前言：中文期刊網精心挑選了讀書格言大全范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。

讀書格言大全范文1

一、讀書有選擇。圖書館的書架上擺滿了各種各樣的課外書，讓我們眼花繚亂。有成語故事、童話故事、歷史故事……特別是名著。書是我們的朋友，是我們的精神食糧！

二、讀書有計劃。每天至少要看一個小時的課外書，這樣就可以培養成良好的讀書習慣。當然，讀書時要坐端正，這樣才能保護好我們心靈的窗戶——眼睛。

三、讀書要做到“三到”：心到、眼到、口到。我們要用心去讀，用心去悟。吸取書中豐富的營養。唐代的大詩人杜甫說的好，“讀書破萬卷，下筆如有神。”精彩語段，妙詞佳句，反復誦讀，熟記在心。每天和爸爸媽媽分享讀書的快樂，交流一下讀后感吧！

讀書格言大全范文2

1、不以規矩，不成方圓。——《孟子》

2、忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開。——岑參

3、不向前走，不知路遠；不努力學習，不明白真理。

4、包子有肉，不在皮上；人有學問，不掛嘴上。

5、禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。——《老子》

6、茂盛的禾苗需要水分；成長的少年需要學習。

7、從善如流，疾惡如仇。

8、不教一日閑過。——齊白石

9、接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅。——楊萬里

10、莫愁前路無知己，天下誰人不識君！——高適

11、人心齊，泰山移。

12、欺山莫欺水，欺人莫欺心。

13、不實心不成事，不虛心不知事。不自是者博聞，不自滿者受益。

14、蜂采百花釀甜蜜，人讀群書明真理。

15、水滿則溢，月滿則虧；自滿則敗，自矜則愚。

16、樹不修，長不直；人不學，沒知識。

17、臨淵羨魚，不如退而結網；揚湯止沸，不如釜底抽薪。

18、知彼知己，百戰不殆；不知彼而知己，一勝一負；不知彼不知己，每戰必殆。——《孫子》

19、如果你把快樂告訴一個朋友，你將得到兩個快樂，而如果你把憂愁向一個朋友傾訴，你將被分掉一半憂愁。——培根

20、糧食補身體，書籍豐富智慧。

21、為人子，方少時，親師友，習禮儀，香九齡，能溫席，孝于親，所當執，融四歲，能讓梨，悌于長，宜先知。——《三字經》

22、使心用心，反害自身。

23、君子之交淡如水，小人之交酒肉親。

24、謙虛是學習的朋友

25、戶樞不蠹，流水不腐。

26、昔促尼，師項橐，古圣賢，尚勤學，披蒲編，削竹簡，彼無書，且知勉。――《三字經》

27、風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關心。——顧憲成

28、知過不難改過難，言善不難行善難。

29、造燭求明，讀書求理。

30、貪圖小利，難成大事。

31、人活著不是為了白吃干飯，我們活著就是要給我們生活其中的社會添上一點光彩。——巴金

32、我撲在書上就像饑餓的人撲在面包上。——高爾基

33、早起的鳥兒有蟲吃，早起的蟲子被吃！

34、聞過則喜，知過必改。

35、搞科學研究，不能使用’大概’、’也許’這些字眼，也不能用估計和推斷代替觀察。——竺可楨

36、寶劍不磨要生銹；人不學習要落后。

37、用寶珠打扮自己，不如用知識充實自己。

38、天下無難事，只要肯登攀！

39、兼聽則明，偏聽則暗。

40、虛心的人，常想己之短；驕傲的人，常夸己之長。

41、知足常樂，終身不辱。

42、一山出虎，百家豬死。

43、良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行。

44、一花獨放不是春，萬紫千紅春滿園。

45、春*滿園關不住，一枝紅杏出墻來。——葉紹翁

46、知之者不如好之者，好之者不如樂之者。——《論語》

47、清貧常樂，濁富多憂。

48、只要目標專一而不三心二意，持之以恒而不半途而廢，就一定能夠實現我們美好的理想。

49、機會是每個人都有的，但許多人不知道他們已碰到它。——達爾文

50、慈善的行為比金錢更能解除別人的痛苦。你愛別人，別人就會愛你；你幫助別人，別人就會幫助你；你待他情同手足，他對你就會親如兄弟。——盧梭

51、勞動是知識的源泉；知識是生活的指南。

52、一人修路，萬人安步。

53、君子不失色于人，不失口于人。

54、自贊就是自輕。自滿是智慧的盡頭。

55、好好學習，天天向上！

56、哪里有天才，我是把別人喝咖啡的功夫都用在工作上的。——魯迅

57、麻雀落田要吃谷，狐貍進屋要偷雞。

58、一字兩頭平，戥秤不虧人。

59、問渠哪得清如許？為有源頭活水來。——朱熹

60、謊話講不得，莊稼荒不得。

61、紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。——陸游

62、皮鞭傷肉，惡語傷心。

63、發誓發得靈，監房無罪人。

64、人的大腦和肢體一樣，多用則靈，不用則廢。——茅以升

65、知識是智慧的火炬。

66、行為不正經，舌頭短三分。

67、天才就是百分之一的靈感，加上百分之九十九的血汗。——愛迪生

68、讀書不想，隔靴撓癢。讀一書，增一智。

69、吾生也有涯，而知也無涯。——《莊子》

70、吃飯不嚼不知味，讀書不想不知意。

71、泰山不是壘的，學問不是吹的。天不言自高，地不語自厚。

72、在科學上面沒有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀登的人，才有希望到達光輝的頂點。——馬克思

73、一人作惡，萬人遭殃。

74、一人不說兩面話，人前不討兩面光。

75、銀錢如糞土，臉面值千金。

76、美不美，故鄉水；親不親，故鄉人。——諺語

77、要想根除曠野里的雜草，方法只有一種，那就是在上面種上莊稼。同樣，要想鏟除靈魂里的雜草，唯一的方法就是用美德去占據它。——《哲學家的最后一課》

78、船頭坐得穩，不怕風來顛。

79、粉骨碎身全不怕，要留清白在人間。——于謙

80、許多人對待機會，一如孩童在海灘那樣：他們讓小手握滿了沙子，然后讓沙粒掉下，一粒接一粒，直到全部落光。——托馬思·莫爾

81、星星使天空絢爛奪目；知識使人增長才干。

82、古今中外，每一個成功者手中的鮮花，都是他們用汗水和心血澆灌出來的。——《說勤奮》

83、寧伸扶人手，莫開陷人口。

84、書猶藥也，善讀之可以醫愚。——劉向

85、不吃飯則饑，不讀書則愚。

86、外舉不避仇，內舉不避親。——《祁黃羊》

87、寧救百只羊，不救一條狼。

88、人生自古誰無死，留取丹心照汗青。——文天祥

89、機會來的時候像閃電一樣短促，完全靠你不假思索地去利用。——巴爾扎克

90、三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。

91、才華是刀刃，辛苦是磨刀石，很鋒利的刀刃，若日久不用石磨，也會生銹，成為廢物。——老舍

92、海內存知己，天涯若比鄰。——王勃

93、人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟！——蘇軾

94、貓鼠不同眠，虎鹿不同行。()

95、不要人夸顏色好，只留香氣滿乾坤。——王冕

讀書格言大全范文3

關鍵詞：古代詩詞 引入 數學課堂

一、詩文中看數學知識

數學，相對于其他學科，確實抽象，這也是數學的一大特色。但是，將數學知識與詩詞結合，可以化抽象為具體，化呆板為生動。這樣既有利于學生更好地掌握數學知識，還能創造優美的教學情景。對稱，數學的一個重要術語，是指圖形等在運動變化中保持的一種不變形。它與文學中的“對仗”有相似之處。在講解對稱時，借助“對仗”來說明，可達到更好的效果?！懊髟滤砷g照，清泉石上流”，是王維的詩句，明月一清泉，松間一石上，照一流，名詞對名詞，動詞對動詞，非常類似于數學上的對稱。清初女詩人吳絳雪作有一首轆轤回文詩：“香蓮碧水動風涼，水動風涼夏日長。長日夏涼風動水，涼風動水碧蓮香?！比姽彩畟€不同的字，描繪了一幅風吹水動，花香暗浮的夏日圖。妙的是詩的上兩句倒著讀過來就是詩的下兩句，可謂數學上標準的對稱。極限，數學中重要的概念。古人以“一尺木椎，日截其半，萬世不竭”來說明。徐利治先生引用“孤帆遠影碧空盡，唯見長江天際流”來描繪，可謂妙絕。

應用題是數學教學中的難點，學生往往感到枯燥乏味。其實，在我國的數學寶庫中，有許多以詩詞形式出現的數學題目。講相關內容時，如能將他們引入教學，可為課堂注入生機，令數學多一份親切，教學多一份趣味。略舉兩例：遠望巍巍塔七層，紅光點點二倍增，共燈三百八十一，請問頂層幾盞燈？這是明代數學家吳敬偏著的《九章算法比類大全》中的一道題。附：解各層倍數和：1+2+4+8+16+32+64-127。頂層的盞數：381÷127-3（盞）；李白街上走，提壺去打酒；遇店加一倍，見花喝一斗；三遇店和花，喝光壺中酒。試問酒壺中，原有多少酒？這是一道民間算題（李白打酒）。題意是：李白在街上走，提著酒壺邊喝邊打酒，每次遇到酒店將壺中酒加一倍，每次遇到花就喝去一斗（斗是古代容量單位，1斗=10升），這樣遇店見花各3次，把酒喝完。問壺中原來有酒多少？附：解設壺中原來有酒x斗。得【（2x-1）×2-1】x2-1=0，解得x-7/8。

