唐君毅對道德理性統(tǒng)領(lǐng)下文化關(guān)系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學(xué)“一”“多”關(guān)系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認(rèn)為，人類的一切文化活動(dòng)，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現(xiàn)。他說：“人類一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)。……然而一切文化活動(dòng)之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動(dòng)，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)一道德價(jià)值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的。道德之實(shí)踐，內(nèi)在于個(gè)人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統(tǒng)領(lǐng)文化世界，文化世界是道德理性展現(xiàn)出來的特殊文化價(jià)值。這種立論方式顯然來自傳統(tǒng)儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動(dòng)反本于人。唐君毅的學(xué)生霍韜晦說：“由用識(shí)體，由末歸本，最后終于發(fā)現(xiàn)各種文化活動(dòng)均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現(xiàn)。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內(nèi)在性、創(chuàng)造性等種種涵義。”[3]1可見，道德理性之“一”并非西方哲學(xué)意義上的“理性”同一，而是中國文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關(guān)系是本末體用之關(guān)系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實(shí)現(xiàn)類價(jià)值的合目的性行為，這是直承儒家思想而來的對人文體用關(guān)系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點(diǎn)本自儒家思想，他說：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽明之路數(shù)，此即本書所承于中國儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨?《近思錄》中比較中西文化之異同說：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國人則必譏之曰主觀。然能無主觀者其又誰？西方之學(xué)外于人以為觀，近代國人則尊之曰客觀?？陀^則無定觀，故西方之學(xué)僅重功用，在己則不言性，在外則不見道體，此誠中西雙方文化傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發(fā)了宋學(xué)以人為本位的特點(diǎn)。錢穆所闡發(fā)的中國文化人本位的特點(diǎn)正是唐君毅從中國儒家思想所直承而來的中國智慧。在唐君毅看來，人之精神活動(dòng)，包含人所實(shí)現(xiàn)之理想或價(jià)值之覺識(shí)，均為心理的或心靈的。文化活動(dòng)是人心實(shí)現(xiàn)理想和覺識(shí)價(jià)值的精神活動(dòng)，心內(nèi)在于里，文化是心之創(chuàng)造，心靈決定一切現(xiàn)實(shí)而表現(xiàn)為文化，從這個(gè)意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來是精神超越自我的本質(zhì)或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動(dòng)為精神價(jià)值之活動(dòng)、精神之合乎理想價(jià)值的活動(dòng)，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國人文思想的主要特點(diǎn)。

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對中國人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認(rèn)為，一方面，現(xiàn)實(shí)環(huán)境是精神實(shí)現(xiàn)價(jià)值的場所，現(xiàn)實(shí)環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動(dòng)的形態(tài)，甚至可以成為人文活動(dòng)的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。他說：“至于所謂吾人之文化活動(dòng)，隨吾人所在之現(xiàn)實(shí)環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實(shí)環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動(dòng)。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，皆實(shí)只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對精神與文化活動(dòng)之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的二元關(guān)系終歸難以調(diào)和，立足于心靈的文化活動(dòng)，難以逃脫唯心論的指責(zé)。同時(shí)，以環(huán)境與心靈的二元結(jié)構(gòu)闡述心靈自我也遮蔽了中國人文思想的特點(diǎn)。張祥浩批評唐君毅的唯心論傾向說：“因?yàn)橹饔^唯心論直截了當(dāng)?shù)匕盐镔|(zhì)身體或客觀現(xiàn)實(shí)存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實(shí)環(huán)境看成是人類文化活動(dòng)的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實(shí)上并沒有本質(zhì)的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學(xué)的視角，只不過是西方唯物主義對唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國人文思想中“心”之作用。心物關(guān)系如加以分割對立，立足于一方就會(huì)遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家思想在富有哲學(xué)素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內(nèi)容，唐君毅以此為契機(jī)論述人文關(guān)系，無疑找對了論述人文關(guān)系的“中心觀念”。唐君毅總結(jié)人文關(guān)系說：“一切學(xué)問亦皆人之為人之學(xué)之一章。此之謂一切學(xué)問之?dāng)z末歸本。”[5]87將學(xué)問各科理解為“為人”之學(xué)，并以成就人作為學(xué)問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學(xué)的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經(jīng)由西方進(jìn)入中國的群科排序

人文序列是人文學(xué)者對人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學(xué)又試圖超越西學(xué)的中西學(xué)會(huì)通特點(diǎn)。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學(xué)術(shù)的序列。唐君毅認(rèn)為人文學(xué)術(shù)即是為人之學(xué)術(shù)，他說：“一切學(xué)術(shù)思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學(xué)術(shù)思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)既是“人為”的學(xué)術(shù)，也是“為人”的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是人在世界中的緣構(gòu)，也是人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的平臺(tái)，如果人缺乏道德精神，學(xué)術(shù)建構(gòu)亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當(dāng)然理想、客觀價(jià)值意識(shí)、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無一人生之活動(dòng)或社會(huì)文化之建設(shè)，能真實(shí)成就。”[5]70唐君毅批評了西方重視抽象概念的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他認(rèn)為西方學(xué)術(shù)觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71西方學(xué)術(shù)重學(xué)（真理）重術(shù)（技術(shù)）而忽視了學(xué)術(shù)與人之間的親緣關(guān)系，唐君毅反其道而行之，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據(jù)重訂了各種人文學(xué)術(shù)之高下次序：“一、為人之學(xué)，二、歷史，三、文學(xué)藝術(shù)之學(xué)，四、哲學(xué)，五、社會(huì)科學(xué)，六、自然科學(xué)，七、形數(shù)之學(xué)與邏輯”[5]72。唐君毅認(rèn)為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學(xué)問皆是成人之學(xué)問，因此，為人之學(xué)居人文學(xué)術(shù)之首位。人為本，學(xué)為末，為人之學(xué)攝末歸本；人為道，學(xué)為器，為人之學(xué)道器合一；人為體，學(xué)為用，為人之學(xué)體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學(xué)問世界與人的親緣關(guān)系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學(xué)術(shù)重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)術(shù)的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學(xué)科群的出發(fā)點(diǎn)依然以人為中心，他認(rèn)為三大學(xué)科群的分際是人看事物的不同觀點(diǎn)和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點(diǎn)中，人文學(xué)術(shù)能夠自覺回顧和反省自己的反應(yīng)、感通、行為，并能攝入人所面對的自然社會(huì)之事物，因此，人文學(xué)術(shù)是人之心靈與精神的學(xué)術(shù)，是人對自己行為之表現(xiàn)的學(xué)術(shù)，她與人之關(guān)系最為密切，應(yīng)當(dāng)居于人文序列之首位。反之，自然科學(xué)將對象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認(rèn)識(shí)，是一抽象的普遍者，因此，自然科學(xué)只是人看事物的一種態(tài)度或觀點(diǎn)，并不能取代社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)術(shù)而獨(dú)居首位。三大學(xué)科群中，自然科學(xué)的地位還在社會(huì)科學(xué)之下。通過對三大學(xué)科群的重新定位，唐君毅提出在人文學(xué)術(shù)中重建人的主體意識(shí)的構(gòu)想。唐君毅認(rèn)為，此時(shí)代的學(xué)術(shù)思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學(xué)術(shù)恢復(fù)了人在學(xué)科群中地位，重新提出了學(xué)術(shù)對人心人情的感通要求，彰顯了學(xué)術(shù)活動(dòng)所蘊(yùn)含的人之價(jià)值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現(xiàn)在唐君毅對非人文、超人文、次人文和反人文思想的認(rèn)識(shí)上。唐君毅認(rèn)為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時(shí)亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關(guān)系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見非人文的思想之?dāng)U大人文思想的領(lǐng)域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會(huì)于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認(rèn)為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進(jìn)，這是黑格爾式的進(jìn)化論。我們認(rèn)為，人文只是人類精神活動(dòng)的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關(guān)系走在相互涵攝的路上，而不一定是進(jìn)化論式的“前進(jìn)”。欒棟曾對人文學(xué)科、自然學(xué)科與社會(huì)科學(xué)三大學(xué)科群的關(guān)系做了論述：“從本質(zhì)上來講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動(dòng)力之一，而不是唯一動(dòng)力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調(diào)作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學(xué)力量也只有在人文力量的導(dǎo)引下才不至于走入歧途。與之相對應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的重要性不等于忽視社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科。人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)三大學(xué)科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學(xué)健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學(xué)科，突出了學(xué)科群之間的根脈勾連，強(qiáng)化了學(xué)科群之間的內(nèi)在互化，有利于促進(jìn)三大學(xué)科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對人文群科的重新排序凸顯了中國儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值，也為儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學(xué)原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學(xué)東漸的語境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學(xué)的沖擊，曾經(jīng)被視為應(yīng)該打倒的對象。唐君毅以西學(xué)反觀中學(xué)，力圖從中學(xué)中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經(jīng)關(guān)注過的“問題”，并立足中學(xué)彰顯出中國文化迥異于西方文化的“視域”，這種經(jīng)由西方進(jìn)入中國的工作思路開發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。

