前言：中文期刊網(wǎng)精心挑選了西方哲學(xué)的基本精神范文供你參考和學(xué)習(xí)，希望我們的參考范文能激發(fā)你的文章創(chuàng)作靈感，歡迎閱讀。
西方哲學(xué)的基本精神范文1
關(guān)鍵詞：近代西方哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)、哲學(xué)
一、近現(xiàn)代西方哲學(xué)概述
（一）近代西方哲學(xué)概述
近代西方哲學(xué)是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學(xué)的沒(méi)落逐漸發(fā)展起來(lái)的。其發(fā)展過(guò)程可以分為三個(gè)階段：
第一階段是15至17世紀(jì)初，即文藝復(fù)興時(shí)期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。
第二階段是17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，在這個(gè)階段資本主義獲得了了進(jìn)一步的發(fā)展，自然科學(xué)著重分門(mén)別類的研究，哲學(xué)的興趣則集中在主體與客體的關(guān)系問(wèn)題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個(gè)完全清楚明白無(wú)可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行清楚明白、準(zhǔn)確無(wú)誤的推理，才能得到真正的知識(shí)。
第三階段是18世紀(jì)至19世紀(jì)。自然科學(xué)在這個(gè)時(shí)期取得了巨大成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了最高階段。這一時(shí)期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國(guó)古典唯心派別。德國(guó)古典唯心派別認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來(lái)。
（二）現(xiàn)代西方哲學(xué)的概述
現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學(xué)科的關(guān)系密切、與未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)：
1．現(xiàn)代西方哲學(xué)較近代西哲而言，更為關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義和交往問(wèn)題。現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征是承認(rèn)語(yǔ)言哲學(xué)并不以形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，相反的則是形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和任何其他哲學(xué)學(xué)科必須以語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)，而且只有通過(guò)語(yǔ)言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學(xué)問(wèn)題。
2．現(xiàn)代西方哲學(xué)不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家一般崇拜絕對(duì)權(quán)威或者絕對(duì)真道理、規(guī)則。在哲學(xué)界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨(dú)大；每一個(gè)流派都有自己的追求，或科學(xué)或形而上學(xué)，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)可以相互對(duì)立，甚至彼此不同。
（三）現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越
1．從排斥、批判形而上學(xué)到“回歸”形而上學(xué)
近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標(biāo)志之一為對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學(xué)流派絕大多數(shù)對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了批判甚至是排斥。這種排斥對(duì)于現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)換思維方式，促進(jìn)學(xué)科發(fā)展、進(jìn)一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)在破舊后并沒(méi)有立新，在他們簡(jiǎn)單的批判形而上學(xué)后，他們的理論相續(xù)陷入相對(duì)主義和虛無(wú)主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價(jià)值觀成為了無(wú)源之水、無(wú)本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學(xué)。德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個(gè)“后形而上學(xué)”的時(shí)代。在后形而上學(xué)時(shí)代，哲學(xué)必須放棄對(duì)整體、大全和作為“這個(gè)世界”意義來(lái)源的超驗(yàn)本體的尋求①。
2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活
現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越有一部分實(shí)現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。許多現(xiàn)代哲學(xué)家都將現(xiàn)實(shí)生活作為其理論的出發(fā)點(diǎn)或歸宿。胡塞爾提出哲學(xué)回到生活世界，海德格爾強(qiáng)調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言，杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)就是生活，其用意之一就是為了使哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。
3．理清哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系
哲學(xué)家們重新思考哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系，并提出了許多新穎的觀點(diǎn)。例如作為生活和行為方法或科學(xué)的方法論，作為對(duì)意義的澄明和解釋，對(duì)世界和人本身的超越及人的理想和終極關(guān)懷的探究，作為超形而上學(xué)的人文研究的文化學(xué)或“后哲學(xué)文化”，作為對(duì)智慧的訓(xùn)練，等等②。
4．關(guān)注領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變
譬如從反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z(yǔ)言的關(guān)注，對(duì)境域的關(guān)注，等等，這些都極其豐富了哲學(xué)的內(nèi)容和開(kāi)辟哲學(xué)領(lǐng)域的新天地。哲學(xué)的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學(xué)與其他新興學(xué)科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學(xué)科，例如科學(xué)哲學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等等。
二、馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越
（一）馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越
1．以實(shí)踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)超越了以抽象理性為基礎(chǔ)的近代西方哲學(xué)
近代西方哲學(xué)繼承了古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關(guān)注的是虛無(wú)的宇宙或者一些無(wú)法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復(fù)興打破宗教勢(shì)力有著積極的作用。在反對(duì)宗教神本位的時(shí)候，哲學(xué)家的使命就是運(yùn)用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過(guò)程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實(shí)際生活和實(shí)踐活動(dòng)的形而上學(xué)的“實(shí)體”③。
哲學(xué)的基礎(chǔ)是實(shí)踐。哲學(xué)提出意識(shí)之所以源于物質(zhì)，此過(guò)程離不開(kāi)主體的社會(huì)歷史活動(dòng)，離不開(kāi)實(shí)踐。馬克思關(guān)注的不是脫離人的實(shí)際活動(dòng)、社會(huì)物質(zhì)條件的抽象理性，而是實(shí)踐過(guò)程中、物質(zhì)生活得社會(huì)。哲學(xué)有了嶄新的實(shí)踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點(diǎn)。
2．實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換
近代哲學(xué)由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學(xué)和二元對(duì)立等缺陷，同時(shí)近代西方哲學(xué)主張現(xiàn)實(shí)的人與其實(shí)踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對(duì)化的精神世界。哲學(xué)革命性地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，關(guān)注人的價(jià)值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂?wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學(xué)從創(chuàng)立到成熟，，是一個(gè)不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)思辨形而上學(xué)和超越近代西方哲學(xué)的主客二元分離的過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。
3．哲學(xué)在哲學(xué)研究對(duì)象上的超越
哲學(xué)以包括自然、社會(huì)和人類思維在內(nèi)的整個(gè)世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對(duì)象。第一，哲學(xué)將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學(xué)的研究對(duì)象，從而正確地解決了哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題；舊哲學(xué)將哲學(xué)看成是凌駕于各門(mén)具體科學(xué)之上的“科學(xué)之科學(xué)”，所以未能正確解決哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。第二，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一；舊哲學(xué)為形而上學(xué)唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時(shí)其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學(xué)在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，認(rèn)為哲學(xué)不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。
4．哲學(xué)在哲學(xué)立場(chǎng)的超越
馬克思叫傳統(tǒng)哲學(xué)而言更強(qiáng)調(diào)抽象思維，主張人們通過(guò)感性的實(shí)踐去理解一切事物。實(shí)踐思維方式使哲學(xué)從根本上擺脫了近代哲學(xué)的桎梏，宣告了新哲學(xué)的誕生。
（二）馬克思哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)的異同
馬克思源于近代西方哲學(xué)，其思維方式、社會(huì)背景均來(lái)自西方社會(huì)，如何把握哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系，對(duì)于中西學(xué)者而言是一個(gè)重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：
1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對(duì)化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界。
馬哲學(xué)不僅比現(xiàn)代西方哲學(xué)更加徹底全面地超越了近代哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向，而且為西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展指明了現(xiàn)實(shí)的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡(jiǎn)單地?fù)P棄一切舊哲學(xué)，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關(guān)注的不是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。他由此把實(shí)踐觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的首要的、基本的觀點(diǎn)；主張通過(guò)實(shí)踐來(lái)充分發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過(guò)對(duì)人的實(shí)踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的革命變革。2．現(xiàn)代西方哲學(xué)建立在近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，沒(méi)有完全脫離。譬如在形而上學(xué)，他們一方面批判近代西哲的形而上學(xué)理論，但同時(shí)又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學(xué)無(wú)法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學(xué)。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對(duì)象化和物化（異化）的弊病，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無(wú)視客觀實(shí)際的主觀主義。較之哲學(xué)而言，哲學(xué)提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。
西方哲學(xué)的基本精神范文2
1.中國(guó)哲學(xué)研究反思:超越“以西釋中”
2.論中國(guó)哲學(xué)的翻譯
3.重思“形而上學(xué)”:中國(guó)哲學(xué)的視角
4.中國(guó)哲學(xué)研究之檢討及建議
5.中國(guó)哲學(xué)的"自己講"、"講自己"——論走出中國(guó)哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問(wèn)題
6.德國(guó)哲學(xué)家與中國(guó)哲學(xué)
7.近代“中國(guó)哲學(xué)”發(fā)源
8.中國(guó)哲學(xué)的未來(lái):中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(dòng)(上)
9.哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)相結(jié)合的思考
10.中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的可能性條件
11.張岱年與二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)
12.作為“身體哲學(xué)”的中國(guó)哲學(xué)的歷史
13.對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新的思考
14.中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的三重變奏
15.中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題與概念范疇
16.何為中國(guó)哲學(xué)——關(guān)于如何理解中國(guó)哲學(xué)的若干思考
17.中國(guó)哲學(xué)的自主與自覺(jué)——論重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史
18.樸素地追問(wèn)我們自己的問(wèn)題和希望——中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)會(huì)通的基礎(chǔ)
19.中國(guó)哲學(xué)的歷程——兼論近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型
20.經(jīng)典世界中的人、事、物——對(duì)中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)方式的一種思考