二、教學語言多一些文化色彩

在教學中，教師除了利用專業術語向學生介紹數學概念、抽象化的定理、法則外，如能恰當地運用詩詞點綴數學課堂，既可啟迪思維，又能增加情趣，有時還可起到畫龍點睛的作用。對同一個問題，從不同的角度研究，可得到不同的結果，教師可引用“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”這句詩來形象地說明。數學解題教學，特別是難題教學，若與王國維“三境界”結合，則另有一番風味。學生看到題目，由于思路模糊，找不到任何突破口，心情煩躁，但又必須耐心地分析題意，盡最大努力從自己已有的知識體系中提取有關信息，好像進入第一境界：“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”；絞盡腦汁，冥思苦想，久而不得其解，亦如邁入第二境界：“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”；經過反復思考，終于找到方法，則達到第三境界：“眾里尋他千百度，驀然回首，那人正在燈火闌珊處”。這樣，師生不僅在濃厚的文化氛圍中解決了題目，還共同經歷了成大事者“立志”、“執著”、“成功”的過程。具體地說，學生剛接觸題目，未弄清題意，不知如何求解，正如“不識廬山真面目，只緣

身在此山中”；分析時，抓住問題本質，解決主要矛盾，好像“射人先射馬，擒賊先擒王”；想了許久，終于有了頭緒，但又不能使問題徹底解決，還要繼續思考，猶如“千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面”；陷入困境，感到困惑，努力后得出新的思路，教師可配以詩句“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”。

三、激勵評價文學化

學生在學習數學的過程中，可能會遇到各種煩惱和挫折，這時就需要教師對學生進行及時地思想教育加以疏導。若用平淡無味的語言對學生進行說教，就顯得平鋪直敘，缺乏激情和感染力，也就不能更好地激發學生的上進心，說服效果當然不好。反之，在教育過程中，教師若能適時地引用淺顯易懂、瑯瑯上口的帶有格言警句性質的詩詞進行教育，學生不僅樂于接受，而且還能增強說服力。當學生學習不刻苦時，教師可用詩句“花有重開日，人無再少年”或“黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲”來勉勵；學生在取得成績沾沾自喜、驕傲自大時，可用名言“謙受益，滿招損”或“謙虛使人進步，驕傲使人落后”來警戒；學生取得成績，教師進行評價并希望他再接再厲，取得更大進步時，可說“小菏已露尖尖角”或“欲窮千里目，更上一層樓”來鼓勵。數學與文學聯姻，對數學教學是大有裨益的。但在許多人看來，數學與文學好像磁鐵的兩極，相互排斥，在初中數學課堂上，賣弄文學詩詞，既影響學生學習數學，也戰勝學生寶貴時間。其實不然，在數學教學中，多一些文學氣息，讓學生在濃厚的文化氛圍中學習，不僅是可行的，而且對學生日后在教學上有所成就，也是十分必要的。

讀書格言大全范文4

關鍵詞：數學教學文學詩詞

數學新課標實施以來，數學教學得到了很大改觀，但課堂氣氛還是比較嚴肅、緊張，充滿壓抑感，學生厭學情緒普遍存在。如何讓學生在輕松愉快中主動學習，仍然是廣大數學教師面前一個亟待解決的問題。

著名數學大師丘成桐說過：“數學并不枯燥，而是我們把它教枯燥了”。中華民族悠悠五千年文化史，文化底蘊深厚。根據多年教學實踐，我深深地體會到，在教學中，若能恰當地引用詩詞，使數學課堂多一些文化氣息，不僅可以活躍課堂氣氛，而且還能激發學生的學習熱情，陶冶情操。具體說來，可從以下幾個方面實施：

一、數學知識文學化

數學，相對于其他學科，確實抽象，這也是數學的一大特色。但是，將數學知識與詩詞結合，可以化抽象為具體，化呆板為生動。這樣既有利于學生更好地掌握數學知識，還能創造優美的教學情景。

對稱，數學的一個重要術語，是指圖形等在運動變化中保持的一種不變形。它與文學中的“對仗”有相似之處。在講解對稱時，借助“對仗”來說明，可達到更好的效果。“明月松間照，清泉石上流”，是王維的詩句，明月—清泉，松間—石上，照—流，名詞對名詞，動詞對動詞，非常類似于數學上的對稱。清初女詩人吳絳雪作有一首轆轤回文詩香蓮碧水動風涼，水動風涼夏日長。

長日夏涼風動水，涼風動水碧蓮香。

全詩共十個不同的字，描繪了一幅風吹水動，花香暗浮的夏日圖。妙的是詩的上兩句倒著讀過來就是詩的下兩句，可謂數學上標準的對稱。

極限，數學中重要的概念。古人以“一尺木椎，日截其半，萬世不竭”來說明。近來，徐利治先生引用“孤帆遠影碧空盡，唯見長江天際流”來描繪，可謂妙絕。

坐標系，解析幾何的工具。唐初詩人陳之昂有詩云：“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”。內容涉及到時間、空間及作者當時的情感，將三者綜合，可得到一個三維直角坐標系。若分別給出準確的參數，可得到作者在坐標系中的確切位置。

仰角、俯角，是指視線與水平線的夾角?？膳c“舉頭望明月，低頭思故鄉”聯系；在學習《直線與圓的位置關系》時，可與詩句“大漠孤煙直,長河落日圓”相聯系。等等。

應用題，是數學教學中的難點，學生往往感到枯燥乏味。其實，在我國的數學寶庫中，有許多以詩詞形式出現的數學題目。講相關內容時，如能將他們引入教學，可為課堂注入生機，令數學多一份親切，教學多一份趣味。略舉兩例：

1.遠望巍巍塔七層，紅光點點二倍增，

共燈三百八十一，請問頂層幾盞燈？

這是明代數學家吳敬偏著的《九章算法比類大全》中的一道題。

附：解各層倍數和：1＋2＋4＋8＋16＋32＋64＝127

頂層的盞數：381÷127＝3（盞）

2.李白街上走，提壺去打酒；

遇店加一倍，見花喝一斗；

三遇店和花，喝光壺中酒。

試問酒壺中，原有多少酒？

這是一道民間算題(李白打酒)。題意是：李白在街上走，提著酒壺邊喝邊打酒，每次遇到酒店將壺中酒加一倍，每次遇到花就喝去一斗（斗是古代容量單位，1斗＝10升），這樣遇店見花各3次，把酒喝完。問壺中原來有酒多少？

附:解設壺中原來有酒x斗。得

［（2x－1）×2－1］×2－1＝0，解得x＝7/8。

二、教學語言文學化

在教學中，教師除了利用專業術語向學生介紹數學概念、抽象化的定理、法則外，如能恰當地運用詩詞點綴數學課堂，既可啟迪思維，又能增加情趣，有時還可起到畫龍點睛的作用。

對同一個問題，從不同的角度研究，可得到不同的結果（如觀察三視圖），教師可引用“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”這句詩來形象地說明。

數學解題教學，特別是難題教學，若與王國維“三境界”結合，則另有一番風味。學生看到題目，由于思路模糊，找不到任何突破口，心情煩躁，但又必須耐心地分析題意，盡最大努力從自己已有的知識體系中提取有關信息，好像進入第一境界：“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”；絞盡腦汁，冥思苦想，久而不得其解，亦如邁入第二境界：“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”；經過反復思考，終于找到方法（如解幾何題時，當添上所需輔助線，茅塞頓開，豁然開朗，情緒倍增），則達到第三境界：“眾里尋他千百度，驀然回首，那人正在燈火闌珊處”。這樣，師生不僅在濃厚的文化氛圍中解決了題目，還共同經歷了成大事者“立志”、“執著”、“成功”的過程。

初中數學

具體地說，學生剛接觸題目，未弄清題意，不知如何求解，正如“不識廬山真面目，只緣身在此山中”；分析時，抓住問題本質，解決主要矛盾，好像“射人先射馬，擒賊先擒王”；想了許久，終于有了頭緒，但又不能使問題徹底解決，還要繼續思考，猶如“千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面”；陷入困境，感到困惑，努力后得出新的思路，教師可配以詩句“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”；對某一問題想了許多方法都未能求解，不經意時，偶爾得一法，使問題順利完成，就像“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫”或“有心栽花花不開，無心插柳柳成蔭”；經過反復思考，問題終于解決，心情舒暢，興奮不已，則有“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”的感覺。

三、激勵評價文學化

學生在學習數學的過程中，可能會遇到各種煩惱和挫折，這時就需要教師對學生進行及時地思想教育加以疏導。若用平淡無味的語言對學生進行說教，就顯得平鋪直敘，缺乏激情和感染力，也就不能更好地激發學生的上進心，說服效果當然不好。反之，在教育過程中，教師若能適時地引用淺顯易懂、瑯瑯上口的帶有格言警句性質的詩詞進行教育，學生不僅樂于接受，而且還能增強說服力。

例如：當學生學習不刻苦時，教師可用詩句“花有重開日，人無再少年”或“黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲”來勉勵；學生努力后，進步不大，灰心喪氣時，可聯系詩句“學習如春之禾，日不見其增，而月有所長，年有所獲”來引導；學生在取得成績沾沾自喜、驕傲自大時，可用名言“謙受益，滿招損”或“謙虛使人進步，驕傲使人落后”來警戒；學生取得成績，教師進行評價并希望他再接再厲，取得更大進步時，可說“小菏已露尖尖角”或“欲窮千里目，更上一層樓”來鼓勵。等等。

為考查學生學習情況，教師往往編制由傳統題目拼合而成的試題進行測試。若部分題目以詩詞形式出現，學生在考試時的壓力可得到緩解，還能在一定程度上得到美的享受。略舉兩例：

1棲樹一群鴉，鴉數不知數，

三只棲一樹，五只沒去處，

五只棲一樹，閑了一棵樹，

請你仔細數，鴉樹各幾何？

附：解設有樹x棵，可知有鴉（3x+5）只，由題意得：

3x+5=5(x-1)解之，得x=53x+5=20

則樹5棵，鴉20只。

2.出水三尺一紅蓮，風吹花朵齊水面，

水平移動有六尺，水深幾何請你算。

附：解設水深x尺，由勾股定理，得

x2+62=(x+3)2則x=4.5

所以，水深4.5尺.

