàn)出特征線條勾勒的繪畫特征。與象形字以特征線條刻畫對象有共同的價值取向。
以特征線條默畫對象會因人而異，不同繪畫者的思維水平、修養(yǎng)能力有差異，記住對象的特征也不盡同，所默畫的同一對象也有區(qū)別，只能求得大致的相似，本質(zhì)特征趨同——神似。中國畫重神似而不拘于形似，東坡先生說：“論畫以形似，見與兒童鄰。”追求“詩中有畫，畫中有詩”的神妙境界。與漢字一樣是現(xiàn)實主義基礎(chǔ)上溶入浪漫的理想主義的成分。
以線條勾勒默畫對象，而不是面對面的寫生，使中國畫忽視了“光”和“色”的變化及立體透視的科學(xué)性。這也是追求“神似”的必然結(jié)果。中國畫以“散點透視法”的線條來構(gòu)組對象，這與漢字以特征線條全方位地（必然是散點透視式地）設(shè)置也具有共同的價值取向。
工筆與寫意，篆楷與行草；繪畫與書法在傳統(tǒng)的文化中實有異曲同工之妙。
辯證生克的組構(gòu)原則與古代哲學(xué)。文字史前哲學(xué)無稽可考卻能從漢字構(gòu)造的邏輯中得到破譯。作為系統(tǒng)世界觀的哲學(xué)是很晚才誕生的，作為人類的世界觀甚至于初步的哲學(xué)體系在文字產(chǎn)生之前就存在于上古先民的物質(zhì)與精神的文化生活中，既烙印在打制的石器中，陶器上，也凝固在千百年來群體集體創(chuàng)造的漢字中。因為漢字是主觀見之于客觀，如實地描述對象的交際符號。它有著客觀存在性，還有第二位的主觀性，而且是群體共同的主觀性——文字只能是群體的創(chuàng)造，這與畫有區(qū)別。這一群體性——社會共同性所表現(xiàn)出來的世界觀、哲學(xué)等文化特征能從漢字中譯解出來。
早期漢字的線條由直筆和曲筆這一對矛盾體組成。它們相生相克，相反相成。直有“橫”“豎”；曲帶“方”、“圓”。或橫豎相接，方圓相依；或直曲成方，斜曲成圓。有左彎右拐，有上折下勾……。生克變化，無盡無窮，完全體現(xiàn)了對立統(tǒng)一的法則。漢字按不同規(guī)律不同原則，以幾組簡潔的符號組成無限復(fù)雜的文字系統(tǒng)。并共同體現(xiàn)著陰陽生克同構(gòu)的特征。橫一、再二、而三，但不可再四；一豎、二豎、三豎，而四豎不成字。橫而太過制以豎；豎而不節(jié)抑以橫。直筆添曲，曲筆加直；方中見圓，圓內(nèi)生方。相依相斥，互為呼應(yīng)；生克變化，渾然天成。
上述為“點”與“線”的哲學(xué)，進(jìn)而由線構(gòu)成面（偏旁）又由面構(gòu)成“塊”（文字）時，更顯示了辯證法的熟練運用。這從偏旁與偏旁互相組構(gòu)成字時的位置變化排列上，貫穿了辯證的甚至系統(tǒng)的哲學(xué)邏輯：左右結(jié)構(gòu)，右左結(jié)構(gòu)；上下結(jié)構(gòu)；內(nèi)外結(jié)構(gòu)，外內(nèi)結(jié)構(gòu)；左中右結(jié)構(gòu)，上中下結(jié)構(gòu)；（上下）左右結(jié)構(gòu)，左右（上下）結(jié)構(gòu)，（上下）左右（上下）結(jié)構(gòu)；（左右）上下結(jié)構(gòu)，上下（左右）結(jié)構(gòu)，（左右）上下（左右）結(jié)構(gòu)；左右（內(nèi)外）結(jié)構(gòu)，（內(nèi)外）右左結(jié)構(gòu)；（左右）內(nèi)外結(jié)構(gòu)，外內(nèi)（左右）結(jié)構(gòu)；（上下）內(nèi)外結(jié)構(gòu)，（內(nèi)外）上下結(jié)構(gòu)；混合結(jié)構(gòu)。
這種排列結(jié)構(gòu)邏輯，還顯示了數(shù)學(xué)的排列組合的理論價值。
在偏旁與偏旁或筆劃的組合中，雖然是全方位的，但決不是無序的，有特定的邏輯性，并體現(xiàn)了共性與個性，特殊性與普遍性的辯證關(guān)系。同一偏旁（共性）的字群中，每個個體不同別的個體，有著自身的特殊性。共同的偏旁是其普遍性，是各個個體共同的組織信息塊，但它是寓于各個個體的特殊性之中。無共性則無個性，無普遍性亦無特殊性。
在點、線構(gòu)面，面與點與線或面構(gòu)成塊（字）時，還體現(xiàn)著系統(tǒng)論的五大原則：一、系統(tǒng)的整體性原則。點線面塊（字）是元素層次子系統(tǒng)系統(tǒng)的關(guān)系，同樣單個漢字同旁漢字漢字系統(tǒng)也是由元素到系統(tǒng)的有機構(gòu)成關(guān)系。它們既獨立又有機關(guān)聯(lián)。二是系統(tǒng)整體的動態(tài)性原則。就漢字的構(gòu)成看它們是由幾個基本筆劃——元素組合起來的，作為基本符號本身無多大意義，但按一定邏輯組合后，元素與元素進(jìn)行了信息交換、構(gòu)成了偏旁進(jìn)而構(gòu)成字便帶有了實際意義，起了質(zhì)變。雖然各部分（偏旁）進(jìn)行了能量交換，但并不破壞它們，而是保持了整體各部分的一定聯(lián)系。就整個漢字系統(tǒng)而言，是不斷與外在環(huán)境進(jìn)行信息、能量交換的，不斷進(jìn)化，注入新的活力。三是系統(tǒng)整體的結(jié)構(gòu)性原則。指在一定層次中形成結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的整體性。這在漢字的結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)的尤為鮮明。四是系統(tǒng)整體的層次性原則，即有序性原則。指任何有機整體都是按一定的秩序和等級組織起來的。漢字正典型地體現(xiàn)了這一原則。五是系統(tǒng)整體的相關(guān)性原則。任何系統(tǒng)都是存在于一定環(huán)境中，也是與外界其他系統(tǒng)進(jìn)行聯(lián)系或交換。漢字既是現(xiàn)實主義式描繪對象，是以三才為參照系，自然是處在一定環(huán)境中與對象不斷交換信息和能量，隨文化（廣義）進(jìn)化而進(jìn)化。
通過剖析，傳統(tǒng)哲學(xué)的特點是能夠從漢字中得到合理破譯的。并且我們可以清晰見到漢字筆劃的有機組合所蘊涵的陰陽辨證的哲學(xué)精神孕育了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的胚胎。
中正和平的美學(xué)原則。中正和平的美學(xué)原則是整個東方藝術(shù)的核心原則，它源于儒家哲學(xué)，但這一哲學(xué)本身在文字史前就已受孕。漢字摹仿三才，有典型的建筑美。它重心居正，不偏不倚。不作畸形之態(tài)，常呈中正之貌，柔和協(xié)調(diào)之狀。表現(xiàn)為一種自在美。早期漢字大致也呈方塊狀，端莊嚴(yán)正，重心穩(wěn)實。但它并不呆板，其方正的總貌是由萬法紛呈、千姿百態(tài)、個性各異的形體組成。中正生自偏曲，端方來于圓折，平和協(xié)調(diào)起于變化律動。正是這一辯證的矛盾運動，最后形成美的形態(tài)。中正和平是漢字構(gòu)建的總的美學(xué)原則，每一具體的漢字組構(gòu)又體現(xiàn)了不同的美學(xué)技巧，它包括：陰陽相接。其方位以上為陽，下為陰；左為陽，右為陰；內(nèi)為陽，外為陰。它們互相依存，和諧相交，合為一體。線條以直為陽，曲為陰，方為陽，圓為陰。多數(shù)漢字是曲直方圓交互連綴。節(jié)奏分明，韻律生動。剛?cè)嵯酀＞€條以直為剛，曲為柔；線塊以方正為剛，以斜曲為柔。斜直曲方，陽剛陰柔，既對立相克，又溶于一體。虛實相間。是對線塊而言。筆劃少而空疏為虛，多而綿密為實。漢字總是虛實相間，上空則下實，左空則右實。線條分布朗列均衡，充盈一體。動靜相生。線條以方直為靜，以圓曲為動。漢字多數(shù)是以曲直相交，動靜相生。在平直方正的穩(wěn)定靜態(tài)之中，輔之以曲折園斜的變動之姿。動中見靜，靜中生動，并在這一矛盾運動中服從整體的中正和平之態(tài)，給人以完善獨立，穩(wěn)重端莊又充盈流轉(zhuǎn)的變動的美感。在這些辨證關(guān)系的美學(xué)處理中，在線條的具體設(shè)置上，既富于變化，又不走極端，是高則低之，長則短之，大則小之，寬則窄之，實則虛之。有余則削，不足便補，盈虧相濟，柔和協(xié)調(diào)，無不貫穿自然的美的法則。前面已論及漢字是呈方塊狀的總貌，盡管線條變化萬法紛呈，但總體效果是對稱分布的，重心位于方塊的對角線交點上。顯得端正典雅。而各個層次、各個角度不同性質(zhì)的線條的辨證呼應(yīng)，使穩(wěn)重方正的外形展示于多姿多態(tài)的變化之中。這一中正和平的美學(xué)特征和傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)價值、對象世界的內(nèi)在韻律是有機統(tǒng)一的。