21.中國(guó)哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能
22.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)及其構(gòu)建路徑——兼論中國(guó)哲學(xué)向“世界的一般哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變
23.中國(guó)哲學(xué)的未來(lái):中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(dòng)(下)
24.中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題辨析
25.試論中國(guó)哲學(xué)的五大特質(zhì)
26.中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式
27.穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和儒教定義的爭(zhēng)論
28.意義哲學(xué)：未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的一種可能形態(tài)
29.生的哲學(xué)——中國(guó)哲學(xué)的基本特征
30.古典生活經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作——陳少明《做中國(guó)哲學(xué):一些方法論的思考》讀后感
31.中國(guó)哲學(xué) 妾身未明?——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)
32.馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》:“同情之了解”與新儒學(xué)
33.對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之過(guò)去和將來(lái)的思考
34.論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的知識(shí)社會(huì)學(xué)考察
35.“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例
36.從“哲學(xué)在中國(guó)”到“中國(guó)的哲學(xué)”——中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的回顧與展望
37.哲學(xué)中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的兩種傳統(tǒng)
38.中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué):價(jià)值信念層面的對(duì)話
39.哲學(xué)中國(guó)化語(yǔ)境下的中國(guó)哲學(xué)
40.從《中庸》看中國(guó)哲學(xué)范疇“三位一體”的特征
41.卸下鐐銬跳舞——中國(guó)哲學(xué)需要一場(chǎng)革命
42.論中國(guó)哲學(xué)的“世界主義"視野及其價(jià)值
43.中國(guó)哲學(xué)史研究的主體自覺(jué)
44.中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的政治依附性與“中國(guó)哲學(xué)”的特質(zhì)
45.中國(guó)哲學(xué)還是中國(guó)思想——也談中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)
46.論中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題
47.經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點(diǎn)芻議
48.《紅樓夢(mèng)》與中國(guó)哲學(xué)——論《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵
49.作為“居間者”的實(shí)用主義——與中國(guó)哲學(xué)、哲學(xué)的對(duì)話
50.中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題研究綜述
51.回應(yīng)中國(guó)哲學(xué)“合法性”質(zhì)疑的三個(gè)問(wèn)難
52.關(guān)于“情本體”的中國(guó)哲學(xué)對(duì)話錄
53.追溯哲學(xué)的源頭活水——“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題再討論
54.20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與21世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展
55.實(shí)踐理性的自然基礎(chǔ)——中國(guó)哲學(xué)對(duì)意識(shí)能動(dòng)性的理解
56.中國(guó)哲學(xué):“合法性”、思維態(tài)勢(shì)與類型——兼論中西哲學(xué)類型
57.以生命的精神價(jià)值為中心——方東美論中國(guó)哲學(xué)的“通性與特點(diǎn)”
58.天人合一:學(xué)術(shù)、學(xué)說(shuō)和信仰——再論中國(guó)哲學(xué)之身份及研究取向的不同
59.西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性問(wèn)題
60.論中國(guó)哲學(xué)的思想主題和精神特質(zhì)
61.中國(guó)哲學(xué)研究方法的中、西視野論析
62.“天下”與“中國(guó)”:尋求突破的中國(guó)哲學(xué)——最近十年的中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)向掃描
63.范式轉(zhuǎn)換:超越中西比較——中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的儒者之思
64.哲學(xué)中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
65.學(xué)術(shù)研究還是民族文化?——中國(guó)哲學(xué)的身份問(wèn)題
66.中國(guó)哲學(xué)的中觀思維
67.中國(guó)哲學(xué)的生態(tài)觀
68.哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)
69.懷特海的過(guò)程哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué):從過(guò)程視角看
70.“重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)”三人談
71.從儒學(xué)的宗教性談中國(guó)哲學(xué)的“特點(diǎn)”問(wèn)題
72.中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方法論檢視
73.中國(guó)哲學(xué)背景下的哲學(xué)發(fā)展
74.分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)
75.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建面臨的時(shí)代問(wèn)題與可能回答
76.關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的兩點(diǎn)思考
77.北美學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的分析和比較研究——論一個(gè)興起的潮流
78.生命哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的歷史和未來(lái)
79.中國(guó)哲學(xué)研究三十年回顧(1978～2007)
80.中國(guó)哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特征
81.道與中國(guó)哲學(xué)
82.民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來(lái)之路
83.張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究
84.作為哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)
85.研究和撰寫(xiě)《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史》的幾個(gè)問(wèn)題
86.生存與超越:論中國(guó)哲學(xué)的基本特點(diǎn)
87.論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)格局中的哲學(xué)
88.中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與和合學(xué)的使命
89.20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)視域中的哲學(xué)中國(guó)化研究
90.簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)的身份、角色與功能
91.西學(xué)東漸與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)
92.改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史與邏輯
93.中國(guó)哲學(xué)的古今之變與中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)
94.“后新儒學(xué)”與中國(guó)哲學(xué)之未來(lái)
95.“內(nèi)在”與“超越”——方東美論中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展
96.從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的歷史使命
97.在中歐文化交流中創(chuàng)建中國(guó)哲學(xué)
98.從馮契“智慧說(shuō)”的心性論和人格觀看中國(guó)哲學(xué)的變革之路
西方哲學(xué)的基本精神范文3
11月8—9日，由武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、武漢大學(xué)國(guó)學(xué)院主辦的“中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)范式反思暨紀(jì)念蕭萐父先生冥誕九十周年學(xué)術(shù)研討會(huì)”在武漢舉行。來(lái)自北京大學(xué)、臺(tái)灣慈濟(jì)大學(xué)、日本東北大學(xué)等高校的學(xué)者圍繞中國(guó)哲學(xué)的前沿問(wèn)題展開(kāi)深入研討。
“合法性”反思是焦慮更是覺(jué)醒
“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科從創(chuàng)立到發(fā)展已近百年，不斷出現(xiàn)存在的“合法性”問(wèn)題，并被渲染為出現(xiàn)了“危機(jī)”，武漢大學(xué)國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)郭齊勇認(rèn)為這令人深思。他分析，提出所謂“合法性”問(wèn)題者至少持守兩種立場(chǎng)或視域。一種以古希臘（特別是亞里士多德）以來(lái)至近代西歐大陸哲學(xué)的范型為主要參照系，以近400年的科學(xué)理性作為唯一尺度，否認(rèn)中國(guó)有“哲學(xué)”，認(rèn)為中國(guó)頂多只有“思想”。另一種認(rèn)為近百年來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的研究者只不過(guò)是用西方哲學(xué)的不同話語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)宰割中國(guó)本土哲學(xué)，并沒(méi)有發(fā)掘出中國(guó)哲學(xué)的真髓，需要反思這種“漢話胡說(shuō)”的處境，從而建構(gòu)一門(mén)純粹的、用本土話語(yǔ)敘說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科。
從泛義上講，凡是對(duì)世界與人生之總體思考，均可冠之以“哲學(xué)”之名。西方哲學(xué)展現(xiàn)的是西方人思考世界與人生的一種模式，而中國(guó)哲學(xué)則是代表中國(guó)人思考世界與人生的一種模式，它們各自展現(xiàn)出哲學(xué)之一殊相而已。因此，有學(xué)者認(rèn)為，從名實(shí)關(guān)系去討論中國(guó)哲學(xué)之合法性是無(wú)意義的。不過(guò)，北京大學(xué)學(xué)院教授李翔海表示，“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的討論，對(duì)于我們?cè)诟叩睦碚搶用娣此贾袊?guó)哲學(xué)的理論特質(zhì)、尋求其更為合理的存在形態(tài)，具有積極意義。
面對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性焦慮，深圳大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)景海峰認(rèn)為，表面上看這是一場(chǎng)危機(jī)，而實(shí)質(zhì)上更象征了一種覺(jué)醒，是當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自己民族思想之元敘事的非主體狀態(tài)的覺(jué)醒，是對(duì)強(qiáng)大的歐洲中心主義之無(wú)所不在的隱層影響和支配權(quán)利的覺(jué)醒。
“當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展轉(zhuǎn)進(jìn)，從一個(gè)側(cè)面為中國(guó)哲學(xué)的合法性提供了有力旁證。”李翔海表示，經(jīng)過(guò)近百年的發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代西方式的、以“求真務(wù)實(shí)”為追求的知識(shí)論哲學(xué)之外，建立了一個(gè)以“天人之學(xué)”為核心、以人生問(wèn)題為中心而展開(kāi)的中國(guó)哲學(xué)形態(tài)。因而，中國(guó)哲學(xué)不斷成長(zhǎng)的過(guò)程，也是一個(gè)不斷以西方哲學(xué)來(lái)詮釋、批評(píng)中國(guó)文化的過(guò)程。同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)逐漸具備了對(duì)西方哲學(xué)展開(kāi)反批評(píng)的潛在可能性，從而不斷推進(jìn)中西哲學(xué)進(jìn)入一個(gè)可以真正展開(kāi)對(duì)話的更高發(fā)展階段。
在中西對(duì)話中發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特性
中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)范式問(wèn)題成為與會(huì)學(xué)者熱議的焦點(diǎn)。武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)吳根友表示，從解釋學(xué)的角度看，每一次的哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)，其實(shí)都是對(duì)哲學(xué)思想歷史的一次重新詮釋。
與會(huì)學(xué)者表示，中國(guó)哲學(xué)思想史書(shū)寫(xiě)的新范式，應(yīng)該是跨學(xué)科的，哲學(xué)家、史學(xué)家甚至文學(xué)家應(yīng)相互合作，將側(cè)重于思想內(nèi)涵與論證的哲學(xué)書(shū)寫(xiě)，與強(qiáng)調(diào)外延社會(huì)與文化因素的史學(xué)書(shū)寫(xiě)協(xié)調(diào)整合，從而做到既有當(dāng)代思考，又有歷史積淀。
談及重新書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，吳根友強(qiáng)調(diào)，在比較正確的“哲學(xué)”觀指導(dǎo)下，在中西比較哲學(xué)的視野里，凸顯中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性，進(jìn)而將“哲學(xué)”這門(mén)學(xué)問(wèn)真正地移植到中華文明的土壤之中。郭齊勇表達(dá)了相似觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)”的主體性與學(xué)科范式，需要在與西方哲學(xué)相比照、相對(duì)話的過(guò)程中建構(gòu)。一方面，仍然離不開(kāi)中外哲學(xué)更加廣泛深入的交流、對(duì)話與溝通；另一方面，應(yīng)有自覺(jué)自識(shí)，發(fā)掘中華民族原創(chuàng)性的智慧與古已有之的治學(xué)方法，并予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
“重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，必須改變迄今為止在相當(dāng)程度上依然將西方哲學(xué)等同于人類哲學(xué)之共相的狀況，還西方哲學(xué)作為人類哲學(xué)殊相之一的‘本來(lái)面目’。”李翔海認(rèn)為，通過(guò)深入而系統(tǒng)地開(kāi)掘中國(guó)哲學(xué)中蘊(yùn)涵的不盡同于西方哲學(xué)的智慧精神，以進(jìn)一步豐富哲學(xué)的內(nèi)涵，不僅要凸顯同時(shí)涵容了中西哲學(xué)之基本智慧精神、作為人類哲學(xué)之共相的哲學(xué)特質(zhì)，而且要在人類哲學(xué)之一般的高度確立中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)平等齊一的、人類哲學(xué)殊相之一的地位。