數學與文學聯姻，對數學教學是大有裨益的。但在許多人看來，數學與文學好像磁鐵的兩極，相互排斥，在數學課堂上，賣弄文學詩詞，既影響學生學習數學，也占用學生寶貴的時間。我認為，其實不然。在數學教學中，多一些文學氣息，讓學生在濃厚的文化氛圍中學習，不僅是可行的，而且對學生日后在數學上有所成就，也是十分必要的。縱觀歷史上古今中外的大數學家，他們大多數有著較高的文化修養和文學功底，有的甚至是文學大師。

數學王子高斯在哥廷根大學就讀期間，最喜好的兩門學科是數學和語言，并終生保持對它們的愛好。他大學一年級從圖書館所借閱的25本書中，人文學科類就占了20本。正當做數學家還是語言學家的念頭在腦中徘徊時，19歲的高斯成功地解決了正17邊形的尺規作圖問題，從而堅定了從事教學研究的信念。試想，憑著他在大學的文化積累，如果他從事語言學的研究，我們可以有理由相信，語言學家的殿堂里一定會有他的一席之地。

G．波利亞年輕時對文學特別感興趣，尤其喜歡德國大詩人海涅的作品，并以與海涅同日出生而驕傲，曾因把其作品譯成匈牙利文而獲獎。

羅素，是當代著名的哲學家、數理邏輯學家，著名的“理發師悖論”的發現者。但他也是一個文學家，有多篇小說集出版發行。令許多專業作家大跌眼鏡的是，非科班出身的他于1950年獲得諾貝爾文學獎。

再看看國內的數學家。華羅庚能詩善文，所寫的科普文章居高臨下，通俗易懂，是值得后人效法的楷模。蘇步青自幼熱愛舊體詩詞，讀過許多文史書籍。他把讀詩誦詞作為自己的業余愛好，用它來調劑生活。許寶綜自幼即習古典文學，10歲后學作古文，文章言簡意豐，功底非同尋常。李國平不僅是中國的“復分析”奠基人之一，也是一位優秀的詩人，其詩集《李國平詩選》1990年由武漢大學出版社出版發行，序言則是蘇步青的一首頌詩：“名揚四海句清新，文字縱橫如有神。氣吞長虹連廣宇，力揮彩筆凈凡塵。東西南北徑行遍，春夏秋冬人夢頻。拙我生平偏愛詠，輸君珠玉得安貧?！眰鳛閿祲言?。

……

著名數學家徐利治先生把自己的治學經驗概括為：培養興趣、追求簡易、重視直觀、學會抽象、不怕計算等五個方面。最近他在南京講學時又特意補上一條──喜愛文學，并諄諄教導后學，不可忽視文學修養。數學大師丘成桐也提到：“……如何尋找數學的魂魄，視乎我們的文化修養”。

數學課程標準指出，數學課程的出發點是促進學生全面、持續、和諧的發展，幫助學生了解正確的數學觀和價值觀。為實現新課標要求，激發學生學習數學的熱情，活躍課堂氣氛，提高教學質量，也為學生在數學上取得更大的發展，讓我們富有文化氣息地進行數學教學吧！

［參考文獻］

［1］張楚廷數學文化［M］北京：高等教育出版社2000．

讀書格言大全范文5

［關鍵詞］ 羅欽順；德川時代；藤原惺窩；林羅山；貝原益軒

［中圖分類號］ B244.7［文獻標識碼］A ［文章編號］1008—1763(2012)01—0019—09

一 前 言

在東亞儒學的發展中，不論中國的明（1368-1643）、清（1644-1911）時代，或是韓國朝鮮時代（1392-1910），乃至日本德川時代（1603-1868），朱熹（號晦庵，1130-1200）思想都具有舉足輕重的地位。不過，在朱子學往東亞傳播的過程中，明代朱子學大家羅欽順（號整庵，1465-1547），對朱子思想提出修正觀點，也引發了觸媒的作用，不可忽視。雖然明代朱子學因王學的崛起而重挫，但朱子學卻在朝鮮時代的性理學大放異彩，取得正統地位，成為儒學權威，間接影響日本《異曲同調──朱子學與朝鮮性理學》（臺北：臺大出版中心，2010年），頁149。。值得注意的是，朱子學在日本的開展，也與朝鮮朱子學息息相關。簡言之，日本朱子學的成立與開展，朝鮮朱子學有其作用。日本近世朱子學的開展，從藤原惺窩（1561-1615）開始，林羅山（1583-1657）大力提倡，而貝原益軒（1630-1714）則是異軍特起，時有創見。此外，京師朱子學派、海西朱子學派、海南朱子學派、大阪朱子學派朱謙之：《日本的朱子學》本論第1章-第5章，收入《朱謙之文集》（福州：福建教育出版社，2002年），第8卷。，皆有名儒輩出，如木下順庵（1590-1655）、室鳩巢（1658-1734）、安東省庵（1622-1701）、山崎闇齋（1618-1682）、富永仲基（1715？-1762）、中井履軒（1732-1816）等人，各有特色。故日本朱子學在德川時代，呈現百花齊放的榮景。

筆者認為，若將中、韓、日三地的朱子學發展同時并觀，可以發現幾個特點。一是日本朱子學與朝鮮朱子學（特別是李退溪思想）有關連；二是就朱子學的傳播而言，朝鮮版的朱子學相關著述與明代排斥王學的著述，如羅欽順的《困知記》、陳建（號清瀾，1497-1567）的《學蔀通辨》，都經由朝鮮傳入日本；三是羅欽順“理氣為一物”的思想，也影響日本的朱子學者。日本學者阿部吉雄（1905-）《日本朱子學と朝鮮》一書早已關注日本與朝鮮朱子學的關連，不僅羅列并討論李退溪（名滉，1501-1571）著書在江戶時代的刻本，也考證出《困知記》的朝鮮本與羅山抄本，以及日本刊本的源流。不過，在義理的分析上，阿部吉雄仍然受高橋亨（1878-1967）以“主理”、“主氣”框架解釋朝鮮性理學發展的影響，并以此框架來解釋朝鮮、日本與明清朱子學的特性參阿部吉雄：《日本朱子學と朝鮮》（東京：東京大學出版會，1971年），頁491-534。。顯然地，以此簡單的二分法框架，來解釋明清、朝鮮、日本的朱子學，過于簡化，無法顯示朱子學在東亞發展的特色。雖然如此，筆者認為有關中、韓、日三國的朱子學比較研究，在中文學界鮮有學者觸及，但此議題在“東亞儒學”的研究上，卻是不可或缺的一環。若進一步集中在十七世紀有關朱子學在東亞的發展，則羅欽順理氣論的影響，更是最值得關注的哲學論題與思想議題。因此，本文乃以羅欽順《困知記》為線索，擇取德川時代藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等三位朱子學者的思想為例，探究日本德川時代朱子學者對明代朱子學者羅欽順思想的受容，以呈現東亞朱子學發展的面貌。

二 羅欽順《困知記》東傳日本與其主要思想

羅欽順，字允升，吉泰和闕城人（今江西泰和縣）。他一生經歷憲宗、孝宗、武宗、世宗四朝。羅欽順自弘治六年（1493）進士及第后，便一路晉升為南京國子監司業。然而，正德三年（1508）因忤逆宦官劉瑾，被削職為民。在劉瑾被誅后，羅欽順雖然于正德五年（1510）恢復原官職，但已經無意于仕途了。幾經波折，羅欽順終于在嘉靖六年（1527）告老還鄉，直至他嘉靖二十六年（1547）為止，他“杜門謝客，足跡不涉城市，潛心二十余年，乃曰道在是矣”高攀龍：《高子遺書》（清光緒二年〔1876〕重刊本），卷10。。在這二十余年間，羅欽順凝聚他的全部心血，完成力作《困知記》六卷。

根據羅欽順去世前所撰寫而成的《羅整庵自志》與《整庵履歷記》，可以得知《困知記》在羅欽順學術思想中居于核心地位。嘉靖二十六年（丁未夏四月十六日，1547）羅欽順于病危時曾自述：

平生于性命之理，嘗切究心，而未遑卒業。于是謝絕塵絆，靜坐山閣，風雨晦冥，不忘所事。乃著《困知記》，前后凡六卷，并得《附錄》一大卷，所以繼續垂微之緒，明斥似是之非，蓋無所不用其誠。羅欽順：《羅整庵自志》，收入羅欽順著，閻韜點校：《困知記》（北京：中華書局，1990年，本文所引《困知記》之文，以此點校本為主），頁199。