（三）構(gòu)字技法的文化學(xué)價值
構(gòu)字技法是指線條安排的具體技巧和手法。由點線、面的組織，方位座標(biāo)的確定，結(jié)構(gòu)安排等三個層次構(gòu)成。
點線面組織的邏輯學(xué)價值。每個漢字都是系統(tǒng)態(tài)下的符號塊、定義塊，也是凝固各學(xué)科文化價值的信息塊，所以其線條的組合要有一定的邏輯。在形狀的象形上，除了藝術(shù)化的邏輯，形式上還有獨特的組織方法。它是由點、線、面循序漸進(jìn)，各自獨立又配合共構(gòu)的邏輯來進(jìn)行。由點到線到面，點線構(gòu)面，小面構(gòu)大面。點、線、面又各有獨立的功能，共構(gòu)時互相以形式上的算術(shù)法相加，其功能卻起了質(zhì)的變化。一點與兩點三點的含義絕不相同，丶冫氵灬——它們在組織上是相加，本質(zhì)卻完全有區(qū)別。但它們都是漢字系統(tǒng)中的一個功能項，獨立是相對的，與其他功能項再構(gòu)是絕對的。點與線、線與線、線與面、面與面的組構(gòu)也遵循這一系統(tǒng)邏輯。
方位座標(biāo)的確定。漢字的線條安排多設(shè)定在多維空間的立體坐標(biāo)系中。因其象形性，所以在描摹對象時要在一定時空背景下進(jìn)行，雖作散點透視但符合空間組構(gòu)原則。因此漢字的（附圖略）
現(xiàn)中漢字的粗細(xì)、明暗、濃淡等具有主體意義的方位特征尤為明顯。漢字和國畫一樣是多視點的，呈視點移動組建的方位特色。因線條的座標(biāo)方位的決定，線條便可進(jìn)行全方位的辨證系統(tǒng)的組合。
結(jié)構(gòu)安排。有了方位座標(biāo)，在象形寫真與中正和平的原則下，對線條作優(yōu)化安排。安排技巧須按照自然科學(xué)、人文科學(xué)，物質(zhì)與精神態(tài)的價值取向進(jìn)行，將文字創(chuàng)造時期的文化價值積淀在具體的布置中。
漢字是漢文化的全息碼，是文字史前文化的信息載體，又是孕育史后文明的基因。人們用考古的方法，見鐵而論冶煉，指鼎以說青銅，刀槍劍戟以談軍事。那么“文字”豈不正是史前文明留下的“文物”嗎？漢字的功能不但在其外殼，它是遠(yuǎn)古文明的價值載體，同時提供塑造中華民族精神與性格的原動力！
【注】
[1][3]許慎《說文解字》十五
邏輯思維與辯證思維的區(qū)別范文6
一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征
1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展
西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者。”[2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點，按發(fā)生認(rèn)識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻(xiàn)的同時，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻(xiàn)時指出：“幾何學(xué)開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學(xué)。”[5][1]畢泰戈拉及其學(xué)派推進(jìn)了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學(xué)科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進(jìn)一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運用到幾何學(xué)中，從而進(jìn)一步完善了這種思維藝術(shù)。
這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對西方、特別是對西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛因斯坦所說的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強有力的影響，即使進(jìn)入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢;占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進(jìn)一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。
總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長期以來占著主導(dǎo)地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時，就成為人們進(jìn)一步認(rèn)識和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)模踔潦潜匾摹Ｒ酝畔ＥD和15、16世紀(jì)以來，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻(xiàn)。就西方來講，當(dāng)前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展，都已進(jìn)入需要進(jìn)行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。[6][1]只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。
2.中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展
與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評價我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長處和短處，探索它在現(xiàn)時代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實踐，是當(dāng)前的一個重要課題。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗事實作具體的概念析;它重視對感性經(jīng)驗的直接超越，卻又同經(jīng)驗保持著直接聯(lián)系;它主張在主客體的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對象性認(rèn)識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認(rèn)識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認(rèn)對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個整體系統(tǒng)。
經(jīng)驗綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。”[7][1]中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)強調(diào)整體觀點，認(rèn)為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認(rèn)為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。
顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風(fēng)格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認(rèn)識的主體性和實現(xiàn)人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。
首先，必須補上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。
形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定。可以說，沒有發(fā)達(dá)的知性思維過程，就不會產(chǎn)生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。