解決中國(guó)思想主體性的復(fù)位和身份的重構(gòu)還面臨不少困難。景海峰認(rèn)為，一方面，要反思近百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)和發(fā)展的歷程，從中總結(jié)出有益的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)；另一方面，要面對(duì)全球化的挑戰(zhàn)，尋求適宜的自我身份和新的表達(dá)方式，以化解地方性知識(shí)的困限，從而把中華民族的聲音帶入到世界性的場(chǎng)域中去。他表示，中國(guó)哲學(xué)的身份重構(gòu)，只有在多元而復(fù)雜、深刻而顯律動(dòng)的場(chǎng)所中經(jīng)受住種種考驗(yàn)，才是真實(shí)可能的。
全球時(shí)代呼喚各民族哲學(xué)“大會(huì)師”
當(dāng)前，在全球化浪潮下，地理空間高度壓縮，時(shí)間維度不斷標(biāo)準(zhǔn)化和去地方化，“脫域”現(xiàn)象頻繁出現(xiàn)，全球性問(wèn)題日益凸顯?！斑@迫切需要各主要文明形態(tài)的思想家、哲學(xué)家從自己的文明與哲學(xué)中走出、走向世界，并盡可能多地運(yùn)用其他民族的文化與思想資源，對(duì)當(dāng)今及未來(lái)人類面臨的共同問(wèn)題給予哲學(xué)性解答。”景海峰表示。
“在全球化與本土化雙重力量并起交織的時(shí)代，建構(gòu)一種‘世界哲學(xué)’有其現(xiàn)實(shí)緊迫性?！睖刂荽髮W(xué)哲學(xué)與文化研究所副所長(zhǎng)孫邦金解釋說(shuō)，世界歷史時(shí)代里的世界哲學(xué)，其問(wèn)題意識(shí)與過(guò)去民族——國(guó)別史時(shí)代里任何一種哲學(xué)傳統(tǒng)都有相當(dāng)大的不同。
西方哲學(xué)的基本精神范文4
關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義
Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.
keyword:Lattermodernism;Metaphysics;In-depthconcern;Humanism
前言
當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個(gè)西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問(wèn)題，是每一個(gè)研究西方哲學(xué)的思想家無(wú)法回避的問(wèn)題。面對(duì)這一問(wèn)題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無(wú)論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開(kāi)一頁(yè)又一頁(yè)的反形而上學(xué)的篇章。
本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開(kāi)進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書(shū)中所說(shuō)：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒(méi)有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來(lái)攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場(chǎng)景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語(yǔ)遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場(chǎng)景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁(yè))我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對(duì)這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。
一．問(wèn)題的指出
我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無(wú)論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒(méi)有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個(gè)人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。
如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒(méi)有窺見(jiàn)到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無(wú)的放矢，或者言不中的。
形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個(gè)判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問(wèn)題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問(wèn)題。不正確理解這一問(wèn)題，也就無(wú)法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無(wú)法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個(gè)整體來(lái)考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開(kāi)來(lái)，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國(guó)哲學(xué)家弗里德里?！つ岵删褪沁@種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價(jià)值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無(wú)主義”來(lái)取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒(méi)有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來(lái)音。對(duì)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號(hào)，瘋狂的反對(duì)形而上學(xué)。但是，他們對(duì)古典西方哲學(xué)的反叛，對(duì)形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來(lái)看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．回到亞里士多德
《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書(shū)，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書(shū)。由于歷史的原因，我們見(jiàn)到的這一部書(shū)亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對(duì)象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識(shí)世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書(shū)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來(lái)研究《形而上學(xué)》我們完全可
以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)?！保?0］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來(lái)考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個(gè)自身?！缎味蠈W(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對(duì)象的原初規(guī)定，離開(kāi)了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢?duì)“存在”的追向。其實(shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來(lái)意義就是“物理學(xué)之后”，后來(lái)衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個(gè)詞，據(jù)說(shuō)來(lái)自光(phoos)，它通過(guò)基督教的經(jīng)書(shū)，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者?！保?0］然而古希臘的智者說(shuō)：“人是萬(wàn)物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書(shū)中，論述到“愛(ài)智”時(shí)指的并不是一種為目的的求知，而是一種對(duì)知識(shí)的自由的探索。他說(shuō)：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在?！保?1］(31頁(yè))亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。
現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無(wú)用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無(wú)諷刺意味的是苗先生說(shuō)：
“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)?，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。它最為經(jīng)久，最為快樂(lè)?！豹?/p>
“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂(lè)?！保?0］
這無(wú)疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。
三．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。
的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對(duì)過(guò)去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)?，他有一句名言“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會(huì)真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺(jué)的，朦朧的。但是“山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書(shū)中對(duì)黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。”［3］(177頁(yè))
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識(shí)的悟性的活動(dòng)，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上?！绷袑幵谂赃吪ⅲ骸犊陀^唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁(yè))
雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識(shí)，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫(xiě)道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁(yè))往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對(duì))唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁(yè))馬克思和恩格斯在這里所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”和列寧所說(shuō)的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說(shuō)終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會(huì)中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來(lái)黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書(shū)式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)》一書(shū)中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時(shí)所說(shuō)：“在這里，和黑格爾比較起來(lái)，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞?。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō)就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒(méi)有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說(shuō)的那種抽象的人?！保?］(232頁(yè))只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾對(duì)人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過(guò)有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是
宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對(duì)“宏大敘事”的旗幟來(lái)反對(duì)古典形而上學(xué)，但是離開(kāi)了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡(jiǎn)單的“語(yǔ)言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過(guò)在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)轳R克思所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類的勞動(dòng)為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生存過(guò)程?！保?］(131頁(yè))而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無(wú)法把握的“生存游戲”，是人無(wú)法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對(duì)人說(shuō)來(lái)只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對(duì)普遍知識(shí)的認(rèn)知。也就是說(shuō)，人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻像。”［7］(168頁(yè))但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評(píng)價(jià)康德《批判哲學(xué)》時(shí)所說(shuō)：通過(guò)康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會(huì)享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過(guò)自身去爭(zhēng)取人的權(quán)利?！保?］黑格爾說(shuō)：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說(shuō)，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁(yè))“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。
四．康德哲學(xué)的啟示
其實(shí)對(duì)《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對(duì)它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說(shuō)了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說(shuō)來(lái)又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。
今天，讓我們來(lái)回顧康德的《三大批判》，與其說(shuō)康德的功績(jī)是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說(shuō)康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說(shuō)：“自由”乃是他“思辨理性體系整個(gè)建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W(xué)革命可以歸結(jié)為他對(duì)自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時(shí)代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問(wèn)的結(jié)論，正如謝林所說(shuō)：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來(lái)音，它是從古希臘哲學(xué)開(kāi)始到德國(guó)古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段?？档屡行味蠈W(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個(gè)問(wèn)題。
1．我所能知者為何?