而在《整庵履歷記》中，羅欽順則詳細記載《困知記》各卷完成時間如下羅欽順：《整庵履歷記》，收入《困知記》，頁209-211。：

1.嘉靖七年（1528，64歲）：冬十月，編次所著《困知記》為二卷?！步瘛独е洝肪砩?、卷下，共156章〕

2.嘉靖十年（1531，67歲）：六月，續著《困知記》一卷成?！步瘛独е洝防m卷上，凡80章〕

3.嘉靖十二年（1533，69歲）：夏五月，又續著《困知記》一卷。〔今《困知記》續卷下，凡33章〕

4.嘉靖十七年（1538，74歲）：又著《困知記》一卷?！队洝酚谑欠踩m矣?！步瘛独е洝啡m，凡36章〕

5.嘉靖二十五年（1546，82歲）：夏五月，又續著《困知記》一卷?！步瘛独е洝匪睦m，凡31章〕

按今本《困知記》凡六卷，加上以書信為主的《附錄》，是羅欽順在二十年間陸續完成的哲學著作羅欽順于嘉靖丙午（1546）的《困知記》四續末識語云：“《記》凡六卷，首尾經二十年。體認之功，不為不勤，而反躬實踐，終未之有得也。年且耄矣，其能復少進乎？四續刻完，因書以寓歉?！币姟独е洝?，頁107。。至于《附錄》所收的書信有《與王陽明書》等27封重要論學書信羅欽順《困知記》《附錄》所收的重要論學書如下：《與王陽明書》（庚辰夏，1520，56歲）、《又與王陽明書》（戊子冬，1528，64歲）、《答允恕弟》（己丑夏，1529，65歲）、《答黃筠谿亞卿》、《答歐陽少司成崇一》（甲午秋，1534，70歲）、《又答歐陽少司成崇一》（乙未春，1535，71歲）、《答劉貳守煥吾》（乙未秋，1535，71歲）、《又答劉貳守煥吾》、《又答劉貳守煥吾》（丙申秋，1536，72歲）、《答陳靜齋都憲》（丙申冬，1536，72歲）、《又答劉貳守煥吾》、《又答劉貳守煥吾》、《答陳侍御國祥》（丁酉春，1537，73歲）、《答劉貳守煥吾》（丁酉冬，1537，73歲）、《復張甬川少宰》（戊戌春，1538，74歲）、《答陸黃門浚明》（戊戌秋，1538，74歲）、《答林正郎貞孚》（己亥秋，1539，75歲）、《復南豐李經綸秀才》（己亥冬，1539，75歲）、《答湛甘泉大司馬》（庚子秋，1540，76歲）、《與林次崖僉憲》（辛丑秋，1541，77歲）、《再答林正郎貞孚》（壬寅春，1540，78歲）、《答林次崖僉憲》（壬寅冬，1542，78歲）、《答林次崖第二書》（甲辰夏，1544，80歲）、《答胡子中大尹書》、《與鐘筠谿亞卿》、《與崔后渠亞卿書》、《答蕭一誠秀才書》等。，其中包含羅欽順與王陽明（名守仁，1472-1529）有關《大學》問題的論辯，也包含羅欽順與陽明弟子（號南野，1496-1554）有關“良知”與“知覺”的論辯。此外，也有羅欽順對湛若水（號甘泉，1466-1560）的批評。這些論學書信，寫于1520-1544年間，約當羅欽順56-80歲之間，也代表朱子學者與陽明學者或心學者的重要論辯。

由此可見，從學術思想來看，《困知記》最能代表羅欽順的思想。如同羅欽順晚年自述所言：“拙《記》累千萬言，緊要是發明心性二字，蓋勤一生窮究之力，而成于晚年者也?！绷_欽順：《答蕭一誠秀才書》，《困知記》，頁163。而羅欽順在嘉靖七年（1528）所寫的《困知記序》也宣稱：“故人心道心之辨明，然后大本可得而立?！绷_欽順：《困知記序》，《困知記》，頁1。換言之，羅欽順《困知記》所闡明的朱子學乃聚焦于心性論，然心性論必與理氣論相關。故心性論與理氣論是羅欽順《困知記》的論述重點。在《困知記》中，羅欽順表達他修正朱子思想的意圖。在理氣論上，他反對朱子的“理氣決是二物”，強調“理氣為一物”；在心性論上，他質疑朱子的“人心道心”說，主張以“道心”為“性”，以“人心”為“情”。客觀地說，相對于明初朱子學在理論發展上的無所突破，羅欽順的思想有其獨特性，足以稱為明代朱子學的巨擘。有趣的是，由于明中葉以后，陽明學席卷明代思想版圖，羅欽順的《困知記》卻無弟子門人為之揄揚傳述錢穆：《羅整庵學述》，《中國學術思想史論叢（七）》（臺北：東大圖書公司，1986年），頁67。。不過，在同時期的朝鮮性理學界，羅欽順的《困知記》及其思想，卻受到朝鮮性理學者的青睞，引起熱烈討論。換言之，羅欽順《困知記》所受到的關注，遠甚于中國本土。

由于羅欽順的《困知記》在二十余年間陸續刊刻而成，根據現行所見有關《困知記》的序、跋來看，羅欽順生前已有自刻本羅欽順之《困知記序》寫于嘉靖七年（1528），僅有上下兩卷，共156章；黃芳之《困知記序》寫于嘉靖十二年（1533），應是四卷本；鄭宗古之《潮洲府刻困知記序》寫于嘉靖十六年（1537），序云：“又思翁此編出已十年矣，必有續記?！弊阋姶四怂木肀荆欢尉付迥辏?546）年羅欽順逝世前一年，又完成《困知記》四續。至此羅欽順的《困知記》應卷上、卷下、續卷上、續卷下、三續、四續，共六卷，另有《附錄》一卷。但唐伯元之《重刊困知記序》寫于萬歷七年（1579），序云：“《記》凡五續，乃先生所手編，刻而傳者，吳、越、楚、廣之間皆有之?！庇纱丝梢姡_欽順生前的刊刻本，應有兩卷本（卷上、卷下）、四卷本（卷上、卷下、續卷上、續卷下）、五卷本（卷上、卷下、續卷上、續卷下、三續）。，但其內容不定。目前可以得知的《困知記》刻本，有陳察刻之于虔南（1534年，五卷本）、鄭宗古刻之潮洲（1537年，五卷本）、陸粲刻之吳郡（1537年，五卷本）、隆慶四年（1570）周弘祖刻本、萬歷二十年（1592）李楨重校本、萬歷庚申年（1620）羅珽仕家藏本、《文淵閣四庫全書》本、咸豐四年（1854）吳榮祖刻本等。其實，明、清兩代羅欽順之子孫與一些官吏、學者不斷翻刻《困知記》，直至乾隆二十一年（1756），都還有官吏重鐫《困知記》。而《文淵閣四庫全書》所收的《困知記》，乃根據張若溎家藏本，共五卷，包含卷上、卷下、續卷上、續卷下，以及《附錄》一卷六封論學書信。在大致明了《困知記》在中國明、清兩代的翻刻情況后，將有助于我們明了《困知記》如何東傳至朝鮮與日本。

值得注意的是，羅欽順的《困知記》是先傳至韓國而流傳于朝鮮時代，再由朝鮮傳至日本，流傳于德川時代，深深影響朝鮮時代與德川時代的朱子學。根據韓國學者尹南漢的研究，在王陽明《傳習錄》傳進韓國之前，朝鮮時代儒者已先讀過批判王陽明的羅欽順之《困知記》尹南漢：《朝鮮時代·陽明學研究》（首爾：集文堂，1982年），頁11-13、26-29。。若以李退溪對王陽明《傳習錄》的抨擊，及其對羅欽順《困知記》的批判來看，至少在朝鮮朝中宗（1506-1545）、明宗（1546-1567）時，《傳習錄》與《困知記》已經流傳于朝鮮的性理學界尹南漢指出《困知記》約于1560年（明嘉靖三十九年，李朝明宗十五年）在韓國刊出，而《傳習錄》卻遲至1593年（明萬歷二十一年，李朝宣祖二十六年）仍未刊出。同前書，頁11注6。。不過，李退溪與當時學者所見到的《傳習錄》、《困知記》內容，詳略并不同。從李退溪《《傳習錄》論辯》所引之《傳習錄》文來看，李退溪見到的可能是陽明門人薛中離（侃，正德十二年〔1517〕進士）于正德十三年（1518）刊行的初刻《傳習錄》（今《傳習錄》上卷）李明輝：《李退溪與王陽明》，收入氏著：《四端與七情：關于道德情感的比較哲學探討》（臺北：臺大出版中心，2005年），頁344。，而不是完整的三卷本。而李退溪所見到的《困知記》，由與李退溪同時的奇高峰（大升，1527-1572）所寫的《論《困知記》》來看，應是羅欽順于嘉靖十四年（1535，71歲）以后所著的《困知記》四卷（卷上、卷下、續卷上、續卷下）以及附錄的五卷本，頗能完整地呈現羅欽順思想的要旨。雖然與李退溪同時的朝鮮性理學者，未能目睹羅欽順《困知記》的三續、四續兩卷，但朝鮮儒者對羅欽順《困知記》的理解，遠較王陽明《傳習錄》的理解，更為全面，其討論的論點，大都以與朱子學相關的“道心人心”、“理氣為一物”為主。

由于羅欽順《困知記》在朝鮮時代大受關注，故在壬辰倭亂（1592-1599，日本稱之為文祿慶長之役）時也東傳至日本。根據日本學者阿部吉雄的考證與推測，日本所見《困知記》的原刊本，應是在朝鮮星州所刊刻的。事實上，在藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等德川時代的朱子學者，都論及過羅欽順的《困知記》，可見此書在日本流行的情形。至于流傳在日本的《困知記》內容為何？阿部吉雄也考證出《困知記》日本刊本的源流。

朝鮮星州《困知記》刊本，現藏于熊本縣人吉高校與天理大學圖書館，它所根據的是嘉靖十二年（1533）黃芳序刊本，其內容在序跋上包含黃芳序、嘉靖七年（1528）羅欽順自序、嘉靖十年（1531）困知記序上跋、嘉靖十二年（1533）困知記序下跋、嘉靖十三年（1534）陳察后序；記二卷、續二卷、附錄一卷，共五卷。此朝鮮星州刊本，流傳至日本后，又有萬治、寬文、寶永等刊本。阿部吉雄指出內閣文庫靜嘉堂文庫所藏的《困知記》有兩種，一是明刊本，一是日本寬永三年刊本。明刊本的《困知記》為最完整的八卷本，包含記二卷、續二卷，三續、四續、附錄、續補各一卷。此為嘉靖二十七年（1548）左右，陳氏重校本，無序跋，卷頭標明后學高安陳邦瞻、浮粱陳大綬重校。內容方面，相較于五卷本多出三續、四續、續補九書，而附錄部分，也比日本刻本多出十五書。至于寬永三年刊本則是五卷本阿部吉雄：《日本朱子學と朝鮮》，頁514-516。。