用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術(shù)的這一弱點，認(rèn)為西方科學(xué)的長處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。
其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識。嚴(yán)復(fù)在比較中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時，認(rèn)為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價值的大學(xué)問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多·雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。
我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：
第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進(jìn)行反思。一方面，我們對思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡單重復(fù)西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運用的觀點，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進(jìn)行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。
第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項。現(xiàn)代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。”[8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。
中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進(jìn)程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進(jìn)行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。
二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景
1.西方思維藝術(shù)的差異
中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級的社會運動的出現(xiàn)并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個人類思維的發(fā)展中，都只是一個方面或一個側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補，開辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點、歷史作用及發(fā)展趨勢。
為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個粗略的劃分：
在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對儒學(xué)的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開始在中國傳播的時期。
在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實驗科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時期。
上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。
第一，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。
中國古代的災(zāi)難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。
中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻(xiàn)之類納入這種認(rèn)識中，認(rèn)為每個人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學(xué)活動的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。
但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認(rèn)識和自我完善，其價值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規(guī)范和道德規(guī)范。“禮”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會里思維藝術(shù)的典型特點。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。
中國傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個基本傾向。
在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻(xiàn)記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學(xué)家同時也是自然科學(xué)家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進(jìn)入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯(lián)系、相附會，從現(xiàn)實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學(xué)方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟有密切關(guān)系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點不在自然界這一重要原因。
崇尚自然，研究自然，極大地促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過來促進(jìn)了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環(huán)中運動著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。
西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。
第二，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點;而西方思維藝術(shù)則具有實證性、局部性和精確性特點。
人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實踐水平和科學(xué)認(rèn)識水平都極低，原始人對自然未有精細(xì)的認(rèn)識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。
這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術(shù)所代替。在中國，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進(jìn)展，即沒有象西方那樣進(jìn)步到對自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會的不斷加強，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進(jìn)一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點。