2．我所應(yīng)為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁(yè))
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問(wèn)題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問(wèn)題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說(shuō)，人是追求幸福的有理性的動(dòng)物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動(dòng)機(jī)而來(lái)之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動(dòng)機(jī)”以外別無(wú)其他動(dòng)機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價(jià)值起見(jiàn)，必須如何行動(dòng)”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹巍１疚膩?lái)自范文中國(guó)網(wǎng)。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁(yè))
康德的“人是什么?”的問(wèn)題在哲學(xué)上不僅是一種對(duì)人性深刻的追問(wèn)，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動(dòng)，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識(shí)你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰(shuí)?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢(mèng)。
但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書(shū)中所說(shuō)的一段話來(lái)準(zhǔn)確地表述它，姚先生說(shuō)：“如果要用一句話來(lái)描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來(lái)表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢(mèng)。但是沒(méi)有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評(píng)價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來(lái)代替，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的
”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒(méi)有了，無(wú)論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無(wú)主義和無(wú)政府主義。虛無(wú)主義是一種關(guān)于知識(shí)(真理)的相對(duì)主義，無(wú)政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對(duì)主義。在后現(xiàn)代主義的批評(píng)中，啟蒙的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了?！保?4］(8頁(yè))然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒(méi)有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒(méi)有個(gè)人情感的。正如詹姆森所說(shuō)，每一首古典樂(lè)曲(現(xiàn)代音樂(lè))都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(lè)(后現(xiàn)代音樂(lè))都是雷同的，并似曾相識(shí)?！?4］(9頁(yè))這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對(duì)人的存在的自我意識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對(duì)存在的追問(wèn)發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的存在的追問(wèn)，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個(gè)范疇來(lái)構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個(gè)人特征”。［14］(8頁(yè))形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會(huì)消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬?cái)嘈味蠈W(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國(guó)學(xué)者杜維明卻說(shuō)：“傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會(huì)勾畫(huà)出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無(wú)用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過(guò)程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)?！保?5］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來(lái)追問(wèn)和探索人類的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來(lái)的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來(lái)的。因此，無(wú)論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門(mén)，觀點(diǎn)如何分歧別類，其實(shí)他們都離不開(kāi)傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語(yǔ)語(yǔ)景。
參考文獻(xiàn)：
［1］趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》［M］北京：北京大學(xué)出版社，2001.
［2］參見(jiàn)：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權(quán)力意志》［J］四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1992,(3).
［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁(yè).北京：人民出版社，1993.
［4］列寧《哲學(xué)筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.
［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重寫(xiě)現(xiàn)代性》社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版.
［8］《黑格爾書(shū)信集》德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書(shū)》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實(shí)之間》
［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書(shū)館1983年版
［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書(shū)館.北京：1982.
西方哲學(xué)的基本精神范文5
近代以降，在西學(xué)東漸的基礎(chǔ)上，中國(guó)文化開(kāi)始了全盤(pán)西化的歷史進(jìn)路。在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，以西方哲學(xué)為坐標(biāo)、以西方哲學(xué)的概念范疇和邏輯形式進(jìn)行西化式推定，成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的主流思想理路。這種以西方哲學(xué)的思想原理解讀中國(guó)哲學(xué)、把中國(guó)哲學(xué)的思想原理從屬于西方哲學(xué)的研究方法，不但悖離了中國(guó)哲學(xué)的思想架構(gòu)、內(nèi)容和形式，而且歪曲了中國(guó)哲學(xué)的概念和范疇，造成的結(jié)果是：不能以中國(guó)哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行自在的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國(guó)哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無(wú)法認(rèn)識(shí)博大精深的中國(guó)哲學(xué)思想體系。問(wèn)題表明，西化式的哲學(xué)研究已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)研究導(dǎo)入了思想和歷史性的誤區(qū)。
然而，出現(xiàn)西化式的研究誤區(qū)卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對(duì)文獻(xiàn)的破壞，漢代重整經(jīng)典由今古文之爭(zhēng)所產(chǎn)生的誤讀，加之社會(huì)政治需要而進(jìn)行的篡改，使之失落了春秋時(shí)期形成的優(yōu)秀文化思想體系──代表形式是經(jīng)孔子整理形成的六經(jīng)文獻(xiàn)，就哲學(xué)而言，成熟的思想體系是經(jīng)孔子修纂的《周易》。經(jīng)過(guò)二千余年之后，時(shí)至近現(xiàn)代，由漢代產(chǎn)生的文化誤讀、篡改和失落問(wèn)題并沒(méi)有得到正本清源，代表中國(guó)哲學(xué)的孔子思想體系已經(jīng)被肢解的面目全非。所以，當(dāng)西方以船堅(jiān)炮利為代表的“進(jìn)步”科學(xué)文化打開(kāi)中國(guó)的國(guó)門(mén)之后，作為西方“進(jìn)步”的知識(shí)形式之一，西方哲學(xué)成為中國(guó)哲學(xué)研究的坐標(biāo)、成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的思想理路，以西方哲學(xué)的概念范疇和思想方法解讀中國(guó)哲學(xué)成為一種時(shí)尚。問(wèn)題表明，學(xué)界沒(méi)有認(rèn)識(shí)漢代以來(lái)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻(xiàn)當(dāng)作正確的“經(jīng)典”加以接受，并對(duì)其進(jìn)行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生新的誤讀，從而使中國(guó)哲學(xué)非上加非。所以，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究步入了失落和西化的雙重誤區(qū)。可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)研究步入的雙重誤區(qū)，不僅不能正確認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的概念范疇和思想原理，而且不能對(duì)誤讀、篡改和失落的中國(guó)文化進(jìn)行正本清源。