值得注意的是，阿部吉雄注意到林羅山有手寫抄本的《困知記》，經由他多方比對后，發現林羅山的抄本雖然也是朝鮮刻本，但不是星州刊本，有可能是抄寫自其他的朝鮮本。此外，和版的《困知記》是五卷本，雖然不能確定其底本，但絕不是明嘉靖、萬歷以降完整的版本（八卷本）。此五卷本于日本萬治元年（1658）刊行，后來在寬文七年（1667）、寶永三年（1706）又重印同前書，頁516-519。。

雖然朝鮮性理學者與德川時代的朱子學者所見到的《困知記》是五卷本，但對于掌握羅欽順的主要思想，并未有所遺漏。大體而言，韓、日學者對于羅欽順《困知記》的關注，有三個重點。一是羅欽順批判陸、王的見解：羅欽順站在朱子學立場上，嚴厲批判陸象山（名九淵，1139-1192）、象山弟子楊慈湖（名簡，1141-1225）、王陽明等人學說，將心學一系的主張視為禪學（佛教），同是異端。二是羅欽順“道心人心”說。三是羅欽順的“理氣為一物”。

析言之，從某個意義上說，羅欽順的《困知記》與陳建的《學蔀通辨》、詹陵的《異端辯正》，都是明代批王（陽明）的著作，這也顯示朱陸異同問題，在明代朱子學與陽明學的對峙中，一直是倍受關切的議題。由于羅欽順的學思歷程有過“先禪后儒”的慘痛經驗，故辨明儒、釋之不同，可說是他最關切的問題之一。在羅欽順看來，陸象山的“心即理”羅欽順批判陸象山云：“蓋嘗遍閱象山之書，大抵皆明心之說?！w心性至為難明，象山之誤正在于此，故其發明心之要，動輒數十百言，亹亹不倦，而言及于性者絕少?！瓏L考其言有云‘心即理也’，然則性果何物耶？”見《困知記》，卷下，頁35。、楊慈湖的“心之精神之謂圣”羅欽順批判楊慈湖云：“‘心之精神是謂圣’，此言出于《孔叢子》，……慈湖獨摘此一句，處處將來作弄，豈有他哉？蓋此句實與佛家‘即心是佛’之言相似，其悟處正在此，故欣然取以為證?！币姟独е洝?，續卷下，頁82。，王陽明的“良知即天理”羅欽順批判王陽明云：“蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知者，故謂之良。近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？”見《困知記》，續卷上，頁70。，都是有見于“心”而無見于“性”，不知儒家性理為何物，與禪家之“作用見性”如出一轍。不僅無法辨明心性之別，還將心之知覺作用，誤認為天理。其次，就心性論而言，羅欽順質疑朱子將人心、道心一概作“已發”看羅欽順云：“然生之認道心為未發，非欲與朱子異也，蓋潛心體認，為日久矣。于是證以《中庸》之說，其理甚明。若人心、道心一概作已發看，是為語用而遺體?！币姟独е洝?，附錄，《答陳靜齋都憲》丙申冬，頁127。，進而援用朱子“中和新說”的義理間架（未發為性，已發為情，心統性情）來區分“道心”與“人心”。藉此，羅欽順再將《尚書·虞書》、《禮記·樂記》、《中庸》諸文本之概念作義理連結，形成其“道心人心”說。要言之，“道心”是“天命之性”，也是“未發之性”，是天下之大本，即是客觀的“性理”（天理）；“人心”則是“感物而動”的“已發之情”，即是心之知覺活動，也是人的自然欲望。如是，在羅欽順的“人心道心”說中，道心／人心、性／情、未發／已發、天理／人欲等概念都有對應關系，并以體／用關系而相綰合。這樣的“人心道心”說，已經與朱子之說不同詳參拙作：《羅整庵的“人心道心”說》，收入拙著：《異曲同調──朱子學與朝鮮性理學》，頁208-230。。最后，羅欽順在理氣論上，也對朱子提出質疑，他認為朱子“理氣決是二物”的說法，會造成“理氣有罅縫”，不能說明天道之流行。因而，羅欽順強調：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是?！绷_欽順：《困知記》，卷下，第35章，頁32。據此，他主張“理氣為一物”。羅欽順所主張的“理氣為一物”并不是否認理與氣的區分，而是從宇宙生成論與道德實踐的現實條件著眼，強調“理氣渾然同體為一物”，將（超越的）“理”，徹底內化（內在的）于氣中。持平地說，羅欽順的“理氣為一物”，并未超越朱子“理氣不離”的義理法度詳參拙著：《異曲同調──朱子學與朝鮮性理學》，頁159-186。。但此見解，對于朝鮮時代性理學者與德川時代的朱子學者，都產生偌大的影響。

從上述羅欽順《困知記》東傳至韓、日的流傳來看，無論是朝鮮的性理學者，或是德川時代的朱子學者，在探究朱子思想的同時，也關注羅欽順《困知記》中對于朱子思想的修正與主張。藉此，我們也可以進一步探討日本朱子學者對羅欽順思想的受容。

三 日本朱子學者對于羅欽順思想的受容（一）藤原惺窩

眾所周知，日本朱子學的開展，始于藤原惺窩（1561-1615，元和元年-永祿四年）。藤原惺窩名肅，字斂夫，號惺窩，又號紫立子，播磨國（今兵庫縣）三木郡細川村人。惺窩早年削髪為僧，名宗蕣，號妙春院，曾與五山僧徒相往來。后因讀到宋儒有關性理學的書籍，又與儒者相交，約在三十歲時，放棄佛教信仰，皈依儒學。他曾計劃到中國研究儒學，但因所搭之船遇到風暴，乃漂流到九州南面的鬼界島。他沒有到中國，卻因船難到了薩摩（今九州）。此時惺窩受到桂庵系統門人南浦文（1555-1620）《四書朱注和訓》的啟發，回到京都后，閉門研究《四書朱注》，終于徹底放棄佛教，成為日本朱子學的開創者。惺窩善詩文與和歌，他的著作后來編成《惺窩文集》（十二卷）、《惺窩文集續集》（三卷）。

惺窩曾自述其為學云：

日本諸家言儒者，自古至今，唯傳漢儒之學，而未知宋儒之理。四百年來，不能改其舊習之弊，卻是漢儒非宋儒，寔可憫笑……予自幼無師，獨讀書自謂漢唐儒者，不過記誦詞章之間，纔注釋音訓，標題是跡耳，決無圣學誠實之見識矣。藤原惺窩：《惺窩先生文集》，卷10，《問姜沆》，收入《藤原惺窩集》上卷（東京：國民精神文化硏究所，昭和16年〔1941〕），頁135-136。

顯然地，在惺窩由釋歸儒的過程中，他獨具慧眼，看出宋儒之學與漢唐之學的差異，進而肯定宋儒之道學所體現的正是儒學的普遍之理，也是切于身心實踐的圣學。

黃遵憲（1848-1905）《日本國志》曾對惺窩的學術，有如此的描述與評價：

自藤原肅始為程朱學，師其說者，百五十人。黃尊憲著，吳振清、徐勇、王家祥點校整理：《日本國志》（天津：天津人民出版社，2005年），頁777。

又注云：

時海內喪亂，日尋干戈，文教掃地，而惺窩獨唱道學之說。先是講宋學者，以僧元惠為始，而其學不振。自惺窩專奉朱說，林羅山、那波活所皆出其門，于是乎朱學大興。同前書。

由此可見，如同朝鮮早期的性理學者一樣，惺窩最大的貢獻，在于使儒學擺脫禪學的束縛，也讓儒學脫離訓詁章句的窠臼，轉向道德倫理。惺窩曾于文祿二年（1593）赴江戶，服儒服見德川家康，并回答僧人的詰問言：“所謂真俗二諦，浮屠所說，而俗自謂也。夫戾天理，廢人倫，何以謂之真？”原善公道：《先哲叢談》（東京：平凡社，1981年），第1卷，頁3。就此而言，惺窩當下直探儒學的本懷，儒學的獨立性因而彰顯，就此而言，惺窩可說是日本近世儒學的開山人物。

惺窩作為日本朱子學的創始者，其格局是寬闊弘遠的，他一生講學于民間，林羅山稱贊惺窩：“先生不出而道益高于當時，先生能言而道益行于后世者乎！”從惺窩論學的格局來看，兼容并蓄，雖然重視宋儒之道學，也不絕對排斥漢唐之章句訓詁。同樣地，他對于朱陸異同，也采取寬容的態度。惺窩細讀過羅欽順的《困知記》與詹陵的《異端辯正》惺窩書云：“昨日終日相話，春初之一快也，多謝有余?！独е洝啡E策還焉。朝鮮信史若得好先容，則相共攜手行以見之否？如何?！币姟短僭矢C集》，卷10，《與林道春（慶長）乙巳正月十四日》，頁145。又書云：“《異端辨正》三冊，四續文宗二冊相達?！本?，《寄林三郎（在甲辰十二月四日附書簡之次）》，頁261。但他卻不贊同羅欽順、林羅山等人的排陸立場。從這一點可以反映出惺窩對于羅欽順思想的受容。惺窩回答林羅山的書信中，就提到朱陸異同問題，其言云：

足下所辨者，諸彥排陸之緒余也，我亦閱焉。……在皇明者，儒門一代巨擘，皆有冤陸之疑，故余亦疑其所疑而已，非信而學。唯見羅整庵、霍渭厓、陳清瀾等，黨同伐異，排陸之緒編，未見金谿家乘文集、語錄、年譜，及門人故舊之手錄。故曰：未敢信者，疑而未決者……紫陽質篤實而好邃密，后學不免有支離之弊。金谿質高明而好簡易，后學不免有怪誕之弊，是為異者也。人見其異，不見其同。同者何哉？同是堯舜，同非桀紂，同尊孔孟，同排釋老，同天理為公，同人欲為私。然則如何？學者各以心正之，以身體之，優柔饜飫，圓機流轉，一旦豁然貫通，則同歟異歟？非見聞之智，而必自知然后已矣。藤原惺窩：《惺窩先生文集》，卷10，《答林秀才》，收入《藤原惺窩集》上卷，頁138-139。