二、人文平視：會(huì)通中西學(xué)的方略

以道德理性開發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學(xué)會(huì)通方略。唐君毅認(rèn)為，當(dāng)前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)是把整個(gè)人類文化當(dāng)作一體看的時(shí)候了。平視是對“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進(jìn)中西文化的融合，從而為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。人文平視是唐君毅針對中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當(dāng)今世界文化之間的交流錯(cuò)綜復(fù)雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據(jù)此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對中西文化之間的融合提出了“平視”的設(shè)想。唐君毅認(rèn)為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動(dòng)之精神；三為尊重個(gè)體自由意志之精神；四為學(xué)術(shù)文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學(xué)問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現(xiàn)代中國之一學(xué)問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對近代西方文化作了總結(jié)評述：“近代西方文化，由無數(shù)民族之戰(zhàn)爭與商業(yè)關(guān)系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個(gè)體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動(dòng)之精神也。”[6]6這些精神內(nèi)涵正是中國文化所缺失的。中國文化是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的反本復(fù)始型文化，反本復(fù)始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎(chǔ)。

一、古代文學(xué)作品的經(jīng)、史、子、集四部

1、經(jīng)部

比如在中國的古代詩歌中，在其表象特征上盡量委婉含蓄，在意境的追求上，則要求言有盡而意無窮，同時(shí)還追求樂而不淫、哀而不傷，這些在很大程度上均體現(xiàn)出了其思想上的折中與中行，也就是儒家思想中的中庸之道。因此，對于古代先秦時(shí)期儒學(xué)思想以及宋明時(shí)期理學(xué)的學(xué)習(xí)，可以幫助我們更好地理解文學(xué)理論的范疇以及審美觀念。同樣的，儒家思想對于劉勰《文心雕龍》一書的形成也具有重要的意義。甚至可以說其構(gòu)成了該書最核心最主要的組成部分。其在《文心雕龍•序志》中就已經(jīng)寫到，“擘肌分理，唯務(wù)折衷”是作者進(jìn)行創(chuàng)作的基本方法。這充分地說明了劉勰對于儒家思想的認(rèn)同及推崇。因此，只有對儒家經(jīng)典的主要思想及理論進(jìn)行深入的分析、研究和掌握，才能充分地體會(huì)到《文心雕龍》這本文學(xué)理論著作中的主要思想，才能對其進(jìn)行深入的研究和進(jìn)一步的發(fā)展。

2、史部

史部主要收錄的是史書，包括正史類、編年類、雜史類、別史類、時(shí)令類、職官類、地理類等十五類。在此部分，《史記》是不可不讀的?！妒酚洝纷畛醣环Q為“太史公書”或是“太史公傳”，是一部非常優(yōu)秀的文學(xué)作品，被魯迅先生稱為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”。其最主要的特點(diǎn)便是同時(shí)記錄了各大家對同一事件的不同看法，也就是所謂的“服其善序事理，辨而不華，質(zhì)而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡”。在《史記》中，我們可以充分地了解到“大江東去楚王流芳”的項(xiàng)羽、“文武雙全英風(fēng)偉概”的藺相如、“戎馬一生終難封侯”的李廣李將軍、“曠世奇才悲涼收場”的淮陰侯韓信等諸多英雄人物。我們均深刻地感受到其濃郁的悲壯色彩，畫面宏廓，意蘊(yùn)深遠(yuǎn)，悲劇氣氛濃烈且具有強(qiáng)烈的傳奇色彩。我們在對其中的主要人物有了通徹的了解之余，也為司馬遷的個(gè)人經(jīng)歷感慨萬千。除了認(rèn)識(shí)偉大的人物，我們還可以從中全面地認(rèn)識(shí)一些成語或是名言警句。比如“人為刀俎，我為魚肉”“眾口鑠金，積毀銷骨”，等等?！妒酚洝凡粌H開辟了通史體裁，建立了史學(xué)的獨(dú)立地位，更對古代的小說、戲曲、傳紀(jì)、散文等產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。比如馮夢龍的小說《東周列國傳》便是取材于《史記》，《趙氏孤兒》《霸王別姬》同樣也是取材于《史記》，當(dāng)然還有許許多多。唐太宗曾說過“以銅為鑒，可正衣冠;以古為鑒，可知興替;以人為鑒，可明得失”。英國哲學(xué)家培根也曾說過“讀史可以明智”。毋庸置疑，《史記》對于人們進(jìn)行國學(xué)研究，從歷史中吸取教訓(xùn)，促進(jìn)個(gè)人及社會(huì)的發(fā)展具有重要的作用。

3、子部

子部收錄的主要是諸子百家的著作以及類書。包括有儒家類、兵家類、道家類、釋家類、法家類、農(nóng)家類、醫(yī)學(xué)類、雜家類等十四類。對于古代文學(xué)思想的研究，首先是從體驗(yàn)文學(xué)作品開始。體驗(yàn)文學(xué)作品，除了要求具備一定的文學(xué)修養(yǎng)外，還需要具備超群的審美能力。具備了審美能力，才能深入作品之中，才能捕捉作者的內(nèi)心感受，才能從作品中取得共鳴。從而在情感上受到感動(dòng)，在感動(dòng)的基礎(chǔ)上更好地理解，再通過透徹的理解進(jìn)行評價(jià)，進(jìn)而得出作品中所蘊(yùn)含的主要思想與情感價(jià)值。在這一部分中，我們主要以儒家和道家為例進(jìn)行解析。在子部這一部分中，儒家崇尚的是“禮樂”和“仁義”，提倡的是“中庸”和“忠恕”。而道家推崇的是順應(yīng)自然、無為而治，老子與莊子是該思想的主要代表。其中特別是以《莊子》一書為代表的著作充分反映了其主要思想及倡導(dǎo)的理論?！肚f子》一書不管是對于個(gè)人還是對于社會(huì)都具有重大的影響。在這一書中，其內(nèi)容大量采用虛構(gòu)的寓言故事，想象奇特，生動(dòng)傳奇，具有濃厚的浪漫色彩?！端嚫?bull;文概》中曾說其“意出塵外，怪生筆端”，可見莊周已經(jīng)將文學(xué)語言發(fā)展到一種非常高深玄遠(yuǎn)的境界，對之后的文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。《莊子》一書，不僅在文學(xué)上具有極高的研究價(jià)值，在哲學(xué)上同樣成績顯著。莊子的哲學(xué)思想體系與老子的哲學(xué)思想體系被并稱為“老莊哲學(xué)”。在其思想中包含著樸素辯證法的思想，主張“天人合一”“清靜無為”，認(rèn)為世間萬物都是在不斷變化之中，同時(shí)又是相對的。“道”是莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)和最高的范疇，是關(guān)于世界起源和本質(zhì)的主要觀念。莊子認(rèn)為“道”是超越時(shí)空的無限本體，生于天地之間，無所不包，無所不在。倡導(dǎo)要順應(yīng)天道，摒棄人為。在其《齊物論》中，可以充分地感受到其主觀思想便是按時(shí)順命、逍遙自得。沒有充分地了解莊子的主要哲學(xué)思想和文學(xué)理論，就無法對中國古代文人的人格及其精神世界有一個(gè)全面的認(rèn)識(shí)和了解，從而也就無法對他們的作品進(jìn)行深入的分析和研究。

摘要：湯斌哲學(xué)性情觀主張時(shí)時(shí)保持誠敬之心，不讓其性情之真受到世俗的沾染；文學(xué)性情觀主張抒寫君子純正的真性情。湯斌詩文詞創(chuàng)作真純雅正，是其性情論文學(xué)觀的創(chuàng)作實(shí)踐；他在江蘇巡撫任上的文教舉措是其文學(xué)觀的政治實(shí)踐。湯斌基于哲學(xué)與事功的性情論文學(xué)觀是清代文論、詩論中不可缺少的部分，并通過其政治、文化身份對清代文學(xué)與文化產(chǎn)生重要影響。