漢代經(jīng)學(xué)造成的誤讀、篡改和失落，是一個(gè)非常嚴(yán)重的歷史性誤區(qū)。漢代修撰的經(jīng)學(xué)文本和由此形成的中國(guó)文化主體架構(gòu)，使?jié)h代以后的中國(guó)文化及學(xué)術(shù)研究始終無(wú)法走出誤區(qū)，把漢代整理的文獻(xiàn)作為經(jīng)典加以接受，不但無(wú)法在思想體系上推定一以貫之的中國(guó)哲學(xué)，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，產(chǎn)生的結(jié)果卻是思想上的支離破碎。這個(gè)問(wèn)題表現(xiàn)在《周易》研究史上，尤為嚴(yán)重。
在中國(guó)文化中，稱《周易》為群經(jīng)之首，大道之源。但兩漢以來(lái)的易學(xué)史表明，對(duì)《周易》的解讀卻是莫衷一是，對(duì)其思想體系的解讀始終無(wú)法貫通，甚至矛盾重重。問(wèn)題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個(gè)思想體系始終是研究中最困擾的問(wèn)題?！端膸?kù)全書(shū)總目》對(duì)易學(xué)史進(jìn)行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說(shuō)以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無(wú)所不包，旁及天文、地理、樂(lè)律、兵法、韻學(xué)，算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說(shuō)，而好異者又援以入《易》。故《易》說(shuō)愈繁?！盵1]因此，把“皆可援《易》以為說(shuō)”作為“易道廣大，無(wú)所不包”的理由，幾乎成為當(dāng)代易學(xué)界的共識(shí)。然而，上論內(nèi)在的思想邏輯表明，“《易》說(shuō)愈繁”卻是對(duì)一以貫之的易學(xué)之道的否定：正因?yàn)椤敖钥稍兑住芬詾檎f(shuō)”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統(tǒng)一性，由于這是沒(méi)有解決的問(wèn)題，從而產(chǎn)生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說(shuō)明易學(xué)統(tǒng)續(xù)無(wú)宗的哲學(xué)本體論困境。那么，問(wèn)題產(chǎn)生在哪里呢？從哲學(xué)而論，只能由下述兩個(gè)方面的原因所造成，一是因?yàn)椤吨芤住繁旧頉](méi)有建構(gòu)具有本體統(tǒng)一性的哲學(xué)思想體系即一以貫之的易學(xué)之道；二是因?yàn)檎`讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學(xué)之道。問(wèn)題究竟產(chǎn)生在那里呢？
《帛書(shū)周易》的出土使上述問(wèn)題昭然若揭。《帛書(shū)周易》表明，其中許多重要的內(nèi)容不同于通行本《周易》中的內(nèi)容，尤其是《帛書(shū)周易》以損益之道一以貫之的易學(xué)之道，表明了孔子推定的易學(xué)思想體系[2]。可是，《帛書(shū)周易》是兩漢以后的學(xué)者無(wú)緣見(jiàn)到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學(xué)思想體系，因此也就必然出現(xiàn)“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發(fā)生“皆可援《易》以為說(shuō)”的問(wèn)題。
能否正確理解《周易》的思想原理，關(guān)健是能否正確解讀《說(shuō)卦傳》?！墩f(shuō)卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫(xiě)的易學(xué)理論綱領(lǐng)。誤讀《說(shuō)卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結(jié)果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產(chǎn)生了象數(shù)易學(xué)，使易學(xué)在卜筮性的誤區(qū)中發(fā)展，卜筮成為長(zhǎng)期影響易學(xué)思想史的主要問(wèn)題。魏晉及以后的義理學(xué)派，由于誤讀《說(shuō)卦傳》，以先天和后天“卦序說(shuō)”解讀相關(guān)內(nèi)容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說(shuō)”為卜筮性易學(xué)的發(fā)展，起到了推波助瀾的作用。
孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過(guò)序傳解經(jīng)表達(dá)自己的思想，這是關(guān)于中國(guó)文化及哲學(xué)的重大問(wèn)題?！吨芤住繁緸椴敷咧畷?shū)，先王用以神道設(shè)教，孔子為了把神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人文教化，必然需要對(duì)《周易》進(jìn)行人文理性的轉(zhuǎn)化工作?？鬃油ㄟ^(guò)序傳解經(jīng)，以《周易》為形式，形成了哲學(xué)性和科學(xué)性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨(dú)特而艱深，其親傳弟子無(wú)法理解，產(chǎn)生了“子貢三疑”的問(wèn)題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學(xué)思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來(lái)，因誤解《周易》的思想原理，使之對(duì)《周易》概念、范疇、內(nèi)容與形式的解釋聚訟不已。
由此可見(jiàn)，因《周易》思想體系獨(dú)特而艱深，歷代的中國(guó)學(xué)者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學(xué)原理和概念范疇進(jìn)行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)也就并不奇怪。因此，我們應(yīng)當(dāng)反思，以西方的哲學(xué)思想原理解讀中國(guó)哲學(xué)，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一性么！中國(guó)學(xué)者在運(yùn)用西方的思想原理時(shí)，能超越西方學(xué)者嗎？如果不能，有什么理由認(rèn)為我們以西方的思想原理進(jìn)行的解讀是正確的，面對(duì)西方學(xué)者的不同解釋，我們能自圓其說(shuō)么！
以李約瑟為例。李約瑟是研究中國(guó)文化和科學(xué)并作出重要貢獻(xiàn)的學(xué)者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國(guó)文化和科學(xué)，因?yàn)榕c中國(guó)文化的思想方法不同，除了產(chǎn)生不得其解的“李約瑟問(wèn)題”之外，他認(rèn)為作為群經(jīng)之首的《周易》，阻礙了中國(guó)科學(xué)的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)丟到大海里去[5]，從而產(chǎn)生了“李約瑟誤區(qū)”[6]。面對(duì)“李約瑟問(wèn)題”和“李約瑟誤區(qū)”，反思中國(guó)的現(xiàn)代易學(xué)研究，對(duì)于那些認(rèn)為《周易》是科學(xué)的中國(guó)學(xué)者而言，能夠步出“李約瑟誤區(qū)”嗎！顯然，這是一個(gè)兩難困境?？梢?jiàn)，解決的方法只能是步出西化的誤區(qū)，發(fā)現(xiàn)和推定中國(guó)文化自在的哲學(xué)和科學(xué)思想體系。
顯然，中國(guó)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀表明，正本清源是研究中國(guó)哲學(xué)的前提，只有對(duì)失落和西化兩個(gè)方面進(jìn)行正本清源，才能步出中國(guó)哲學(xué)研究的雙重誤區(qū)，才能正確推定中國(guó)哲學(xué)的思想體系。
二、中西哲學(xué)之差異性
作為哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)具有不同的形式和內(nèi)容，這是應(yīng)當(dāng)正確認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。
西方哲學(xué)史表明，自古希臘哲學(xué)開(kāi)始，其推定的哲學(xué)問(wèn)題決定了西方哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，使一代又一代的哲學(xué)家，不斷的為解決這些問(wèn)題而建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系。然而，由哲學(xué)的思想理路和存在的哲學(xué)問(wèn)題所限定，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家因解決了這些問(wèn)題而使其著作成為“經(jīng)書(shū)”。因此，西方哲學(xué)家們是在“否定之否定”的歷史進(jìn)路中形成自身的哲學(xué)思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學(xué)思想史。“哲學(xué)的終結(jié)”在形式上表明了“否定之否定”歷史進(jìn)路的終結(jié)，“終結(jié)”表明了“否定之否定”哲學(xué)思辨的結(jié)束，西方哲學(xué)因此進(jìn)入了“否定”哲學(xué)的“后現(xiàn)代主義”。
就西方哲學(xué)的理論形式而言，是在存在論、主體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的歷史進(jìn)路中展現(xiàn)出哲學(xué)的思想理路，其解決的主要哲學(xué)問(wèn)題是本體與主體的同一性問(wèn)題。主體的理論建構(gòu)和概念范疇能否與本體具有同一性，始終是困擾西方哲學(xué)的根本問(wèn)題。西方的哲學(xué)家們?yōu)榇硕案昂罄^，為解決這一問(wèn)題建構(gòu)了西方哲學(xué)大廈，形成了浩如煙海的哲學(xué)文獻(xiàn)，為人類的理性進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。
西方哲學(xué)史表明，作為哲學(xué)問(wèn)題，由本體的自在性所決定，自為的主體思想能否正確認(rèn)識(shí)自在的本體，主體產(chǎn)生的理論建構(gòu)能否與自在的本體具有同一性，即自在與自為的同一，成為哲學(xué)力圖解決的基本問(wèn)題。為解決這一問(wèn)題，西方哲學(xué)家不斷進(jìn)行哲學(xué)思辨，建構(gòu)哲學(xué)體系，依照哲學(xué)家的哲學(xué)理路之不同，或者證明或者否定自為和自在的同一性問(wèn)題。
主體的思想和實(shí)踐是否正確，取決于主體與本體是否具有同一性，顯然，這是一個(gè)兩難困境。本體只能由主體去證明，使主體所證明的本體成為主體的自為，主體自為與本體自在的同一性不能由本體的自在性所證明。主體按照自身的需要所進(jìn)行的實(shí)踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證明的問(wèn)題。所以，本體的自在性是西方哲學(xué)無(wú)法解決的問(wèn)題。
西方哲學(xué)按照主體與本體是否具有同一性的理路進(jìn)行思辨，但任何一個(gè)哲學(xué)家都沒(méi)有完成這一任務(wù)，都沒(méi)有解決本體與主體的同一性問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，理論建構(gòu)如果是不可靠的，不但經(jīng)不起哲學(xué)思辨的反思，而且必然在主體的生存實(shí)踐中發(fā)生困難，有些困難甚至是致命的。哲學(xué)家們建構(gòu)的理論，不但要求其解決問(wèn)題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)必須具有體系，否則，任何哲學(xué)只是一種主觀臆斷而已。以哲學(xué)承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點(diǎn)是深刻的，因?yàn)橹挥斜倔w和主體、認(rèn)識(shí)論和方法論的一以貫之，哲學(xué)所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學(xué)思想原理的自成體系應(yīng)該具有自恰性即自圓其說(shuō)。然而，所謂可靠和本真的哲學(xué)在西方的思想史上并沒(méi)有出現(xiàn)，因?yàn)楸倔w和主體的同一性問(wèn)題始終沒(méi)有解決。海德格爾最終把哲學(xué)歸結(jié)為存在論問(wèn)題并宣布哲學(xué)的終結(jié)，說(shuō)明了西方哲學(xué)陷入的理論困境。