自從朱子將陸象山斥為“禪學”異端后，朱陸異同問題呈現一面倒的傾向，以朱子為儒學正宗。然而，在惺窩看來，明代儒者并未一味排斥陸象山，也有為陸象山申冤者。而他自己的看法是，就朱子與陸象山本人而言，都是儒學陣營內的巨擘，朱子篤實，象山高明，各有其優點，二者尊崇孔、孟，排斥釋、老的立場也一致，同樣贊同天理之公而反對人欲之私。換言之，朱陸之“同”大于朱陸之“異”，必須就身心切實體認之，而非在聞見上辨異同。惺窩甚至認為之所以有朱陸異同的爭議，乃來自于后學之弊，黨同伐異所致。值得注意的是，惺窩也認為羅欽順批判陸象山的言論，不見得客觀，也屬于黨同伐異之列。

事實上，惺窩雖宗朱子，但對于宋明諸儒的學術，采取調和與兼容并蓄的立場。他曾經稱贊“陽明詩灑落可愛”，又于《惺窩答問》表明：

又問：《說卦》曰“窮理”，《大學》曰“格物”，其立言不同何？

曰：圣賢千言萬語，只要人理會得，故所示不同，所入即一也。且古人各自有入實處，如周子之“主靜”，程子之“持敬”，朱子之“窮理”，象山之“易簡”，白砂（沙）之“靜圓”，陽明之“良知”，其言似異二入處不別。京都史跡會編纂：《林羅山文集》（東京：ぺりかん社，昭和54年〔1979〕），第32卷，頁7-8。

我們若將惺窩對宋明儒的評價，及其對朱陸異同的看法并觀，就可以很清楚看出，惺窩是一個調和主義者，他不僅重視規范性倫理的朱子學，也重視陸、王學。同時他也是一個徹底的普遍主義者，不像其弟子林羅山那樣，強調上下等級的身份關系源了圓：《德川思想小史》（東京：中央公論社，1993年），頁18。。若與朝鮮初期朱子學的發展對比，就可以看出，日本朱子學在興起之初，并非一枝獨秀，而是與其他異質且新潮的儒學學派并存，并未取得獨尊與正統的地位渡邊浩著，藍弘岳譯：《儒學史異同的解釋：‘朱子學’以后的中國與日本》，收入張寶三、徐興慶編：《德川時代日本儒學史論集》（臺北：臺大出版中心，2004年），頁2。 （二）林羅山藤原惺窩門下，名儒輩出，其嫡傳高弟五人，有林羅山（1583-1657，天正10年-明歷3年）、松永尺五、那波活所（名觚，字道圓，1595-1648）、菅得庵（名玄同，字子德，1581-1628）、堀杏庵（名正意，字敬夫，1585-1642）等，他們都是第一流儒者。其中，林羅山最為知名。林羅山名忠，又名信勝，字子信，又號三郎，出家時名道春，號羅山。加賀國（今石川縣）人，后移居紀伊（今和歌山縣）。林羅山幼時便博文強記，非常好學。十八歲時，他開始讀到朱子的《四書集注》，滿心佩服，乃私自召集學生講解《四書集注》。因為此事件，林羅山招致朝廷博士清原秀賢的彈劾。不過，此時幕府東照君德川家康未采清原之議，反而稱贊林羅山有所見。自此之后，林羅山更努力地學習并宣講朱子學。當時林羅山聽說藤原惺窩講性理之學，卻避世不接人，于是羅山主動請人介紹，乃入惺窩之門；嗣后，其學大進。林羅山與惺窩的閉門講學不同，他終生仕奉幕府，擔任過將軍的侍讀，一生服務于家康、秀忠、家光、家綱四代將軍，參與幕府制定律令、起草文書的工作。他也曾受到幕府的厚待，建“昌平黌”。林羅山著作很多，不少毀于火災，流傳下來的著作，編成《林羅山文集》（七十五卷）、《林羅山詩集》（七十五卷）。

相對于藤原惺窩對于宋明儒各學派所采取包容的態度，林羅山則以朱子學為正統，對陸、王之學加以排斥。就此而言，在日本最早自覺成為朱子學者的不是藤原惺窩，而是林羅山。換言之，日本朱子學的出發點是林羅山源了圓：《德川思想小史》，頁31。。在德川初期接受朱子學時，林羅山將朱子學的“理”理解為“上下定分之理”，林羅山云：

鳶飛魚躍道在其中。蓋上下定分，君有君之道，父有父之道；為臣忠，為子孝，其尊卑貴賤之位，古今不可亂，謂之上下察也。舉鳥魚之微小，而天地萬物之理具于此。

原先朱子所強調的客觀性、普遍性的“理”，在林羅山的詮釋下，成為規范社會人倫生活中，上下身份差別的先驗基礎。就統治者而言，林羅山所詮釋的朱子之“理”，可推出尊重大義名分，有助于政治社會的安定。朱子學在林羅山的倡導下，既得到德川幕府的支持，也成為官學。對同一時期中、日、韓的統治者而言，朱子學為政權的穩定，提供理論基礎。此外，林羅山的博學，也反映出朱子格物說的影響。

不過，就本文所關切的日本朱子學者對羅欽順《困知記》的受容問題來說，筆者將聚焦于林羅山的理氣論。雖然流傳在日本的《困知記》有林羅山抄本，藤原惺窩也從林羅山處得見《困知記》，但筆者所見的《林羅山文集》，卻鮮見林羅山對于羅欽順《困知記》的評述。然而，綜觀林羅山的理氣論，也同樣質疑朱子的“理氣決是二物”。筆者推測，林羅山對于朱子理氣論的質疑，可能受到朝鮮使節筆談的主題林羅山《隨筆四》記載：幕府謂余曰：“爾與朝鮮三使筆談何事？”余對曰：“理氣以為一耶？理氣以為二耶？”彼答曰：“理有一而已。”“氣有清濁，四端出于理，七情出于氣，此言如何？”彼答曰：“喜怒哀樂之得正者為清，不得正者為濁，而氣亦出于理。”“朱子、象山何愈？”彼答曰：“朱文公集諸賢之大成，何比之于象山？”余蓋有意而問如此，欲試之也。儒先之議論，布在方冊。余嘗皆見之，非問彼而后知之也。彼答乃儒生之常談耳，不足為多矣。見《林羅山文集》，卷68，頁840。與羅欽順《困知記》的影響林羅山于《天命圖說跋》（元和辛酉立夏日，1681）云：“右天命舊新圖說者，朝鮮鄭秋巒、李退谿（溪）之所作也。其論性理氣質，皆雖為中國儒先之余言，然不戾于正而有可觀者。余家藏此本久矣。一日眎于惺齋。惺齋曰：‘四端出于理，七情出于氣，此說是也。比諸《困知記》所云，則為此善于彼?！币姟读至_山文集》，卷50，頁620。。限于篇幅，筆者只討論后者。

林羅山在《擬問》所記載的一段關于宋儒理氣論的討論文字，似乎從《困知記》《困知記》，卷上，第11章記載：“程伯子嘗歷舉《系辭》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’；‘立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’；‘一陰一陽之謂道’數語，乃從而申之曰：‘陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也?！瘜W者試以此言潛玩精思，久久自當有見。所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有云：‘所以陰陽者道?！衷疲骸躁H辟者道?！`詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘元來只此是道’之語觀之，自見渾然之妙，似不須更著‘所以’字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：‘理與氣決是二物。’又云：‘氣強理弱?！衷疲骸魺o此氣，則此理如何頓放？’似此類頗多。惟《答柯國材》一書有云：‘一陰一陽，往來不息，即是道之全體?！苏Z最為直截，深有合于程伯子之言，然不多見，不知竟以何者為定論也?！币姟独е洝?，頁5。整理而來：

《易》稱“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！庇衷唬骸耙魂幰魂栔^道?！背滩釉唬骸瓣庩栆嘈味抡咭??！倍唬骸暗勒?，元來只此是道?！敝熳釉唬骸疤斓刂哌^來者續，無一息之停，乃道體之本然也。”又答《柯國材》書曰：“一陰一陽，往來不息，即是道之全體?！辈优c朱子其言不異。程叔子曰：“所以陰陽者道。”又云：“所以闔辟者道?！敝熳佑衷唬骸袄砼c氣決是二物?！庇衷唬骸袄砣鯕鈴姟！庇衷唬骸叭魺o此氣，則此理如何頓放？”叔子與朱子其言相同，而伯、叔有異。朱子亦其言前后有異，未知以何者為定論而歸其一也。林羅山：《林羅山文集》，卷31，《擬問》，頁344-345。

林羅山發現有關理氣的看法，朱子時而與程明道（名顥，1032-1085）相同，時而與程伊川（名頤，1033-1107）相同。前者強調理氣為一，后者強調理氣為二。而朱子之言，也前后不一致，那么朱子以何者為定論？這樣的質疑，屢次出現于羅欽順的《困知記》，同樣地，也困擾著林羅山。

在《惺窩答問》中，林羅山曾以“理氣之辯”質之惺窩《惺窩答問》記載：（林羅山）問“理氣之辯”先生（藤原惺窩）曰：“設使宋元之名儒在于今日之座，不如書之所記精而詳也。我之所言者如汝之所見?！庇嘣唬骸啊缎岳泶笕窌仁且俊毕壬唬骸叭弧！币娏至_山：《林羅山文集》，卷32，頁348。，而在《示恕靖百問》，亦有“理氣”一問，全文如下：

童子出自互鄉，來問曰：“四端出于理，七情出于氣，然喜怒發中節者，何不出于理乎？非禮之禮，非義之義，何不出于氣乎？果是理本善而氣有清濁乎？”天下無理外之物，是先儒之格言也。清與濁，果是理內歟？理外歟？又曰：“心統性情，元是一心也。”若果是四端發自理，七情發自氣，還是二心也歟！請聞理氣之辯。近代儒者云：“理者，氣之條理；氣者，理之運用也。”果是可乎？不可乎？林羅山：《林羅山文集》，卷34，《示恕靖百問》上，頁380。