關(guān)鍵詞：湯斌；性情觀；文學(xué)創(chuàng)作

主要從事明清文學(xué)與中原文化研究。性情論是中國哲學(xué)史、儒學(xué)史及文學(xué)史上一大論題，自先秦提出性情概念后，其內(nèi)涵與外延一直處于不斷發(fā)展變化之中。至清初，性情論更是得到各家重視，且觀點(diǎn)各異。如黃宗羲提出“詩以道性情”，其所指“性情”被視為“合乎儒家政教精神的性情”①。湯斌基于理學(xué)思想與事功角度的性情論也頗有特點(diǎn)，且與黃宗羲的性情論互為闡發(fā)。湯斌以詞科入翰林，其詩賦文章皆淹雅清純，即使是公移奏疏也都雄邁俊雅，具有很高的文學(xué)價(jià)值。他在順治五年（1666）參加鄉(xiāng)試時(shí)，當(dāng)時(shí)的主考及房考評價(jià)其闈卷云：“新采綴露，藻思傾峽。二三場端雅典贍，出經(jīng)入史，體用兼?zhèn)渲恳??！雹凇端膸烊珪偰俊吩u價(jià)湯斌云：“詩賦雜文，亦皆彬彬典雅，無村塾鄙俚之氣?！雹蹖蟮奈膶W(xué)成就給予了高度肯定。但是，長期以來，由于湯斌在理學(xué)、事功方面的突出成就，研究者多從這些角度進(jìn)行闡發(fā)，而忽略了他在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論方面的貢獻(xiàn)。本文嘗試從其理學(xué)思想與事功角度透視其性情觀對清代詩文理論及文化的影響。

一、湯斌哲學(xué)之性情觀及政治實(shí)踐先秦時(shí)期

“性”“情”二詞多數(shù)情況下分而論之。“性”主要是對人性的探討，一般指人先天固有的本性。荀子認(rèn)為：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也。”④“情”生于性中，是性的不同表現(xiàn)形式。在先秦典籍里，“情”字除了少數(shù)地方指“情感”外，大多數(shù)用作“情實(shí)”“信實(shí)”之意，即儒家所強(qiáng)調(diào)的“誠”與“真”，如《左傳?莊公十年》記載魯莊公與曹劌對話曰：“小大之獄，雖不能察，必以情。”⑤《論語?子張》篇引曾子語曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”⑥與儒家所說的“誠”“信”“真”等概念相一致。因?yàn)槿寮艺軐W(xué)是知、情、意合一的，所以，往往將性情歸結(jié)于“真”與“誠”。“仁”是儒家學(xué)說的核心，朱熹認(rèn)為，仁是仁者的自有自為，而要具備“仁”，首要的就是要有真性情。馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》里論述：“孔丘認(rèn)為，人必須有真性情，有真情實(shí)感。這就是‘仁’的主要基礎(chǔ)。”①“所謂‘真情’，就是發(fā)自內(nèi)心的最原始、最真實(shí)的自然情感；所謂‘實(shí)感’，就是來自生命存在本身的真實(shí)而無任何虛幻的自我感知和感受?！雹诳鬃诱J(rèn)為，人的“真情實(shí)感”是人最本真的存在狀態(tài)。一個(gè)人如果有“真情實(shí)感”，他就能成為“仁人”，而“仁”是一個(gè)人的最高價(jià)值。后來的儒家，如《孟子》《中庸》以及宋、明道學(xué)家們都著重“誠”。他們所講的“誠”，比之孔子所說的真情實(shí)感，不免有夸大的地方，但是其基本的內(nèi)容就是“真”。宋代的朱熹針對佛家的“返情”說，在《中庸章句》里提出了“中和”說，兼言性情：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”③“喜怒哀樂之未發(fā)”為性，“喜怒哀樂之已發(fā)”為情，而心為“性”與“情”之總宰：“蓋心便是包得那性情，性是體，情是用?！摹种灰粋€(gè)字母，故‘性’‘情’字皆從心?！雹茉凇靶慕y(tǒng)性情”的基礎(chǔ)上，朱熹又提出了“四端皆情”說：“或問心情性。曰：‘孟子說“惻隱之心，仁之端也”一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發(fā)，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發(fā)之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也’?！雹萸宕耐醴蛑u朱熹“惻隱是情”“四端皆情”說，主張嚴(yán)格區(qū)分“四端”“七情”：“情便是人心，性便是道心。道心微而不易見，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識(shí)得個(gè)情，不識(shí)得性，卻于情上用工夫，則愈為之而愈妄。”⑥在“情”的界定上王夫之與朱熹有較大分歧?？傊?，哲學(xué)史上關(guān)于性情的認(rèn)識(shí)各有不同，且不斷發(fā)展變化。湯斌師從孫奇逢，屬于陸王心學(xué)一派，且歷來主張兼收并蓄，不拘守一家之說。他認(rèn)為無論是程朱派還是陸王派都是“道本于心”，因此非常注重內(nèi)心修養(yǎng)和誠慎，認(rèn)為人生要有樂趣，就須不做虧心之事，不虧心就要時(shí)刻誠于心、慎于中：“心中有趣才得樂。此趣從不愧不怍而生，不愧不怍從戒慎恐懼而出。學(xué)者先有用力處，后有得力處?！雹摺胺彩鹿Σ粡男男陨习l(fā)出，于自己毫無干涉。若于心性上毫無虧欠，顏?zhàn)又杷勂埃闶怯眇⑹聵I(yè)?！雹鄿髸r(shí)刻保持誠敬之心，時(shí)時(shí)于日用倫常發(fā)明本心，不讓其性情之真受到世俗的沾染。因此，無論出仕為官還是鄉(xiāng)居，都能做到從一念之本心出發(fā)，堅(jiān)持去偽存真。湯斌三十歲由翰林院外轉(zhuǎn)出任陜西潼關(guān)道副使，這是他首次任職地方。他在潼關(guān)任上三年，寫下一百五十篇公務(wù)文書：“至于一切文案，俱本道親自裁定，并不假手書吏?！雹釓乃H自撰寫的文書中可以看出其哲學(xué)性情觀在政治中的實(shí)踐。湯斌不講虛文、虛禮，把為百姓辦實(shí)事、做一個(gè)真為民的父母官當(dāng)作自己的政治理想：“虛文盛而實(shí)政衰，人事精而民務(wù)疏，頹靡日甚而振舉難，身家念重而為國輕。有肯實(shí)實(shí)舉行，不徒以遵依了事者，是真民父母、真古循良矣！”瑏瑠那么，如何才能成為一個(gè)良吏呢？湯斌認(rèn)為，最重要的是為官者要心性澄澈，樹立仁人圣賢之心：“夫圣賢之學(xué)，其要存心而已。存心者，存天理而已。微而不睹不聞，顯而人倫日用，皆天理所在也?！雹灛伂嬋俗钪匾氖潜３忠活w純正澄澈之心。但是純正澄澈之心容易為外物所誘惑而迷失，所以圣人與一般人不同的地方就在于時(shí)刻警醒自己，“圣人之異于人者，惟在朝乾夕惕，自強(qiáng)不息，遂至與天為一耳”瑏瑢，以儒家的戒慎之心要求自己：“本道職司風(fēng)紀(jì)，表正屬員，必己公而后可責(zé)人之不公，己廉而后可責(zé)人之不廉。故蒞任以來，杜絕饋遺，嚴(yán)革請托，不敢稍有徇私，自玷冰玉?！雹灛伂嵥诟嬷I中多次自明其操，申明自己“秉性孤直，冰雪勵(lì)操，一言一動(dòng)，皆可與百姓見之”瑏瑤，且諄諄告誡自己的屬僚：“本道賦性孤介，登第以后，恪守典常，菇蘗飲冰?！镜栏文懭缪砸詾榭梢曁烊??！雹贉笠云湟恍臑楣闹琳\及為民請命的擔(dān)當(dāng)贏得了潼關(guān)士民的愛戴：“（斌）常行勘荒，遇雨，止大樹下，民朱欄其樹，時(shí)人以比之甘棠云。”②康熙二十三年（1684），五十多歲的湯斌蒞任江蘇巡撫，依然清苦自勵(lì)：“秉燭治事，夜四鼓始假寐，日中始食。自此心血枯槁。”③他上任伊始即親赴各地察訪民情，屢上免租疏，竭盡所能為百姓減免漕糧、地丁錢糧及加征等各種稅收。方苞《湯潛庵先生逸事》記載：“公巡撫江蘇時(shí)，上言：‘歲祲免租，民困少蘇而已；必屢舉于豐年，富乃可藏于民。免當(dāng)年之租，半中飽于有司胥吏，故每遇國有大慶或水旱形見，不肖者轉(zhuǎn)急征以待賜除。必預(yù)免次年，然后民不可欺，吏難巧法?！プ婊实凵罴闻c之，遂定為經(jīng)法。康熙年間，特諭戶部：‘自今以往，海內(nèi)農(nóng)田正賦編折銀，通三年輪免一年，周而復(fù)始。直省均以徧皆預(yù)免，不問豐兇。’”④江南賦稅繁重，天下為最，湯斌在江蘇任上竭盡心力，代民吁請，康熙因湯斌上疏減免了江南百姓多項(xiàng)賦稅，并將這種做法定為后世成法，令戶部在全國推廣，對康熙朝經(jīng)濟(jì)和稅收政策產(chǎn)生了重要影響。正因?yàn)闇笠恍臑楣?、為民，在江蘇巡撫任上很快贏得了民心：“民間所行或不善，父兄子弟相責(zé)曰：‘奈何尚爾爾，將毋我湯公知也?！雹輩侨艘驕笮罩C語其為“黃連半夏人參湯”，又因其自奉儉約，每日只豆腐三星，絕少葷腥而呼其為“豆腐湯”。一年半后離開江蘇時(shí)，百姓罷市三日挽留，為其建生祠：“去之日，窮鄉(xiāng)下邑，士女童叟，手焚瓣香，咸來會(huì)送。民共闔城門，不得出。……民皆羅拜涕泣，良久乃得行。敝簏數(shù)肩，不增一物于舊。”⑥肝膽如雪，自以為可視天日，這些屢見于湯斌公移奏疏中自明操節(jié)的耿耿誓言，如明燈，照亮他的從政之路，讓他一心為公，潔身自愛，任何時(shí)候都能做到時(shí)刻保持警惕，嚴(yán)以律己，防微杜漸，即使臨終前仍諄諄告誡其子曰：“孟子言：‘乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心’。汝等當(dāng)養(yǎng)此真心，令時(shí)時(shí)發(fā)見，上可與天通。若但依成規(guī)，襲外貌，終為鄉(xiāng)愿，無益也。”⑦從上述湯斌為官情況可見，湯斌將哲學(xué)上的性情之真奉為一生立身處世的信條，正如馮友蘭《中國哲學(xué)史簡編》里論述中國哲學(xué)的主題“內(nèi)圣外王”時(shí)所說：“正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：‘中國哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因?yàn)榈赖?、政治、反思的思想、知識(shí)都統(tǒng)一于一個(gè)哲學(xué)家之身；知識(shí)和德性在他身上統(tǒng)一而不可分。他的哲學(xué)需要他生活于其中；他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無私無我的純粹經(jīng)驗(yàn)，使他能夠與宇宙合一。……對于他，哲學(xué)從來就不只是為人類認(rèn)識(shí)擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動(dòng)的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學(xué)簡直可以說是他的傳記?！雹噙@段話可作為湯斌一生哲學(xué)思想與行事準(zhǔn)則的最好注解。