理論的非自恰性必然產(chǎn)生矛盾，哲學(xué)家為克服矛盾，始終為解決本體與主體的同一性問(wèn)題而工作，力圖解決這一根本問(wèn)題。這使西方的哲學(xué)理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)思辨，形成了龐大的西方哲學(xué)史。
西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路表明，自古希臘開(kāi)始，即在本體與主體的關(guān)系上進(jìn)行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。物理學(xué)和形而上學(xué)成為形式化關(guān)系，存在與認(rèn)識(shí)的形式化關(guān)系的建構(gòu)不但產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，而且產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)。科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系取代了本體與主體的關(guān)系，導(dǎo)至了哲學(xué)的沒(méi)落。黑格爾哲學(xué)的解體，表明了這一問(wèn)題。
黑格爾把哲學(xué)的體系性作為標(biāo)準(zhǔn)解讀中國(guó)的文化經(jīng)典，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學(xué)推定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，是一種錯(cuò)誤的解讀，因?yàn)闊o(wú)論在本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論上，《周易》、《論語(yǔ)》和《老子》等中國(guó)文化經(jīng)典中自在的哲學(xué)思想，表明了與西方思維方式及哲學(xué)思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來(lái)用西方的哲學(xué)原理、概念范疇解讀中國(guó)哲學(xué)，只能步人西化的思想誤區(qū)。
中國(guó)哲學(xué)在經(jīng)過(guò)夏商周長(zhǎng)期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學(xué)思想?！渡袝?shū)》使我們理解上古中華民族的哲學(xué)思維。在豐富文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，時(shí)當(dāng)春秋的孔子，對(duì)中國(guó)文化的典籍進(jìn)行了整理，利用《周易》的思想形式，通過(guò)序傳解經(jīng)，完成了中國(guó)哲學(xué)的集大成建構(gòu)，使《周易》成為群經(jīng)之首，長(zhǎng)期的影響了中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展。直到近代，學(xué)者們都是以注經(jīng)的形式闡發(fā)其哲學(xué)思想。就中國(guó)文化的歷史進(jìn)路而言，自漢代經(jīng)學(xué)之后，宋明理學(xué)使中國(guó)文化以“道統(tǒng)”的形式上統(tǒng)孔孟，否定漢唐諸儒在中國(guó)文化中的地位，因此，一以貫之的“道統(tǒng)”和西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路形成鮮明的對(duì)照──不僅在思想理路上、更在歷史進(jìn)路中具有本質(zhì)上的不同。中國(guó)的哲學(xué)家一般不象西方哲學(xué)家那樣為解決哲學(xué)問(wèn)題而建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，而是以解讀經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，這意味著經(jīng)典即存在著哲學(xué)問(wèn)題同時(shí)又是解決哲學(xué)問(wèn)題的根據(jù)，因此使歷代哲學(xué)家對(duì)經(jīng)典進(jìn)行不斷的解讀，形成了中國(guó)獨(dú)立的哲學(xué)思想史進(jìn)路。
所以，存在的問(wèn)題表明，中國(guó)哲學(xué)的研究，無(wú)論在思想理路上和歷史進(jìn)路上都需要正本清源。其中有兩個(gè)基本性質(zhì)的工作。其一是參照新出土的易學(xué)文本，對(duì)《周易》的思想體系進(jìn)行哲學(xué)性和科學(xué)性的推定。其二是參照新出土的簡(jiǎn)帛本，對(duì)先秦儒學(xué)與道學(xué)的哲學(xué)思想、理論價(jià)值進(jìn)行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區(qū)。顯然，這與西方哲學(xué)的形式化歷史進(jìn)路具有根本不同，中國(guó)文化并沒(méi)有在歷史上形成自為的能和西方哲學(xué)相類推的概念范疇、思想原理及知識(shí)體系?，F(xiàn)代以來(lái)出版的中國(guó)哲學(xué)史著作，由于是以西化的哲學(xué)思想理路進(jìn)行的推定，沒(méi)有進(jìn)行正本清源，因此是在哲學(xué)雙重誤區(qū)中產(chǎn)生的結(jié)果。所以，就現(xiàn)代以來(lái)較有影響的中國(guó)哲學(xué)史著述而言，無(wú)論是的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》[8]和《中國(guó)哲學(xué)史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭(zhēng)為綱、任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》[10]和北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》[11]，都不能正確反映中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面貌。因此，這些“中國(guó)哲學(xué)史”著述，成為正本清源的內(nèi)容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》和及北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》，長(zhǎng)期以來(lái)作為中國(guó)哲學(xué)的教科書(shū)，其造成的錯(cuò)誤解讀，對(duì)幾代學(xué)人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災(zāi)區(qū)，應(yīng)引起中國(guó)哲學(xué)研究者的重視。
應(yīng)該在學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性上檢驗(yàn)哲學(xué)原理的可靠性和本真性，可見(jiàn)，黑格爾是在學(xué)術(shù)層面上要求哲學(xué)具有思想體系，以保證哲學(xué)的可靠性和本真性。人類的歷史實(shí)踐要求哲學(xué)具有可靠性和本真性，所以，西方現(xiàn)代哲學(xué)表明的“終結(jié)”，是在學(xué)術(shù)和實(shí)踐兩個(gè)層面上對(duì)西方哲學(xué)作了否定。這種否定是歷史性的，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)思想只有發(fā)展到現(xiàn)代，在其創(chuàng)造了西方文化的輝煌業(yè)績(jī)之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產(chǎn)生了理論與實(shí)踐危機(jī)，進(jìn)而發(fā)生了文化危機(jī)。因此，后現(xiàn)代主義提出的“哲學(xué)的終結(jié)”和“科學(xué)的終結(jié)”是歷史的必然。
因此，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)滿足學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性兩個(gè)層面的要求。這就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實(shí)踐層面的問(wèn)題，從而證明中國(guó)哲學(xué)具有可靠性和本真性，這是研究和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)應(yīng)有的價(jià)值承諾。
三、中國(guó)哲學(xué)研究的方法論問(wèn)題
由中西哲學(xué)不同的思想理路和歷史進(jìn)路所決定，各自產(chǎn)生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學(xué)原理推定中國(guó)哲學(xué)。既然以西方哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀中國(guó)哲學(xué)固然要產(chǎn)生誤區(qū)，那么，以中國(guó)哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀西方哲學(xué)也同樣要產(chǎn)生誤區(qū)（例如把《周易》卦理推為二進(jìn)制，甚至認(rèn)為萊布尼茲因受到《周易》的啟發(fā)而發(fā)明了二進(jìn)制數(shù)學(xué)，進(jìn)而認(rèn)為《周易》包括了計(jì)算機(jī)原理等）。所以，需要一種哲學(xué)方法能夠避免產(chǎn)生中西哲學(xué)相互理解的誤區(qū)，同時(shí)要求這個(gè)方法由哲學(xué)的自在性所決定，其作為方法，是哲學(xué)自為的結(jié)果。
作為方法論，需要在下述三個(gè)問(wèn)題的推定中完成并能解決這些問(wèn)題。首先應(yīng)正確推定什么是哲學(xué)，既需要從西方哲學(xué)那些眾多的有關(guān)哲學(xué)的定義中去理解哲學(xué)的本質(zhì)，也需要從中國(guó)文化的思維方式中把握哲學(xué)的本質(zhì)。哲學(xué)的概念就其本來(lái)目的和所要達(dá)到的目的表明，哲學(xué)以哲學(xué)的思想方法尋求思想的正確性。
其次是能夠正確推定西方哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生西方哲學(xué)這樣的學(xué)科形式？西方哲學(xué)產(chǎn)生于什么問(wèn)題？以怎樣的方法解決這些問(wèn)題？為什么其不能解決所存在的哲學(xué)問(wèn)題？
再次是能夠正確推定中國(guó)哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生中國(guó)哲學(xué)這種學(xué)科形式？中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生于什么問(wèn)題？以怎樣的方法解決這些問(wèn)題？中國(guó)哲學(xué)以怎樣的思想原理沒(méi)有發(fā)生西方哲學(xué)那些不能解決的問(wèn)題，從而自在的解決了西方哲學(xué)不能解決的問(wèn)題。
在正確推定上述問(wèn)題的基礎(chǔ)上，這個(gè)方法應(yīng)自在而自為的完成人類哲學(xué)思想體系的建構(gòu)，形成人類的哲學(xué)體系。
余所建構(gòu)的方法論稱為“承諾推定法”，這個(gè)方法在《中國(guó)之科學(xué)精神》[12]中進(jìn)行了簡(jiǎn)單論述，其包括下述三個(gè)方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價(jià)值論承諾和范疇推定?！俺兄Z推定法”表明，本體的建立是邏輯的結(jié)果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體與主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統(tǒng)一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學(xué)需要證明的問(wèn)題，我們看到，西方哲學(xué)的終結(jié)表明，其發(fā)生的問(wèn)題表現(xiàn)在本體、主體、形式與邏輯的非統(tǒng)一性中，其原因是由于西方哲學(xué)以“同一性”作為推定本體和主體關(guān)系的思想原則。