另有“人心道心”一問可參看：

“人心惟危，道心惟微”是大舜所告禹也。共是大圣也，圣之告圣如此，則圣人有兩心歟？何以分人心、道心哉？若以為天下后世眾人之訓戒，姑就其善、不善而分言之。奚用不曰：“人心惟不善，人心為偽”，而曰“危乎！”奚用不曰：“道心惟善，道心為真”，而曰“微乎！”新安、九峰之謨解，人皆常談也。若有新得者，勿為靳固。惟幸。同前書，頁384。

合此兩問而觀，我們可以得知林羅山的見解。在理氣論上，林羅山堅持性理至上的朱子學基本立場，故曰：“天下無理外之物?！币嗉础袄怼笔翘煜氯f物的存在根據。但從林羅山反對朝鮮儒學“四端出于理，七情出于氣”的命題來說，林羅山認為在人倫日用的具體實踐上，理氣無內外之分，亦即二者不可相離。因為將理氣截然二分的結果，必然產生“二心”之分裂。因此，林羅山借用王陽明“理者，氣之條理；氣者，理之運用也。”王陽明：《傳習錄》中，《答陸原靜書》：153條。之言，表達朱子理氣相即不離之意。就此而言，林羅山雖然沒有否認理氣有別，但顯然強調朱子思想中“理氣不離”的面向。

從以上林羅山有關理氣論的見解看來，他并不是從抽象的存有論來討論朱子的理氣論，而是將朱子的理氣論緊扣在“心”的具體實踐功夫來說。因而，林羅山在《隨筆》再度表明：

理氣一而二，二而一，是宋儒之意也。然陽明子曰：“理者，氣之條理；氣者，理之運用也?！庇芍佳桑瑒t彼有支離之弊：由后學起，則右之二語，不可舍此而取彼也。要之，歸乎一而已矣，惟心之矣乎！林羅山：《林羅山文集》，卷68，《隨筆》四，頁844。

顯然地，林羅山并沒有反對宋儒“理氣一而二，二而一”的主張，畢竟理氣有別，但他更贊同陽明之言所體現的“理氣為一”的關系。更重要的是，理氣為一是要歸于“心”上來體認，才不會有支離之弊。若對比于羅欽順《困知記》所強調的“理氣為一物”，林羅山也是同調者。由此我們也可以看出，德川時代初期的日本朱子學者，除山崎闇齋外，并未出現像朝鮮性理學者李退溪般地強調“理氣決是二物”的學者，而且在理氣論上，竟出現朱子與陽明相互調和的見解。（三）貝原益軒

貝原益軒（1630-1714，寬永7年-正德4年）名篤信，字子誠，通名久兵衛，號益軒，又號損軒，筑前（今福岡縣）人。益軒著書頗多，文筆通俗易懂，從朱子學到樹藝、文學、神祇、醫學、衛生、制造之類的學問，均有所涉及，涵蓋層面極廣。他雖尊信朱子，但也不盲從。他的主要著作有《慎思錄》、《大疑錄》、《初學知要》、《自娛集》、《益軒十訓》（五常訓、大和俗訓、和俗童子訓、初學訓、文訓、武訓、家道訓、君子訓、養生訓、樂訓），現均收入《益軒全集》。益軒的主要思想表現在他晚年所撰寫的《慎思錄》與《大疑錄》中。

根據貝原益軒《年譜》的記載，其思想發展幾經轉折，大抵分為三個時期。第一時期為青少年時代：益軒自幼家貧，村居無師，從其兄存齋讀書，乃“悟浮屠之非”；“嘗好陸、王”，“有朱陸兼用之意”。第二時期為中年時代：益軒中年以后入京，以博學名重海內，約在三十六歲時，因讀《學蔀通辨》，“遂悟陸氏之非，盡棄其舊學”，“由是益信濂、洛、關、閩之正學”，誦朱子之書，尊其道，服其教，專講程、朱之學，成為朱子學派的學者。第三時期為晚年時代：益軒于八十五歲（1714）高齡時撰寫《慎思錄》與《大疑錄》，轉而批判宋儒之說，朱子之學。細讀益軒的《大疑錄》，他對朱子思想的質疑，所提出的問題，幾乎與羅欽順如出一轍。

雖然貝原益軒早年好陸、王之學，中年皈依朱子學，晚年批判朱子學。但誠如太宰春臺（1680-1747）所言：“夫損軒以宋儒之徒而能疑宋儒，誠奇士也。然恃疑之而已，未能排之。且其所論辨，猶在宋儒范圍之中?！薄洞号_先生讀損軒先生《大疑錄》》，收入益軒會編纂：《益軒全集》（東京：益軒全集刊行部，明治43-44年〔1910-1911〕），卷2，頁148。益軒與羅欽順一樣，雖然批判朱子學，但其學術法度與特色，仍歸屬于朱子學。換言之，益軒強調，尊信朱子與阿諛朱子是不同的，前者強調批判性，后者則是盲從。在他看來，中國的朱子學，自朱子逝后，無所創發，直到羅欽順才能獨立思考，有所批判與繼承。因而，益軒對羅欽順的評價極高。益軒云：

羅欽順之學，其說不阿于宋儒，其言曰：“理只是氣之理?！庇衷唬骸袄眄毦蜌馍险J取。”竊謂宋儒分開理氣為二物，其后諸儒，阿諛于宋儒而不能論辨。只羅氏師尊程、朱而不阿其所好，其所論最為正當。宋季以下，元、明之諸儒所不言及也，可為豪杰之士也。如薛瑄、胡居仁二子，雖為明儒之首稱，然其所見不及欽順遠矣。《大疑錄》，卷上，同前書，頁162。

益軒之所以贊許羅欽順，乃在于“師尊程、朱而不阿其所好”，這也是益軒一再強調的客觀學術態度。而羅欽順批判朱子之理氣為二物，主張“理氣為一物”，也最有卓見，超越明代朱子學者薛瑄、胡居仁等人。言下之意，羅欽順是明代最杰出的朱子學者。

事實上，除贊許羅欽順“理氣為一物”的主張外，益軒也贊同羅欽順的“理一分殊”說，反對宋儒（含朱子）區分天命之性與氣質之性。益軒云：

羅整庵立“理一分殊”說，是簡要之言，不要分析而發明性字。愚謂：性者，一而已矣，不可分天地、氣質之性為二。其理一者，言性之本然，其理一也，同是一也。性之雜糅，其分殊也……氣質者，性之本義，以所受天而言之；天地之性，亦是所稟受之本然，非有二性。然立二名者，恐嫌有二性。不如以“理一分殊”說之易簡而無疑惑也。蓋本然者，則是氣質之本然也。氣質亦是天之所命，非有二性。譬諸水，其流動盈溢且滋潤者，水之質也。其清者，水之本然也。其質與清者，非有二也?！洞笠射洝罚砩希皶?54。

益軒敏銳地察覺到，羅欽順之所以主張“理一分殊”說，其問題意識來自于要解決天地（天命）之性與氣質之性的二分，二者如同水之清與水之流動盈溢，并無二水之分；同樣地，天命之性與氣質之性，非有二性。在羅欽順的問題意識中，“一性兩名”與“理氣為二物”之質疑，都是針對朱子而發。其結果導致“理氣有罅縫”，不能彰顯儒家性理之創生不息。因而，對羅欽順而言，“理一分殊”與“理氣為一物”兩命題相互函蘊，他是以“理一分殊”取代“天命之性”與“氣質之性”的分別，即以“天命之性”為“理一”，以“氣質之性”為“分殊”；根據“理須就氣上認取”的原則，吾人即從“氣質之性”而見“天命之性”，即從“分殊”而體認“理一”。此“理一分殊”的思路即函蘊“理氣為一體”，亦即是羅欽順所謂的“理氣為一物”。從上述益軒對羅欽順“理一分殊”說的評述中，可以得知，益軒也是“理氣為一物”的同調者。

益軒的《大疑錄》與羅欽順的《困知記》一樣，反復批判朱子的“理氣為二物”，再三強調“理氣為一物”，連提出的理據，益軒都與羅欽順相似。令人不得不推測，益軒可能深受羅欽順的影響。益軒的質疑與所提出的理據如下：

“一陰一陽謂之道”，兩一字是一氣之動靜，一為陰，一為陽，循環無窮之謂也。陰陽之流行，往來迭運而不息之妙也。竊謂：圣人以“一”之字加于陰陽之上，是必有其深意。不加“所以”二字，而意自足也。夫圣人之言，萬世之信也，不可疑。況《易》中此一句，天下義理之大本，不可有一字欠闕，而加之以“所以”二字乎？恐是僭率之事，所謂畫蛇添足。貝原益軒：《大疑錄》，卷上，收入《益軒全集》，卷2，頁153。

又說：

道是陰陽之流行，純正而有條理之謂，是陰陽之本然不紛亂者。理是氣之理，理氣不可分而為二物，且無先后、無離合。故愚以謂“理氣決是一物”。朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。貝原益軒：《大疑錄》，卷上，同前書，頁153。

在這兩段引文中，益軒認為《易》所言“一陰一陽謂之道”是天下義理之大本，也是儒家最關鍵性的哲學洞見，它顯示天道生生不息之妙?！暗馈笔窃凇皻狻敝畡屿o（陽為動，陰為靜）中具體地呈現，二者不可分為二。據此，益軒反對程伊川“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”之解釋，認為“道”（理）與“氣”（陰陽）不可離（無先后、無離合），主張“理氣決是一物”。就此而言，益軒無法信服朱子“理氣為二物”的見解。