二、湯斌文學(xué)之性情觀與文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐

湯斌文學(xué)上的性情觀與其哲學(xué)性情觀一脈相傳，秉承儒家溫柔敦厚、抒寫君子純正性情的詩教傳統(tǒng)，提出“有真性情而后有真學(xué)術(shù)，有真學(xué)術(shù)而后有真文章”的性情論文學(xué)觀。自孔子提出詩歌“思無邪”的詩教主張，詩用以表現(xiàn)儒家溫柔敦厚的性情即成為儒家論詩的重要內(nèi)容。朱熹《論語集注》引二程語錄曰：“‘思無邪’者，誠也。”⑨程樹德《論語集釋》《別解》里引鄭氏《述要》云：“夫子蓋言《詩》三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意?！雹灛伂妱⑽踺d《藝概》卷二《詩概》云：“真西山《文章正宗?綱目》云：‘《三百五篇》之詩，其正言義理者蓋無幾，而諷詠之間，悠然得其性情之正，即所謂義理也。’”瑏瑡從誠、真角度對性情論文學(xué)觀進(jìn)行了闡發(fā)。當(dāng)然，孔子、朱熹等人所說的“情”不同于自然非理性的“情”或“欲”，而是一種沉淀了人類理性選擇的特有的人性的表現(xiàn)，是一種“樂而不淫，哀而不傷”的有節(jié)制的情感?？鬃右幌蛑鲝堉泻椭?，對那些“淫”“傷”等過于放縱的情感是反對的，如孔子認(rèn)為鄭衛(wèi)之音在表現(xiàn)情感方面有失節(jié)制，因此批評“鄭聲淫”，主張“去鄭聲”。到了清代，有關(guān)“性情”的討論一直為各家重視。黃宗羲在《寒村詩稿序》里認(rèn)為，性情是詩歌創(chuàng)作的根本：“詩之為道，從性情而出。性情之中，海涵地負(fù)?！雹偻醴蛑凇睹髟娫u選》里評徐渭的《嚴(yán)先生祠》時(shí)說：“詩以道性情，道性之情也?！雹谝酝醴蛑?、黃宗羲為代表的學(xué)者文人所談的性情即是經(jīng)過理性節(jié)制的純正之情。黃宗羲在《馬雪航詩序》一文中特別討論到與性為一的情：“詩以道性情，夫人而能言之。然自古以來，詩之美者多矣，而知性者何其少也。蓋有一時(shí)之性情，有萬古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時(shí)之性情也；孔子刪之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也?！雹鬯^“萬古之性情”即流行中之不變者，這不變者即是性。張亨《思文之際論集》里將黃宗羲詩論里的“情”分為五大類，即干啼濕哭之情，不及于情之情，性情不過如是而止之情，一時(shí)之性情及萬古之性情，認(rèn)為所謂的詩以道性情，應(yīng)指后兩者：“而作詩者的最高境界是呈顯萬古之性情，不可自限于個(gè)人遭際的不平，怨憤之私情?！雹軠笳軐W(xué)思想上與黃宗羲同根柢于心學(xué)，在文學(xué)性情觀上也有相通之處。湯斌的性情論文學(xué)主張主要表現(xiàn)在他提出的文章觀、詩學(xué)觀及其文學(xué)創(chuàng)作三個(gè)方面：其一，在文章觀方面，湯斌明確提出“真性情”的文章觀，認(rèn)為“真性情”是文章寫作的根本：　　人必有真性情而后有真學(xué)術(shù)，有真學(xué)術(shù)而后有真文章。若徒剽竊摹擬，雖窮極工巧，終為陳腐，歸于澌盡泯滅而已。譬之草木，種種花實(shí)，各不相肖，皆含造化之生氣。剪彩為之，何足貴也？⑤歷代名家文章，無論六經(jīng)之文，老莊、申韓百家之論，抑或屈原、宋玉騷賦，董仲舒、劉向、揚(yáng)雄，唐宋韓柳、歐陽、蘇曾之文，內(nèi)容不同，風(fēng)格各殊，卻都是“天地間不可磨滅之文”，因?yàn)檫@些文章都是抒寫性情之真者。故為文能“真”，則不管是六經(jīng)之文還是論辯之文，不管是制義之文還是文學(xué)之文，不管文章是純凈還是駁雜，都可成為流傳千古的至文，“人必有真性情而后有真學(xué)術(shù)，有真學(xué)術(shù)而后有真文章”。其二，詩學(xué)思想上，湯斌提倡要復(fù)興古道，推崇大雅之風(fēng)，主張?jiān)娨缘佬郧橹?。他在《〈劉山蔚詩〉序》里說：“嘗聞，詩者，心之聲也?！渡袝吩唬骸娧灾尽！鬃觿h《詩》三百而蔽以‘思無邪’之一言，此千古論《詩》者之宗也?！雹拊跍鬄槿藢懙脑娂虬侠?，反復(fù)申明儒家純正典雅的詩教傳統(tǒng)，認(rèn)為詩歌應(yīng)該有益于時(shí)，表現(xiàn)君子平和從容的人格。在這一詩學(xué)思想指導(dǎo)下，湯斌尤其推重陶淵明、杜甫，認(rèn)為兩人皆思想純正，其詩歌最符合“思無邪”的溫柔敦厚之旨：“《騷》《雅》而后，言《詩》者無慮千家，我所推重，獨(dú)靖節(jié)、少陵耳。靖節(jié)真懷高寄，簞瓢宴如，蓋置身曦皇以上而不知有漢魏者也。少陵間關(guān)氛祲，曾無虛日，而感時(shí)憂國，忠愛纏綿，即一飯一吟，不忘君父。故我謂‘思無邪’一言，惟二子足以當(dāng)之，即以之續(xù)三百篇可也?！雹邷笳J(rèn)為，陶潛淡泊高遠(yuǎn)的情懷、杜甫忠君愛國之誠都出于性情之真，其作品都是至情至性之文，足以繼承“思無邪”的風(fēng)雅傳統(tǒng)。前明詩歌能繼承陶杜風(fēng)雅傳統(tǒng)的是“前七子”：“近代空同、大復(fù)，振衰復(fù)古，為《風(fēng)》《雅》準(zhǔn)的?！币虼藴蠓浅Ｍ瞥纭扒捌咦印保J(rèn)為李夢陽、何景明雖然文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格不同，但是都發(fā)自性情，所以至今流傳：“或慷慨豪岸，或俊朗風(fēng)流，實(shí)各肖其性情?！雹嘌蛹爱?dāng)代，湯斌認(rèn)為好的詩歌作品應(yīng)該是像劉榛“舂容蘊(yùn)藉，如朱弦疏越，不作衰草寒蛩之響”⑨這樣的作品，比興寄托，自合三百篇之旨，能夠表現(xiàn)君子純正的性情，以此垂教世人，風(fēng)化天下。