意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達(dá)，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領(lǐng)悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認(rèn)識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會陷入主觀唯心主義。
籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學(xué)沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進(jìn)入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現(xiàn)代思維雖然也強調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識各個細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對整體的科學(xué)把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。
朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。
在中國，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進(jìn)發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術(shù)。
以古代科學(xué)以經(jīng)驗為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實驗的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學(xué)發(fā)展的作用。這個方法的創(chuàng)始人是英國近代實驗科學(xué)的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實驗的科學(xué);任何可靠的真理都必須用大量事實作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。
近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學(xué)性等特點。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時期取得了長足的進(jìn)步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門獨立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進(jìn)行研究的，每個學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過一代又一代人的運用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個重要方面。
自然科學(xué)的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計是否精確？
西方思維藝術(shù)的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機械論和形而上學(xué)，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。
第三，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強調(diào)邏輯推理，重視理論體系。
中國傳統(tǒng)思維中意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統(tǒng)思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴(yán)密的邏輯推理。
誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。
由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調(diào)“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實，重人倫，強調(diào)理論必須維護(hù)倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實用的目的。”[11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達(dá)方式。“語錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學(xué)問，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。
西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國培根對邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。
西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會看到，在中國，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進(jìn)的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。
西方思維除強調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識論和心理學(xué)等各個方面。他不僅把各個領(lǐng)域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗論的理論體系。德國人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手。康德的“三大批判”構(gòu)成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說明了這一點。
2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景
中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會環(huán)境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟基礎(chǔ)出發(fā)，在整個社會系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會子系統(tǒng)著眼，透視社會文明狀態(tài)對思維藝術(shù)的影響。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農(nóng)業(yè)社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)。
在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會環(huán)境對思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進(jìn)了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟類型，特別是商業(yè)活動，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應(yīng)地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。
三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補融匯趨勢
1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件
古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。