“承諾推定法”表明，“哲學(xué)應(yīng)使陳述和經(jīng)驗(yàn)在其進(jìn)行的邏輯推定中展現(xiàn)出一以貫之的統(tǒng)一性，否則，應(yīng)當(dāng)視為其邏輯推定因沒(méi)有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說(shuō)，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一性，其產(chǎn)生的結(jié)果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒(méi)有普遍意義的東西。在這個(gè)意義上，我們完全可以利用對(duì)于主體的陳述和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值論承諾和范疇推定，以此進(jìn)一步對(duì)所有范疇表現(xiàn)的主體論承諾和形式推定進(jìn)行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發(fā)現(xiàn)這一整個(gè)理性過(guò)程是否有本體論支持，以及本體是什么的問(wèn)題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性中審察其是否具有哲學(xué)的體系性?！盵13]承諾和推定的統(tǒng)一是檢驗(yàn)哲學(xué)體系的方法。哲學(xué)應(yīng)具有三個(gè)承諾和推定的統(tǒng)一，否則，將在哲學(xué)原理上不能自圓其說(shuō)。“承諾推定法”是把中國(guó)的哲學(xué)思想外化為形式化體系的方法論，這就是說(shuō)，“承諾推定法”能夠?qū)χ袊?guó)哲學(xué)的思想原理和概念范疇進(jìn)行推定，從而推定中國(guó)哲學(xué)的理論形式。
“承諾推定法”推定的中國(guó)哲學(xué)，表明了與西方哲學(xué)的不同。推定表明，承諾了中國(guó)哲學(xué)的理論價(jià)值并形成成熟思想體系的是《周易》。當(dāng)然，是經(jīng)孔子序傳解經(jīng)推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學(xué)之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。
以“承諾推定法”進(jìn)行的推定表明，《周易》的思想邏輯是以“卦”作為形式進(jìn)行的推定。由《周易》的思想原理所決定，推定中國(guó)哲學(xué)，必須把“卦”承諾和推定的哲學(xué)原理進(jìn)行哲學(xué)學(xué)科性的外化。所謂哲學(xué)的外化，是把以“道”為范疇所承諾的哲學(xué)價(jià)值和以“卦”承諾的主體論形式進(jìn)行本體論承諾和邏輯推定，以推定中國(guó)哲學(xué)的形式化體系。推定表明，《周易》的價(jià)值論承諾即所完成的理論任務(wù)是“窮理盡性，以至于命”[14]，以《周易》為主體外化的中國(guó)哲學(xué)體系是“形而中論”[15]。
在現(xiàn)代中國(guó)文化氛圍和思想模式中建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)體系，是一項(xiàng)十分艱巨的理論任務(wù)。不但需要清理積淀在思維方式中的西化模式，而且需要對(duì)幾千年的中國(guó)文化進(jìn)行正本清源。“承諾推定法”表明，這一自為的方法決定于哲學(xué)的自在，而理解這一自在并形成主體自為的方法，需要對(duì)哲學(xué)作透析的理解?！俺兄Z推定法”是自在的哲學(xué)思辨形式的自為，是內(nèi)化的承諾與推定的哲學(xué)思想邏輯的外化。因此，用“承諾推定法”不但能推定西方哲學(xué)的思想理路和所發(fā)生的難以解決的問(wèn)題、反思西方文化；而且能推定中國(guó)哲學(xué)。“承諾推定法”不但能推定西方哲學(xué)的問(wèn)題形式，而且能在推定中表明中國(guó)哲學(xué)的博大精深，理解中國(guó)哲學(xué)以怎樣的思想原理解決西方哲學(xué)不能解決的問(wèn)題，從而在西方哲學(xué)終結(jié)的當(dāng)代困境中，給人類哲學(xué)與文化指出新的前進(jìn)方向。因此，中國(guó)文化的復(fù)興是歷史的必然，歷史將再次向世界證明，中國(guó)文化是偉大的文化，中華民族是偉大的民族，我們生逢其時(shí)，應(yīng)無(wú)愧于這個(gè)時(shí)代！
注釋
[1]《四庫(kù)全書(shū)總目提要·經(jīng)部易類小序》。
[2]鞠曦：《易道元貞》，第177頁(yè)。中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。
[3]鞠曦：《易道元貞》，第85頁(yè)。中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。
[4]《帛書(shū)要》。
[5]李約瑟說(shuō)：“我們對(duì)陰陽(yáng)和五行理論的討論，指示它們對(duì)中國(guó)科學(xué)思想的發(fā)展，是有助益而非阻礙的?！?，如果以中國(guó)的科學(xué)哲學(xué)的第三個(gè)偉大成分──易經(jīng)──言，則不易作如是良好的評(píng)值，”（李約瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，第407頁(yè)。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“五行和兩儀的學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)科學(xué)思想的發(fā)展雖然有益而無(wú)害，但《易經(jīng)》那種繁細(xì)的符號(hào)系統(tǒng)，卻幾乎從開(kāi)頭便成為一種有害的障礙。它使那些對(duì)大自然發(fā)生興趣的人，采用根本不是解釋的解釋”（李約瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，第449頁(yè)。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“如果聰明一點(diǎn)的話，就應(yīng)把一顆磨石綁在《易經(jīng)》身上，然后一起丟到海里。”（李約瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，第417頁(yè)。江西人民出版社，1990年6月第1版。）余把李約瑟上述觀點(diǎn)稱為“李約瑟誤區(qū)”。
[6]鞠曦：“繼往開(kāi)來(lái)的易學(xué)巨著──讀《周易志》”。載《殷都學(xué)刊》2003年第2期。
[7]：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書(shū)館出版1919年2月第1版。
[8]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》中華書(shū)局版，1961年4月新1版。
[9]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》。人民出版社出版，1980年后開(kāi)始出版修訂版。
[10]任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)史》，人民出版社1963年7月第1版。
[11]北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書(shū)局1980年3月第1版。
[12]鞠曦：《中國(guó)之科學(xué)精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。
[13]鞠曦：《中國(guó)之科學(xué)精神》，第151-152頁(yè)。四川人民出版社，2000年6月第1版。
西方哲學(xué)的基本精神范文6
關(guān)鍵詞：本質(zhì)主義;本質(zhì);西方
中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）28-0094-02
研究西方哲學(xué)史，就是通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)家關(guān)于一系列突出重大問(wèn)題的探討，分析各家之言，以此來(lái)整體上把握西方哲學(xué)思想的發(fā)展歷程。本質(zhì)主義作為西方近代及其以前哲學(xué)領(lǐng)域統(tǒng)治地位的哲學(xué)思想和思維方式，深刻影響了歐洲千年之久，雖然從本質(zhì)主義發(fā)展的各個(gè)時(shí)期來(lái)看各有其差異性表現(xiàn)，但是從整體上看，本質(zhì)主義始終就是在其核心思想的引導(dǎo)下從萌芽發(fā)展到最終也隨著哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程走向了衰落。
一、本質(zhì)主義思想的發(fā)展歷程
1.古希臘“本質(zhì)”萌芽與發(fā)展。西方近代及其以前的哲學(xué)思想基本上都是圍繞著本質(zhì)主義的思維方式在進(jìn)行。最早進(jìn)行探索的是古希臘哲學(xué)家在研究宇宙論、本體論、實(shí)在等形而上學(xué)的問(wèn)題，他們尋找解釋宇宙最高原則，出現(xiàn)例如物質(zhì)、精神和存在等一系列命題，并根據(jù)這些原則對(duì)宇宙做最本質(zhì)的思考，也正是這樣，古希臘哲學(xué)率先開(kāi)始了關(guān)于本質(zhì)的思考。隨著泰勒斯首先對(duì)“什么是世界本原”這個(gè)影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行思考，并將水定義為萬(wàn)物的本原，試圖憑借現(xiàn)實(shí)觀察和理性思維去解釋萬(wàn)物，本原成為西方哲學(xué)史上第一個(gè)有決定意義的詞語(yǔ)，他的問(wèn)題和思維方式更是表現(xiàn)出了哲學(xué)思維的本質(zhì)特征。隨著更多的哲學(xué)家開(kāi)始關(guān)注萬(wàn)物的本原和基礎(chǔ)，泰勒斯之后，古希臘哲學(xué)家提出了一系列命題，阿那克西曼德提出了生成萬(wàn)物的本原是“無(wú)定”，它是調(diào)和各種規(guī)定性的中性狀態(tài)。之后的阿那克西美尼和赫拉克利特在曼德的基礎(chǔ)上分別提出了“氣本原說(shuō)”和“火本原說(shuō)”，并且赫拉克利特說(shuō)“一切都遵照命運(yùn)而來(lái)，命運(yùn)就是必然性，他宣稱命運(yùn)的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實(shí)體的‘邏各斯’”[1]，人們將這些人稱為伊奧尼亞學(xué)派，他們的共同點(diǎn)是承認(rèn)世界萬(wàn)物具有統(tǒng)一性，是一個(gè)變化著的“一”。與此同時(shí)，另外一個(gè)哲學(xué)團(tuán)體畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也以“數(shù)”去解釋世界，提出了數(shù)字先在，并且作為基本單元構(gòu)成事物，與伊奧尼亞學(xué)派不同的是他們認(rèn)為世界的本原是不變的眾多。與此同時(shí)，愛(ài)利亞學(xué)派則認(rèn)為世界的本原是不變的“一”，而且認(rèn)為神是唯一不變的，是無(wú)形體的。我們從這里不難看出在之后中世紀(jì)本質(zhì)主義盛行的特征中發(fā)現(xiàn)有愛(ài)利亞學(xué)派神論的影子。在這里不得不提到愛(ài)利亞學(xué)派代表人物巴門(mén)尼德，以“是者”代替了“神”的概念，雖然與克塞諾芬尼的“神”概念一樣，都表示“不變的一”，但“是者”開(kāi)創(chuàng)了用理性思辨和邏輯論證來(lái)解釋世界本原的先河，同時(shí)將“什么是世界本原”這個(gè)問(wèn)題提到了一個(gè)新的高度。此時(shí)還有一個(gè)學(xué)派認(rèn)為元素是事物最小的單位，并提出了原子說(shuō)等解釋世界本原的理論，元素派以變化的多來(lái)解釋世界的本原。此時(shí)以探尋本源為目的，以時(shí)間上的先在為特點(diǎn)。