他在給其門人王廷燦的詩序里對文壇尚浮華、忽視性情的不良傾向進(jìn)行了批評：“詩以言志，而雜出于貞淫正變。上世采之以觀風(fēng)，尼山刪之以垂教，誠謂本于性情而足以風(fēng)化天下耳。……王子似齋，辛酉科余所取士也。承其尊人慎齋家學(xué)，出其緒余，發(fā)為詩歌?！稊M古》《懷親》《送弟》《憶昔》諸篇，溫柔敦厚，最近風(fēng)騷?！雹偎J(rèn)為王廷燦的詩歌溫柔敦厚，具有言近旨遠(yuǎn)的文學(xué)特色，并寓有通過對王廷燦詩集的倡揚(yáng)振起一代詩風(fēng)之深意。其三，湯斌的詩賦文章皆淹雅清純，即使是公移奏疏也都雄邁俊雅，具有很高的文學(xué)價(jià)值。他的詩詞作品不事雕琢，清新典麗，端雅見性，最能體現(xiàn)其純正的性情，具有一種樸拙古雅之風(fēng)。譬如《夏日詠懷》：　　初夏朝氣清，綠陰映竹閣。好鳥時(shí)來集，微風(fēng)散林薄。養(yǎng)疴豐暇日，坐臥對云壑。圖書紛幾席，茗碗常間錯(cuò)。偶爾屬篇章，怡情忘簡略。采藥支短筇，尋泉踏芒屩。豈曰謝浮榮？明志貴澹泊。世人逐妄跡，真源誰啟鑰？柱史崇虛無，金仙戒執(zhí)著。大道本源微，會(huì)心在寂寞。矜智適成愚，要窅何由度？郁郁南澗松，百丈巖如削。遙望浮云中，縹緲飛白鶴。于斯悟至理，俯仰增遼廓。②這是湯斌鄉(xiāng)居時(shí)寫的一首詩。這首詩體現(xiàn)了他超然物外、一心向?qū)W，以及與自然合而為一的曠然和遼闊高遠(yuǎn)的意志。對這種“養(yǎng)疴豐暇日，坐臥對云壑。圖書紛幾席，茗碗常間錯(cuò)。偶爾屬篇章，怡情忘簡略”的田園生活，湯斌是很平靜的，這不是一種“豈曰謝浮榮”的故作姿態(tài)，而是“明志貴澹泊”的心性使然。于是，在“遙望浮云中，縹緲飛白鶴。于斯悟至理，俯仰增遼廓”中，作者體悟到了人生真諦，從而也完善了詩人自己的生命。湯斌的詩歌里，最多的是這種對田園耕讀生活的體悟，《題李恒陽柳林巷》中說：“渾河一望柳煙青，十里濃蔭護(hù)草亭。月色滿床書萬卷，春風(fēng)秋雨憶傳經(jīng)?！雹燮洹断灿辍吩娫疲骸　∪f物今逢雨，愁懷倏已空。階添新葉綠，籬綻小花紅。農(nóng)鼓村村動(dòng)，漁歌處處通。登樓一眺望，天地總濛濛。④“階添新葉綠，籬綻小花紅”，寫景清麗動(dòng)人?！疤斓乜倽鳚鳌?，體現(xiàn)了湯斌淡泊、從容的心境，以及天地人一體的闊大包容的道學(xué)情懷。從湯斌立身處世與詩歌作品可見，他對道的體悟直達(dá)人的本心，絕非偽詐矯時(shí)。無論從詩人心態(tài)還是詩歌風(fēng)格方面，都直抵陶淵明詩歌精神本質(zhì)。其《西湖聽莊蝶庵彈琴》詩云：　　系纜孤山下，石床理素琴。嵐光千嶂滿，松影六橋深。古調(diào)傳天籟，清弦寄道心。曲終人俱靜，明月照幽襟。⑤這首詩是湯斌撫蘇期間所作，從中可以看出，即使貴為封疆大吏，湯斌依然保持鄉(xiāng)居學(xué)道之時(shí)的平靜心態(tài)，一任自然，通達(dá)心性。查為仁在《蓮坡詩話》里評價(jià)湯斌的詩歌：“雄渾俊逸，讀之如在開元、天寶間。……出語圓潤溫厚，不矜才使氣，宜其理學(xué)文章，為一代名人也?！雹尢K廷魁在《重刊〈湯文正公全集〉敘》里認(rèn)為：“詩賦亦溫潤茂密，揚(yáng)扢風(fēng)雅，粹然一出于正。”⑦湯斌認(rèn)為人各有性情，表現(xiàn)在文學(xué)作品當(dāng)中，就是每個(gè)人都有他自己的獨(dú)特風(fēng)格，既可清麗婉轉(zhuǎn)，也可慷慨豪壯，歸根結(jié)底與作者的性情一致。湯斌在詞創(chuàng)作上也取得了一定成就，有《潛庵詩余》一卷行世，詞風(fēng)典雅流麗，于娓娓道來中自然見其純正心性，如當(dāng)春之時(shí)，萬物不期而自然生發(fā)，處處皆為自然。如《滿江紅？后池千葉蓮盛開漫賦》一詞：　　藕葉鋪池，連陰雨，溪流青漲。東里叟，扶筇還問，后渠無恙？隨地菰蒲雙鷺?biāo)?，垂楊半掩波紋上。碧煙開，映曉弄新妝，輕盈狀。廬山社，幽情漾；湓浦岸，清風(fēng)宕。似層層紅艷，美人堪餉。月下時(shí)聞芳露滴，呼兒學(xué)作漁郎唱。夢醒來，十里野塘中，遙相望。⑧全詞寫景清麗自然，語言洗練平淡，雖未著意渲染意境，而語淡情舒，透露著作者恬淡的心境與平和的心性。《滿庭芳?秋日閑居》詞寫于湯斌壯年辭歸后的鄉(xiāng)居時(shí)期。“十余載，高臥丘園。漁樵伴，時(shí)來問訊，紅葉認(rèn)山村”。在湯斌眼里，萬物可喜，萬事可喜，即使平淡的鄉(xiāng)居生活也自有野趣。因此，無論是為官時(shí)的冰雪操守，還是隱居時(shí)的散淡田園，湯斌都能以一種淡泊、通達(dá)的態(tài)度對待，不憂不懼?？傊瑴笤娢募?，無論是書信筆記，還是奏疏公案，都有一股渾然正直之氣充溢其間。而無論是孝親舐犢之情，還是為民請命的家國情懷，皆語淡情真，平靜的敘述中自有一種感動(dòng)人心的藝術(shù)魅力，實(shí)踐了他的抒寫純真性情的文學(xué)觀。

摘要：藝術(shù)美學(xué)屬于哲學(xué)的范疇，也是哲學(xué)中的一個(gè)極為重要的分支。我們研究藝術(shù)的起源、探索人類審美活動(dòng)、賞析藝術(shù)的風(fēng)格特點(diǎn)、了解藝術(shù)家的藝術(shù)構(gòu)思、創(chuàng)作新的藝術(shù)作品時(shí)，不可或缺的一門學(xué)科，那就是藝術(shù)美學(xué)，藝術(shù)美學(xué)對審美教育方面具有著重大的意義。藝術(shù)的范疇多種多樣，書法作為一門中國傳統(tǒng)藝術(shù)當(dāng)然符合藝術(shù)美學(xué)的基本原理。所以學(xué)習(xí)藝術(shù)美學(xué)有助于我們更好地了解書法、認(rèn)識(shí)書法。對于書法的討論從古至今仍未停歇。