中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進(jìn)了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ);而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。
如果說，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會開放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認(rèn)識和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨特的長處，發(fā)揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展。可是我們知道，正如人類的實踐發(fā)展是不會停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長補短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會的高速發(fā)展則加速了這一進(jìn)程。
2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容
中西方思維發(fā)展的互補融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，人文與科學(xué)并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點;西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺焦點;這是人類認(rèn)識外部世界的兩個側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識水平的不斷提高和社會的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價值評判。現(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對社會與人的問題也愈益表現(xiàn)出強烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進(jìn)科學(xué)技術(shù)跨進(jìn)國門，科學(xué)主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學(xué)的？它有沒有嚴(yán)格精確的論據(jù)？
正如中國思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認(rèn)為社會應(yīng)以個體為單元和基礎(chǔ);而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關(guān)系中去體驗一切。前者強調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強調(diào)人的社會本性，進(jìn)而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關(guān)系，而中國人則開始強調(diào)個體人格。
其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當(dāng)時的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細(xì)節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代。現(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。
人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學(xué)的認(rèn)識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運而生。
總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會得到長足的發(fā)展并互相靠攏。
其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進(jìn)行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。
歷史和現(xiàn)實都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。
其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。
對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。
在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關(guān)鎖國的社會環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。
其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對事物進(jìn)行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗知識基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說明了直覺的科學(xué)性。
在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進(jìn)行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。
在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進(jìn)。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經(jīng)過反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時，直覺思維進(jìn)一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實踐中去。
其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運演的邏輯基礎(chǔ);再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學(xué)研究成果。
思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現(xiàn)代科學(xué)要求語言無歧義地表達(dá)概念，用最簡明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準(zhǔn)確無誤地表達(dá)某個概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現(xiàn)代形式化思維的一個重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個新的領(lǐng)域。
形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢之一。
形式化思維還有力地推動了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個嶄新的階段。
人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會展現(xiàn)出新的前景
注釋：
[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁。
[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。
[3][4]皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁。
[5]《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。
[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。
[7]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。