古希臘哲學(xué)之后的繼承者是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人，如果說(shuō)蘇格拉底只是改變古希臘樸素思維方式到之后西方形而上學(xué)的哲學(xué)思維方式，那么柏拉圖和亞里士多德則明確地表述了關(guān)于理念和實(shí)體等邏輯上的本質(zhì)內(nèi)涵。并且亞里士多德還指出了本原就是“萬(wàn)物都由它構(gòu)成，最初都從它產(chǎn)生出來(lái)，最后又歸于它”[2]。這也預(yù)示著古希臘從探究事物本原轉(zhuǎn)化為本質(zhì)主義哲學(xué)的研究。
2.中世紀(jì)基督宗教領(lǐng)域下的本質(zhì)主義發(fā)展。歐洲中世紀(jì)，基督教開(kāi)始興起，其宗教神學(xué)開(kāi)始統(tǒng)治社會(huì)，而古希臘時(shí)期那種理性的本質(zhì)主義也開(kāi)始被中世紀(jì)這種基督教統(tǒng)治下的本質(zhì)主義所取代。從古希臘哲學(xué)后期，哲學(xué)領(lǐng)域懷疑主義深入人心，成為當(dāng)時(shí)社會(huì)上的一支不可忽視的思想力量。這里不得不提出基督教哲學(xué)的代表人物奧古斯丁在《教義手冊(cè)》中明確指出了信仰本質(zhì)主義代替原始理性本質(zhì)主義是其歷史的必然。這段話是“這些哲學(xué)家們，雖然具有很多天才，有火熱的研究志愿，享受豐富的閑暇時(shí)間，又有人類推測(cè)力的資助和歷史經(jīng)驗(yàn)的憑借，卻還沒(méi)有把一切事物都尋求出來(lái)，弄個(gè)明白。甚至連他們所夸說(shuō)的各種發(fā)現(xiàn)也有許多仍是些推測(cè)，不是確定的知識(shí)。”[3]在這樣的理性本身出現(xiàn)其缺陷的時(shí)候，哲學(xué)家們將通過(guò)自然的理性所證實(shí)的成果自然而然地引向超乎理性之上的東西，這便是神學(xué)的領(lǐng)域。而哲學(xué)也并未退出歷史舞臺(tái)，神學(xué)利用哲學(xué)的思辨性來(lái)發(fā)展自身，哲學(xué)成為神學(xué)發(fā)展自身的工具。奧古斯丁提出的關(guān)于上帝存在的知識(shí)論證明和安瑟倫關(guān)于上帝存在的本體論證明，都是通過(guò)哲學(xué)論證神學(xué)的合理性?；浇探y(tǒng)治之下，本質(zhì)主義以比之前更加明顯的方式體現(xiàn)出來(lái)，萬(wàn)物皆為上帝所造，上帝所安排好的，即使是基督教的兩重世界也是由上帝所掌握。這樣，人們?cè)趯?duì)上帝的信服中，本質(zhì)主義也開(kāi)始擴(kuò)展到人們的精神層面。
本質(zhì)主義開(kāi)始步入了持續(xù)數(shù)百年之久的神權(quán)統(tǒng)治時(shí)期，原始理性的本質(zhì)主義發(fā)展進(jìn)入神權(quán)統(tǒng)治的信仰本質(zhì)主義有著其必然性。正是在古希臘后期理性本質(zhì)主義逐漸無(wú)法解釋哲學(xué)探討的重大問(wèn)題，逐漸導(dǎo)致各個(gè)領(lǐng)域?qū)Ρ举|(zhì)主義之前所推崇理性至上產(chǎn)生了深深的疑問(wèn)，從而也動(dòng)搖了整個(gè)理性本質(zhì)主義進(jìn)程，最終也使得代表著古希臘本質(zhì)主義的理性至上的暫時(shí)下臺(tái)，信仰本質(zhì)主義在宗教神權(quán)統(tǒng)治下得到鞏固。但不得不提出的是理性本質(zhì)主義在中世紀(jì)并非是終結(jié)，而是由于時(shí)代局限自身出現(xiàn)缺陷導(dǎo)致人們無(wú)法更好地解釋世界，從而暫時(shí)相對(duì)低調(diào)地蟄伏于人們內(nèi)心深處，但隨著時(shí)代和哲學(xué)的進(jìn)步，這種本質(zhì)主義也必然會(huì)重新占領(lǐng)統(tǒng)治地位。
3.近代充滿理性的本質(zhì)主義回歸。資本主義的發(fā)展，文藝復(fù)興的展開(kāi)，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，為哲學(xué)理性發(fā)展掃清了障礙。由于理性指導(dǎo)實(shí)踐使得自然科學(xué)得以發(fā)展，理性重新得到了人們的肯定?？茖W(xué)家們運(yùn)用公式和定律解釋世界，從而新的理性本質(zhì)主義開(kāi)始圍繞有關(guān)普遍必然性的問(wèn)題。此時(shí)，近代哲學(xué)可以說(shuō)是知識(shí)論的哲學(xué)，費(fèi)希特就以“知識(shí)學(xué)”命名自己哲學(xué)研究。在這樣的環(huán)境中，哲學(xué)家們開(kāi)始研究什么是絕對(duì)性知識(shí)存在的基礎(chǔ)，洛克將實(shí)體比作是萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)。洛克和霍布斯都將物質(zhì)實(shí)體來(lái)解釋世界。笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)來(lái)論證精神實(shí)體的存在，以精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體來(lái)解釋世界。而斯賓諾莎和萊布尼茨則否定兩個(gè)實(shí)體的說(shuō)法，萊布尼茨認(rèn)為實(shí)體只存在一個(gè)，并認(rèn)為這僅此一個(gè)應(yīng)該是精神實(shí)體。在這樣推崇理性，理性至上的時(shí)代，中世紀(jì)的上帝萬(wàn)能被理性萬(wàn)能所取代。理性成為發(fā)現(xiàn)永恒真理的工具，發(fā)現(xiàn)世界的本質(zhì)和規(guī)律。笛卡爾把理性推到了“天賦觀念”的高度，康德則以“先驗(yàn)范疇”來(lái)研究概念，到了黑格爾那里，“絕對(duì)理念”則把理性發(fā)揮到極致。中世紀(jì)之后，理性重新回歸本質(zhì)主義，并且將追求“實(shí)體”的本質(zhì)主義帶到了理性的巔峰。
4.近代之后對(duì)本質(zhì)主義的質(zhì)疑與詰難。近代之后，西方哲學(xué)界出現(xiàn)了反對(duì)本質(zhì)主義的思潮，其中以科學(xué)主義和人文主義較為代表，科學(xué)主義要求超越追求世界的本質(zhì)和本原的傳統(tǒng)形而上學(xué)，要著眼于人的經(jīng)驗(yàn)所及的真實(shí)世界，哲學(xué)應(yīng)該以實(shí)證自然科學(xué)為基礎(chǔ)。以叔本華等人為代表的人文主義要求哲學(xué)要超越理性至上、理性萬(wàn)能的傾向，突破狹隘的認(rèn)識(shí)論界限，轉(zhuǎn)向人的真實(shí)，解決人與世界的關(guān)系。尼采猛烈抨擊了蘇格拉底關(guān)于把知識(shí)當(dāng)作人生最高目的和道德行為的最高原則，而將理性擺在萬(wàn)能的位置，忽視人的自身。他認(rèn)為形而上學(xué)“所謂‘真實(shí)世界’不過(guò)是人們?yōu)榱颂颖苁浪椎耐纯喽摌?gòu)出來(lái)的。形而上學(xué)的真實(shí)世界是否定生命、敵視生命和衰敗生命的表征。”[4]海德格爾也認(rèn)為從古希臘柏拉圖那里哲學(xué)研究就犯了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤，就是肯定存在并將其認(rèn)為絕對(duì)之前沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)存在，以此來(lái)解構(gòu)理性本質(zhì)主義的體系。在此之后的維特根斯坦、德里達(dá)、?？碌热艘裁鞔_地開(kāi)始打出反本質(zhì)主義的旗幟，維特根斯坦還用一種本質(zhì)主義的立場(chǎng)來(lái)張揚(yáng)自己的反本質(zhì)主義的主張[5]。在近代之后，哲學(xué)上都對(duì)本質(zhì)主義持否定和摒棄的態(tài)度?？傊?，反本質(zhì)主義提出回到具體，面向現(xiàn)象的主張，重新思考理性和本質(zhì)，并予以正確合理的理論范疇。
二、本質(zhì)主義的特征
首先，本質(zhì)主義追求事物的“先在”“本原”和“源頭”，不管是從古希臘哲學(xué)以實(shí)體存在的水、氣、火、土作為萬(wàn)物的源頭，還是把萬(wàn)物以數(shù)、理念等抽象性概念進(jìn)行解釋，當(dāng)理性無(wú)法解釋世界的時(shí)候借助于宗教神學(xué)的萬(wàn)能的上帝來(lái)繼續(xù)探尋世界，解釋世界?？梢哉f(shuō)，西方哲學(xué)界近代之前一直在找尋一切事物存在和發(fā)展的根，以此來(lái)解釋世界。
其次，本質(zhì)主義思維方式作為西方近代之前統(tǒng)治地位的思維方式，將所有東西都非此即彼地封閉，獨(dú)立，對(duì)立體系中?，F(xiàn)象和本質(zhì)，物質(zhì)和精神，絕對(duì)和相對(duì)，在這樣的兩分選擇中，追求本質(zhì)，追求絕對(duì)，追求其一，執(zhí)著于理性抽象的無(wú)限和絕對(duì)，追求完全客觀性、絕對(duì)性和不變性的東西。因此，本質(zhì)主義在非此即彼的前提下，強(qiáng)烈追求事物的真實(shí)和根本，追求絕對(duì)的客觀，祛除一切主觀性的東西，以此來(lái)獲得絕對(duì)真理，來(lái)解釋世界，達(dá)到真正的理想狀態(tài)。
最后，本質(zhì)主義是一元中心論，在二分法的規(guī)則下，一元中心才是本質(zhì)主義的核心。其中一方必定是另外一方的支配者和統(tǒng)治者，一方是真實(shí)、絕對(duì)的存在，而其他則是非真實(shí)本質(zhì)的存在。這樣，本質(zhì)和現(xiàn)象，必然和偶然等表現(xiàn)出本質(zhì)和存在的關(guān)系，最終確立本質(zhì)主義一元中心的價(jià)值體系。
三、總結(jié)
古希臘的理性是與宇宙的心靈相通的思辨，中世紀(jì)的理性是神學(xué)和信仰的助手，近代的理性則是時(shí)代的精神，是自然科學(xué)的精神[6]。本質(zhì)主義在古希臘本體論中開(kāi)始萌芽，古希臘哲學(xué)家們相信世間萬(wàn)物必將還原為一種始基，正是在這樣的哲學(xué)研究中將最初簡(jiǎn)單的始基本原發(fā)展到之后實(shí)體或本質(zhì)的高度。理性對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)的推崇更多地淡化了感性層面，造成了這種必然的轉(zhuǎn)化。從此，西方本質(zhì)主義在哲學(xué)的舞臺(tái)上生根發(fā)芽并開(kāi)始不斷壯大發(fā)展。從古希臘萌芽到中世紀(jì)神權(quán)下的神性本質(zhì)主義發(fā)展，是古希臘理性存在缺陷而出現(xiàn)的必然結(jié)果，是將理性潛伏在神權(quán)下的本質(zhì)主義。隨后文藝復(fù)興之后，理性本質(zhì)主義重新占領(lǐng)哲學(xué)舞臺(tái)，理性的回歸，將之前從本體論的討論轉(zhuǎn)為認(rèn)識(shí)論的討論。近代的理性不同于古希臘的理性，近代之所以被稱為理性的時(shí)代是因?yàn)樘剿髯匀粖W秘的求知精神、重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神、通過(guò)精確的量化而達(dá)到的確定性和理解世界的機(jī)械論圖式。這是在人們認(rèn)識(shí)不斷提高的基礎(chǔ)上關(guān)于哲學(xué)的、理性的、本質(zhì)主義的進(jìn)步和發(fā)展。直到近代之后，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，出現(xiàn)了大批反本質(zhì)主義思潮，本質(zhì)主義的思想統(tǒng)治在近代之后開(kāi)始逐漸瓦解。隨著克里普克、普特南在現(xiàn)當(dāng)代對(duì)本質(zhì)主義的維護(hù)和發(fā)展，本質(zhì)主義也會(huì)隨著哲學(xué)時(shí)代的發(fā)展逐漸發(fā)揮應(yīng)有的作用，反過(guò)來(lái)又會(huì)推動(dòng)哲學(xué)上整體的發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
[1]上海師大等五所大學(xué)選編.歐洲哲學(xué)史原著選編[M].福州：福建人民出版社，1985：13.
[2]楊適.哲學(xué)的童年[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987：82.
[3]巖城見(jiàn)一，王琢.比較美學(xué)：“本質(zhì)主義”崩潰后的路向[J].暨南學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，2001（5）.
[4]楊壽堪.實(shí)體主義與現(xiàn)象主義[J].中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2001（5）.