關(guān)鍵詞：書法；儒家；道家；禪宗；美學(xué)

書法作為一種中國古老的傳統(tǒng)藝術(shù)深受社會(huì)歷史背景的影響。中國古代哲學(xué)家對宇宙的探索一直爭議不斷，從中衍生出眾多發(fā)人深省的學(xué)說，其中影響力最大的三種學(xué)說便是我們熟知的儒、道、禪三家，至今依舊影響著我們的生產(chǎn)生活。這些相互差別的美學(xué)傾向共同塑造了中國文化的基本美學(xué)價(jià)值，因此區(qū)別于西方人的美學(xué)追求。

一、書法與中國三大美學(xué)價(jià)值

（一）儒家的美學(xué)價(jià)值

由孔子創(chuàng)立、孟子進(jìn)一步發(fā)展、荀子所集大成的儒家學(xué)派一直綿延生息、至今具有強(qiáng)大生命力。以孔子為代表的儒家積極入世，將天下視為己任，他們的理想是完滿地實(shí)現(xiàn)“天下一家、中國一人”的天地之道。

1.“中和”之美

作者：魏濤 單位：鄭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院

一、司馬光的思想來源與傾向

在晚近以來的研究中，學(xué)者們大多同意司馬光的思想屬于儒家(司馬光對佛道的態(tài)度相當(dāng)排斥)，但又必須承認(rèn)司馬光思想很明顯地與孟子思想有著相當(dāng)?shù)木嚯x。面對此點(diǎn)，研究其史學(xué)思想或政治思想的學(xué)者多籠統(tǒng)地以“儒家思想”或“封建傳統(tǒng)”一筆帶過;研究其哲學(xué)思想的學(xué)者，亦有許多只意識(shí)到其與正統(tǒng)理學(xué)間的距離，僅斥之為保守舊學(xué)或傳統(tǒng)風(fēng)習(xí)未脫，未能更進(jìn)一步探索其哲學(xué)的精神內(nèi)涵。究其根本，這極可能是因中國哲學(xué)長期“尊孟抑荀”的態(tài)度使然，所以人們有意或無意間，均未能更積極地將司馬光哲學(xué)的特點(diǎn)與儒家的另一范式“荀子”關(guān)聯(lián)起來，使其哲學(xué)未能與哲學(xué)史上這一更為深層的發(fā)展脈絡(luò)相聯(lián)系。注意到司馬光哲學(xué)與荀子關(guān)系的學(xué)者，大多因司馬光的天人關(guān)系論而注意到其與荀子之相近處［3］56。司馬光在《迂書•天人二則》中說:“天之所不能為而人能之者，人也;人之所不能為而天能之者，天也。稼穡，人也;豐歉，天也。”［4］916其推尊揚(yáng)雄外，在先秦諸子中對于荀子最有善評，如在《中和論》［4］793－796中贊賞荀子“虛壹而靜”，亦曾在《答范景仁書》中引用荀子《天論》:“養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病”［4］753以說明他的養(yǎng)生之法。雖然他在人性論上批評孟荀主張性善或性惡均不對，認(rèn)為性應(yīng)是善惡混，但他的人性論從蘊(yùn)謂層來看，實(shí)與荀子人性論相近，而不近于孟子。其他如重禮和重外王之學(xué)，也與荀學(xué)脈絡(luò)相近。司馬光甚至曾上書請求重新刊刻《荀子》一書［4］276，而對于孟子，卻寫了《疑孟》一文。凡此均可見司馬光之思想在儒家思想中的荀學(xué)傾向。雖然司馬光思想中有著較明顯的荀學(xué)色彩，但仍有學(xué)者對于此點(diǎn)表示懷疑與反對，甚至提出要與荀學(xué)劃清界線。這樣的疑問主要有一部分來自于對司馬光人性論之主張的理解，另一部分則來自于對司馬光天人關(guān)系論的理解。首先，在人性論方面，承前所述，若未能深入理解荀子人性論的深層結(jié)構(gòu)，很容易就依司馬光表面對荀子的批評而認(rèn)為司馬光哲學(xué)并非屬于荀學(xué)一路，而看不出二者的相近之處。

其次，在天人關(guān)系論方面，有學(xué)者就侯外廬等判司馬光為“天命主義者”的流行做法提出批評，認(rèn)為這“不惟(唯)一般的‘定性’不準(zhǔn)，更主要是表現(xiàn)了何等的膚淺”。“司馬光的‘天命觀’，本質(zhì)上是解釋和論證君臣、父子倫常關(guān)系的一種思想理論，它與古代本來意義的‘天命’觀有根本的區(qū)別”［5］。如漆俠認(rèn)為司馬光的天人關(guān)系近于董仲舒的“天人感應(yīng)”，天是有人格會(huì)賞罰的至高權(quán)威，只有嚇唬老百姓的一面，所以與荀子的天人關(guān)系論不同［6］375－376?李昌憲則以為司馬光的天人關(guān)系論近于荀子“天人相分”其說，但也不乏天人合一的成分，所以也與荀子不同［7］348－354。相較之下，漆俠的觀察較為偏狹，而李昌憲的觀察則較為詳實(shí)，看到司馬光的“天命論”中確實(shí)明顯存在著仿佛對立的矛盾。但事實(shí)上，這樣的疑惑應(yīng)來自于過去對荀子之“天人相分”與董仲舒之“天人感應(yīng)”的刻板印象，荀子之“天人相分”實(shí)并未先預(yù)設(shè)天人完全分開沒有關(guān)聯(lián)，而是一種“合中有分，分而能合”［8］的天人關(guān)系。在張晶晶看來，此與董仲舒之“天人感應(yīng)”當(dāng)是一脈相承［9］，而司馬光的“天命論”亦應(yīng)屬此一理路。雖然不少學(xué)者都指出司馬光思想與荀子思想比較相近，甚至指出“司馬光是北宋唯一承襲荀子學(xué)說的哲學(xué)家”［10］，但仍未有學(xué)者對此做全面的考察與研究。故此，司馬光與荀學(xué)的關(guān)系目前仍是個(gè)極需厘清的思想史與哲學(xué)史課題。

二、對司馬光氣論的詮釋與定位

關(guān)于司馬光哲學(xué)中的“氣”或“虛氣”的部分，是目前司馬光思想研究中之薄弱環(huán)節(jié)。由于司馬光尚平實(shí)，不喜論天道、天理，其宇宙論或本體論部分的建構(gòu)也就更不容易為人所知。但由司馬光的《潛虛》、《溫公易說》、《太玄集注》等哲學(xué)著作可見，司馬光絕非沒有自己的本體論、宇宙論可言，只是需做更進(jìn)一步的文本分析，才能揭其奧義。“虛氣關(guān)系”是詮釋司馬光本體論所必然面對的難題。目前對于司馬光哲學(xué)中的“虛氣關(guān)系”研究在論述上多受到唯物主義的影響，一些研究基于想把司馬光哲學(xué)解釋成唯物主義的立場，故而逾此不論。如漆俠由司馬光對《中庸》的詮釋來看司馬光的哲學(xué)，因此便認(rèn)為“虛”即是”中”，又恐此會(huì)使其流于唯心主義，故不但未加深論，卻據(jù)此評論司馬光哲學(xué)為“駁雜”［6］378。這種矛盾，其實(shí)也暗示了司馬光哲學(xué)中的“氣”并非可以全用唯物主義來解釋。