根據上述益軒對“一陰一陽謂之道”的詮釋，則對理氣關系的看法，可以有如下的分析。益軒認為，“理”是就“氣”之流行（活動）而有條理而言，也可以說，氣之本然不紛亂就是理。在這個意義下，益軒申明：“理是氣之理”、“理氣不可分為二物”。然而，益軒（或羅欽順）所謂的“理是氣之理”，是否就意味著“理”只是“氣”的屬性，從而成為“唯氣論”者？筆者認為，這樣的推斷過于簡化，益軒更完整的論述如下：

然則無無氣之理，又無無理之氣，不可分先后。茍無氣則何理之有？是所以理氣不可分為二。且不可言先有理而后有氣，故不可言先后。又理氣非二物，不可言離合也，蓋理非別有一物，乃氣之理而已矣。氣之純正而流行者謂之道，以其有條理而不紛亂，故謂之理。其實道與理一也。茍以理別有一物而寓氣中，則是與老氏所謂“有物混成，先天地生”，佛氏所謂“有物先天地，無形本寂寥，常為萬象主，不逐四時凋”者，何以異乎哉？天地太和之氣，是陰陽之正者，故能生萬物，為萬品之根柢。至貴之理，不可賤之而為形而下之器也。故理氣本是一物，以其運動變化有作用而生生不息，謂之氣；以其生長收藏有條貫而不紊亂，謂之理。其實一物而已。然命之謂理，則氣之純粹至善而無不正之名，是以無常變之可言。命之謂氣，則有時而雜糅，紊亂為災殄。失其常度，是乃由運動變化而不定，故失常也。然此非陰陽之本然。語其氣之常，則無不正。其常者，是氣之本然，即是理而已矣……故氣能生萬物，而謂理能生萬物亦可也。茍謂理能生氣，則不可也。何則？理者，氣之理也，非有本末先后。朱子《答劉叔文》書曰“理氣決是二物”，其余平生所說，亦皆此意。此與圣人所說“一陰一陽之謂道”，其意相乖戾者。予之所迷而未解也。《大疑錄》，卷下，《理氣不可分論》，同前書，頁174-175。

益軒上述的論述，可以歸納為幾個重點。其一，益軒承認朱子所言“無無氣之理，無無理之氣”。就此而言，益軒仍然肯認“理”、“氣”之名，只是他反對“理”、“氣”的二元性，不可將“理”、“氣”視為各自獨立的兩個實體（二物）。從而強調：“理”、“氣”必須相即不離，不可言離合，不能言先后，不可分為二物。其二，益軒主張“理氣為一物”，強調“理是氣之理”。益軒言“理是氣之理”，是針對佛、老而來，若將“理”實體化而與“氣”分離，這樣的二元性，將導致“理”的抽象化與空洞化，“理”必須藉由“氣”才能活動而具體化。如此一來，其論述邏輯與老子的“有生于無”、佛教的“緣起性空”無別，不能彰顯儒家性理之生生不息。其三，由“理是氣之理”而言“理氣為一物”之意涵。益軒強調“理是氣之理”，與其說是著重“氣”的一元性而抹煞“理”，不如說是藉由“理氣一體”來強調“理”的活動性與具體性。換言之，理必須內在化于氣，才是理之本然。如此一來，在論述上就側重：氣之本然就是理。根據益軒的理解，“天地太和之氣”，是陰陽之正，也是“氣之純粹至善而無不正”，此即是“至貴之理”。就此而言，“太和之氣”與“至貴之理”是同一本體的兩個面向，也可以說，“理”言此本體之“體”（變化有常），“氣”言此本體之“用”（運動變化有作用而生生不息）。筆者認為，這是益軒“理氣為一物”的意涵。據此，理與氣同是形而上，故益軒認為“理能生萬物”、“氣能生萬物”二者同時成立，而反對“理能生氣”。在這個意義下，“理氣為一物”命題中的“氣”是就勝義言的“天地太和之氣”。不過，益軒似乎還認為有就劣義言的“氣”，即氣之變化運動不定，無條理而失其常度時，此“氣”就不是“氣之本然”。至于“氣之本然”與“失常之氣”二者的關連，益軒并未深入探究。

從上述益軒對于“理氣為一物”的完整論述來看，他是從批判朱子“理氣為二物”的觀點出發，繼而強化朱子“理氣不離”的面向，最終轉向“理氣一體”、“理氣一元”的旨趣發展。在益軒的論述脈絡中，我們可以看出他對羅欽順思想的受容，也可以得知他的理氣論，并不歸屬于“氣一元論”。以往日本學界對于益軒在日本近世儒學思想史的定位，多半將他置于“朱子學－古學－國學”的發展脈絡中，認為益軒思想向古學派傾斜，意味著朱子學的解體。但若從益軒對于羅欽順思想的受容來看，他強調的“理是氣之理”、“理氣為一物”使他更投入于朱子格物窮理方法的實踐，他并未否定普遍客觀之理的存在。而益軒的大量著作，更顯示他仍是徹底地停留在朱子學的框架之中，以主知主義的學問態度，朝向天文學、地理學等“科學”與本草學、博物學等“實用學”發展辻本雅史著，張昆將譯：《近世“氣”的思想史：以貝原益軒為中心》，收入氏著，張昆將、田世民譯：《日本德川時代的教育思想與媒體》（臺北：臺大出版中心，2005年），頁27。。四 結 語

朱子學作為朝鮮時代、德川時代的思想主流，各有不同的發展特色。本文首先考察羅欽順《困知記》東傳至朝鮮、日本的經過，指出十六世紀朝鮮性理學對日本朱子學確有影響。其次，本文從德川時代藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等三位朱子學者的思想中，分析他們如何受容羅欽順《困知記》及其思想。就藤原惺窩而言，他關注的是“朱陸異同”問題，他反對羅欽順尊信朱子而排斥象山的學術偏見，采取“兼采朱陸”的調和態度。另在林羅山的思想中，可以發現，在“朱陸異同”問題上，他與羅欽順一樣，以朱子為正統，力斥陸王之學為異端。而在理氣問題上，“理氣之辯”也困擾著林羅山。林羅山雖未反對宋儒“理氣一而二，二而一”的主張，卻藉由陽明之言，強調“理氣不離”、“理氣為一”。他更從人倫道德實踐的角度，強調“理氣為一物”要從“心”上體認。換言之，“理氣為一物”首先要解決的不是抽象的存有論問題，而是道德實踐能否一貫的問題。就此而言，林羅山與羅欽順的論調趨于一致。降至貝原益軒，其批判朱子“理氣為二物”而主張“理氣為一物”的見解，簡直是羅欽順理氣思想的翻版。他“理氣為一物”的論述，與羅欽順相近，他反對朱子理氣二元的論述，將朱子的理氣論，轉向“理氣一體”、“理氣一元”思想發展。而在具體的格物窮理中，更發揮朱子哲學的“主智”特色。

值得注意的是，藉由德川時代三位朱子學者對羅欽順思想的受容，顯示羅欽順的“理氣為一物”也對日本朱子學者產生偌大的影響。尤其在貝原益軒身上，更凸顯十七世紀東亞朱子學者對于朱子思想的獨特詮釋傾向──理氣內在一元論（理氣一體、理氣一元）。此理氣內在一元論，從地域言，涵蓋中國、朝鮮、日本；從時代說，也涵蓋明清、朝鮮時代、德川時代；就論題本身的義理言，涉及朱子學、陽明學與反理學的各種思潮之交錯。由此可見，在十七世紀東亞朱子學世界中，“理氣哲學”實是中、韓、日共同關切的哲學論題。［參 考 文 獻］

［1］ 羅欽順，閻韜點校.困知記［M］.北京：中華書局，1990.

［2］ 錢穆.中國學術思想史論叢（七）［M］.臺北：東大圖書公司，1986.

［3］ 林月惠.異曲同調──朱子學與朝鮮性理學［M］.臺北：臺大出版中心，2010.

［4］ 朱謙之.日本的朱子學［A］.福州：福建教育出版社，2002.收入《朱謙之文集》第8卷［C］.辻本雅史著，張昆將、田世民譯：《日本德川時代的教育思想與媒體》，臺北：臺大出版中心，2005.

［5］ 永田廣志，陳應年，姜晚成，尚永清等譯.日本哲學思想史［M］.北京：商務印書館，1992.

［6］ 源了圓.德川思想小史［M］.東京：中央公論社，1993,17.

［7］ 源了圓著，郭連友譯.德川思想小史［M］.北京：外語教學與研究出版社，2009.

［8］ 鈴木健一.林羅山年譜稿［M］.東京：ぺりかん社，1999.

［9］ 橫山俊夫編.貝原益軒──天地和樂の文明學［M］.東京：平凡社，1995.

［10］ 王守華,卞重道.日本哲學史教程［M］.濟南：山東大學出版社，1989.

［11］京都史跡會編纂.《林羅山文集》上卷、下卷［M］.東京：ぺりかん社，昭和54年〔1979〕.

［12］藤原惺窩.藤原惺窩集［M］.東京：國民精神文化硏究所，昭和16年〔1941〕.

［13］趙剛.林羅山と日本の儒學［M］.北京：世界知識出版社，2006.

［14］阿部吉雄.日本朱子學と朝鮮［M］.東京：東京大學出版會，1971.

［15］渡邊浩著，藍弘岳譯：《儒學史異同的解釋：‘朱子學’以后的中國與日本》［A］.收入張寶三、徐興慶編：《德川時代日本儒學史論集》［C］.臺北：臺大出版中心，2004.

［16］尹南漢.朝鮮時代·陽明學研究［M］.首爾：集文堂，1982,王陽明：《傳習錄》.

［17］高攀龍：《高子遺書》［M］.清光緒二年〔1876〕重刊本，卷10.

［19］李明輝.《四端與七情：關于道德情感的比較哲學探討》［M］.臺北：臺大出版中心，2005.

［20］黃尊憲著.吳振清,徐勇,王家祥點校整理：《日本國志》（天津：天津人民出版社，2005).