綜觀對司馬光哲學(xué)中的“虛氣”研究，目前大致上有兩種說法，一種認(rèn)為氣自虛出，另一種認(rèn)為氣即是虛。司馬光在《潛虛》開卷語:“萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性……故虛者，物之府也;氣者，生之戶也;體者，質(zhì)之具也;性者，神之賦也。”［11］1這段話中的“虛”與“氣”的詮釋，在論者眼中往往傾向于老子道家式的詮解，認(rèn)為司馬光的“虛”即老子的“虛”，太虛生氣，故其宇宙論便有“虛”與“氣”兩層的生成過程，“虛”與“氣”似道家“無”與“有”的關(guān)系。如李昌憲在《司馬光評傳》中提到:“司馬光提出了萬物的最高本體是‘虛’和‘氣’這兩個(gè)范疇，司馬光在探討世界本原這一命題時(shí)，顯然受了老子影響。”［7］338故而司馬光認(rèn)為“虛”也是充滿“質(zhì)性”的客觀物質(zhì)世界，因此，“這表明了司馬光在自然觀方面是‘氣本原論者’”［7］340。并提出張載與陳淳對于司馬光“虛”之理論的批評。這種認(rèn)為司馬光以“虛”為本體的觀點(diǎn)，可能是單單從上述數(shù)語之字面上得出的結(jié)論。但《潛虛》此段話實(shí)無法只由字面上來詮釋，因?yàn)樗旁凇稘撎摗分椎挠靡庠谟谝c(diǎn)明《潛虛》的全幅架構(gòu)。而《潛虛》有氣圖而無虛圖，是相當(dāng)值得重視的線索，此在董根洪的《司馬光哲學(xué)思想評述》一書中有詳細(xì)的論證。董根洪根據(jù)司馬光的文本，提出司馬光理論中的“虛”與“氣”其實(shí)是一樣的，即“虛即氣”，與張載一樣虛氣一體，并不主張氣之上還有虛作為本體。本書的成果相當(dāng)值得關(guān)注，但可惜太過囿于唯物主義的限制，對于司馬光氣論尚有未能自圓其說之處，乃是其缺憾所在。#p#分頁標(biāo)題#e#

摘要:傳統(tǒng)文化包含了豐富的思政教育素材。將課程思政融入中國傳統(tǒng)文化課程教育，有助于高校實(shí)現(xiàn)立德樹人的重要目標(biāo)。三全育人背景下，優(yōu)秀德育元素在中國傳統(tǒng)文化課程中主要體現(xiàn)在仁愛孝悌、重義輕利、人際和諧、恪守信用方面。運(yùn)用講好中國故事的問題導(dǎo)入法融入課程思政，采用多種實(shí)踐方法引導(dǎo)學(xué)生積極參與課堂體驗(yàn)，采用分享、實(shí)踐、點(diǎn)評教學(xué)形式促進(jìn)師生聯(lián)動(dòng)，最終實(shí)現(xiàn)專業(yè)課程和思想政治教育同向而行協(xié)同育人的最終目標(biāo)。

關(guān)鍵詞:三全育人；課程思政；中國傳統(tǒng)文化

一、課程思政融入中國傳統(tǒng)文化

課程的重要意義在2016年12月召開的全國高校思想政治工作會(huì)議上發(fā)表講話：高校思想政治課在落實(shí)過程中一定要遵循改革與加強(qiáng)的理念，與各個(gè)科目的課程相契合，通過協(xié)同效應(yīng)提高教育質(zhì)量。課程思政的本質(zhì)在于對各類課程的教育資源進(jìn)行挖掘利用，通過思政元素的融合，實(shí)現(xiàn)內(nèi)涵與外延方面的拓展，實(shí)現(xiàn)思政教育目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)全員、全過程、全方位育人的思政教育格局。中國傳統(tǒng)文化包含文獻(xiàn)、物品等多種形式，蘊(yùn)含了中華民族的生活習(xí)慣、民族風(fēng)情、價(jià)值觀念、道德行為、審美品位、文化知識(shí)等模糊的形態(tài)。思政教育與傳統(tǒng)文化教學(xué)有著緊密的關(guān)系，傳統(tǒng)文化包含了豐富的思政教育素材，是思想政治教育的重要支撐。二者在理論依據(jù)上具有統(tǒng)一性，可基于同一目標(biāo)而相互促進(jìn)影響。將課程思政融入中國傳統(tǒng)文化課程教育，是高校加強(qiáng)立德樹人、培養(yǎng)德才兼?zhèn)鋬?yōu)秀人才實(shí)現(xiàn)課程育人,達(dá)到專業(yè)課程和思想政治教育同向而行協(xié)同育人的最終目標(biāo)。

（一）結(jié)合中國傳統(tǒng)文化中的古代天文歷法內(nèi)容培養(yǎng)高校學(xué)生創(chuàng)新探索精神

中國傳統(tǒng)文化中的天文和歷法知識(shí)分屬兩個(gè)章節(jié)。天文方面主要介紹古代天文的概念，歷法方面主要介紹天干地支及歷法的三大系統(tǒng)。例如，在講解某個(gè)天文學(xué)知識(shí)時(shí)，講到北斗七星由7個(gè)元素構(gòu)成，分別為天璇、天權(quán)、開陽、天樞、天璣、搖光、玉衡，在講解過程中還會(huì)對元素的命名依據(jù)進(jìn)行介紹。北斗七星在古代有重要的作用：第一，可以找到北極星。將天璇、天樞兩顆星連線延長約5倍的距離可以找到北極星。第二，北斗的斗柄方向可作為季節(jié)判斷依據(jù)。斗柄指向東、南、西、北分別對應(yīng)春、夏、秋、冬。古人根據(jù)北斗七星的特點(diǎn)和位置對其命名，讓抽象的七星更具形象化，這是古人智慧和勤勞的象征。古人對北斗七星長時(shí)間的觀察和揣摩，研究出北斗斗柄的指向可以辨別方向，體現(xiàn)了科學(xué)精神和創(chuàng)新探索精神?！扒趧凇敝敢孕量鄤趧?dòng)創(chuàng)造美好生活?！爸腔邸敝秆?guī)律把分寸精益求精的工匠精神。“創(chuàng)新”可理解為對優(yōu)秀傳統(tǒng)進(jìn)行繼承，將現(xiàn)代因素進(jìn)行融合，探索出新的模式。“探索”可理解為科學(xué)家在自身已有知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)及預(yù)測的基礎(chǔ)上，在開展活動(dòng)時(shí)有具體的方向以及堅(jiān)定不移的信心。在課堂教學(xué)時(shí)，可以將這三點(diǎn)思政元素充分挖掘，和北斗七星知識(shí)點(diǎn)充分融合，把理論和現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來進(jìn)行細(xì)致、生動(dòng)的講解，不能生搬硬套，要使學(xué)生們易于樂于接受。在融合思政元素時(shí)，一定要遵循科學(xué)性合理性，這需要教師對思政有清晰的認(rèn)知與融合意識(shí)，能夠在社會(huì)熱點(diǎn)與教學(xué)內(nèi)容中挖掘其所存在的思想教育元素。

（二）結(jié)合中國傳統(tǒng)文化中的哲學(xué)思想加強(qiáng)高校學(xué)生思想道德教育

一、西方“本質(zhì)”觀的形成及其滲入

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方思想文化對中國的影響在哲學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域最為劇烈，中國文學(xué)史學(xué)科恰好誕生于這個(gè)時(shí)期，其學(xué)科建制和敘述模式存在明顯的西化色彩。因此，討論中國文學(xué)史的敘述模式避不開“西學(xué)東漸”和西方哲學(xué)這個(gè)大的時(shí)代和文化背景，尤其如“實(shí)體”、“本質(zhì)”等概念。欲明“實(shí)體”、“本質(zhì)”的內(nèi)蘊(yùn)，還得追溯到柏拉圖的“理式（理念）”。柏拉圖在《理想國》中說：“我們經(jīng)常用一個(gè)理式來統(tǒng)攝雜多的同名的個(gè)別事物，每一類雜多的個(gè)別事物各有一個(gè)理式”。朱光潛先生在《題解》中說：“在柏拉圖看，宇宙間只有‘規(guī)律’，‘原理大法’———他所謂‘理式’———才是真實(shí)的，現(xiàn)象世界只是規(guī)律的個(gè)別事例，‘理式’的具體化，所以是按照‘摹仿’理式而來的，可以說是‘理式’的影子或仿本”。

柏拉圖提出“理式”的目的是為了指出詩、畫等藝術(shù)是對現(xiàn)象世界的摹仿，詩人和畫家描摹的床甚至不如木匠制作的實(shí)物的“床”，與“床”的理式相隔就更遠(yuǎn)了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔著三層”。因此，柏拉圖要將“迷惑”世人的詩人、畫家驅(qū)逐出理想國?？梢姡?ldquo;理式”是至高無上的，是先驗(yàn)的、抽象的、普遍的，世間紛繁眾多的現(xiàn)象只是對它的被動(dòng)“摹仿”和“分有”。總之，西方自柏拉圖開始，認(rèn)為通過以眾多哲學(xué)概念為根基的邏輯思維就能了解、掌握世界內(nèi)在秩序及關(guān)聯(lián)的思維就成了西方哲學(xué)悠久的傳統(tǒng)。“實(shí)體”是西方哲學(xué)在“理式”之后才形成的。荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎（1632—1677）說：“（實(shí)體）是在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西”［3］。黑格爾說：“一切問題的關(guān)鍵在于，不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”［3］。柏拉圖設(shè)置了一個(gè)最高的“理式”，斯賓諾莎和黑格爾逐步完善主觀構(gòu)建的理論世界。因?yàn)椋诎乩瓐D看來，現(xiàn)象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界。可是，“理式”又是怎樣產(chǎn)生的呢？斯賓諾莎對“實(shí)體”的理解很類似我國道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格爾則提升了“主體”的外延，主要是為他建構(gòu)的以“絕對理念”為核心的哲學(xué)體系服務(wù)。兩位哲學(xué)家都十分突出“實(shí)體”的兩個(gè)基本特征：一是“實(shí)體”的主觀能動(dòng)性；二是“實(shí)體”本身只有通過辨證發(fā)展才能趨于全面和完善。伴隨著西方哲學(xué)本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，哲學(xué)領(lǐng)域興起了對人的理性的深入探索。

“本質(zhì)”是一個(gè)相對生活化的哲學(xué)概念。黑格爾說“我們常認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)或目的在于認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，這意思是說，不應(yīng)當(dāng)讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據(jù)的。事物的直接存在，依此說來，就好像是一個(gè)表皮或一個(gè)帷幕，在這里面或后面，還蘊(yùn)藏著本質(zhì)……事物中有其永久的東西，這就是事物的本質(zhì)”［4］。黑格爾認(rèn)為“本質(zhì)”蘊(yùn)藏在“直接存在”的各種各樣的事物里面，要認(rèn)識(shí)一種事物，我們就要通過另外的事物作為“中介”或“根據(jù)”。一方面，事物的本質(zhì)是事物中“永久的東西”，是絕對恒定的；另一方面，我們由事物的直接性認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的過程卻相對地永無止境。那么，我們什么時(shí)候可以說認(rèn)識(shí)到了事物的本質(zhì)呢？因此，“本質(zhì)”如果離開了豐富、具體的現(xiàn)象，那么它自身的存在也成了問題。還有一種看法認(rèn)為，事物本就無所謂“本質(zhì)”，“本質(zhì)”只是我們?nèi)ゴ蜷_認(rèn)識(shí)事物之門的一把鑰匙，徐岱先生就認(rèn)為：“本質(zhì)與其說意味著對象的所‘是’，不如講只是我們試圖揭示對象之所是的一個(gè)手段和道具，也就是說他其實(shí)是由我們出于把握對象的需要而被設(shè)置出來的一個(gè)概念，而并非我們所要把握的實(shí)際對象。因此其真正的位置并不在本體論而只屬于認(rèn)識(shí)論”［5］。將“本質(zhì)”視為“手段和道具”雖然還需要商榷，但是，將目光從“本質(zhì)”拉回到“實(shí)際對象”的思路和認(rèn)識(shí)的確是有道理的。

綜上所述，西方哲學(xué)十分擅長通過邏輯推理而建構(gòu)起一個(gè)抽象的最高原則，如：“理式”、“實(shí)體”、“本質(zhì)”等等。這是西方式思維的固有特征，哲學(xué)上的這種思維模式最終簡化為現(xiàn)象與本質(zhì)的對立、內(nèi)容與形式的對立、主體與客體的對立等表現(xiàn)形式，這即是西方哲學(xué)的“本質(zhì)”觀。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)的“本質(zhì)”觀涌入我國，滲入恰好誕生于這個(gè)時(shí)期中國古代文學(xué)史學(xué)科建設(shè)和著述體例之中，從而被鮮明地帶著西方哲學(xué)“本質(zhì)”觀的烙印。西方哲學(xué)“本質(zhì)”觀深深地影響著中國文學(xué)史的敘述模式。

二、中國文學(xué)史敘述“本質(zhì)”觀的宏觀、微觀層面

中國文學(xué)史敘述模式深受西方哲學(xué)以“理式”、“實(shí)體”、“本質(zhì)”等為構(gòu)架建立起來的“本質(zhì)”觀的影響，呈現(xiàn)出明顯的敘述模式上的“本質(zhì)”觀。我國古代文學(xué)理論重審美感悟，故而采用西方思維分析我國古代作家、作品時(shí)出現(xiàn)了明顯的失效癥狀。大致來看，深受西方哲學(xué)“本質(zhì)”觀影響的我國文學(xué)史著述體現(xiàn)出兩個(gè)層面的“本質(zhì)”觀：一是宏觀層面上的敘述“本質(zhì)”觀，另外一個(gè)是微觀層面上的敘述“本質(zhì)”觀。先看宏觀層面上的敘述“本質(zhì)”觀。宏觀層面的敘述“本質(zhì)”觀是敘述思維、方法的根基，它被當(dāng)成是先驗(yàn)存在的，高高凌駕于文學(xué)的客觀實(shí)際之上，在無形中制約著中國文學(xué)史著述的敘述方向。這個(gè)方面主要有：西方“純文學(xué)”觀、美國實(shí)用主義哲學(xué)等。當(dāng)然，以提倡政教為主流的中國古代文學(xué)理論同樣存在這種先驗(yàn)的敘述“本質(zhì)”觀。

［摘要］“語錄”從古至今都為中國人所常見常用。語錄及語錄體產(chǎn)生于春秋時(shí)期，其言簡意賅的表達(dá)方式深受儒、道、佛哲學(xué)思想的影響。產(chǎn)生于同一歷史時(shí)期的西方對話錄，受古希臘哲學(xué)思想的影響，具有明顯的形式邏輯特點(diǎn)。語錄體和對話錄產(chǎn)生于不同的歷史背景，歸屬各自的文化體系、語言體系，各具特點(diǎn)，相映生輝。

［關(guān)鍵詞］語錄;語錄體;對話錄;古希臘三賢;形式邏輯

一、語錄和語錄體

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，思想文化空前活躍，百家爭鳴蔚然成風(fēng)，諸子百家的思想學(xué)說、觀點(diǎn)主張雖然各不相同，但都是使用的“語錄”這種語言表達(dá)形式。語錄的特點(diǎn)是“詞約意明，文簡理詣”(《重刻〈菜根談〉原序》)?！兜赖陆?jīng)》是我國歷史上首部完整的哲學(xué)著作，共81章，不到5000字，平均每章不過60來個(gè)字，雖只言片語卻蘊(yùn)含著博大精深的文化思想。《論語》是最早的語錄體作品，20篇近500條(則)，也不過2萬字，是由孔子的弟子及再傳弟子輯錄的有關(guān)孔子講學(xué)、對話的言論，每條(則)長短不一，有的只有寥寥數(shù)語。老子、孔子的思想和由他們創(chuàng)立的道家、儒家學(xué)說，不但對我國古代文化思想的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而且以《論語》為代表的語錄式的語言表達(dá)方式也影響重大和深遠(yuǎn)，成為漢語表達(dá)方式的“標(biāo)配”。比如《孟子》7篇261章，就是語錄體的散文集。記錄北宋教育家、理學(xué)家程顥和程頤兄弟兩人言行的《二程遺書》(又稱《河南程氏遺書》，共25卷)，更是堪稱可以與《論語》媲美的語錄體典范之作。其中不少簡明深刻、語約義豐的語句流傳后世，成了人們常用的成語、勵(lì)志的警句和格言。就連很多文學(xué)理論著述的語言也是言簡意賅的語錄，如嚴(yán)羽的《滄浪詩話》:“學(xué)詩先除五俗:一曰俗體，二曰俗意，三曰俗詞，四曰俗字，五曰俗韻。”白居易《新樂府序》:“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作。”語錄式的表達(dá)隨處可見。語錄涉及人們社會(huì)生活的方方面面，政治倫理、道德修養(yǎng)、文化教育、藝術(shù)創(chuàng)作、為人處世、婚姻家庭等無所不及，論者的智慧和機(jī)巧往往就隱藏在要言不煩的語錄中。從《論語》《孟子》眾多的對話、問答中，我們可以看到孔子、孟子不管是面對學(xué)生還是面對國君，既沒有滔滔不絕地夸耀自己的才學(xué)卓識(shí)，也沒有侃侃而談地引申自己的觀點(diǎn)主張。他們總是那樣從容負(fù)責(zé)地教導(dǎo)學(xué)生、啟發(fā)他人，有一種雍容和順、不疾不徐、舉重若輕的氣度。在語言表達(dá)上，要么三言兩語，用淺顯易懂的口語把自己的思想觀點(diǎn)說出來，對方一聽便懂;要么迂徐婉轉(zhuǎn)，通過講故事、引類比喻的方式，間接含蓄地表達(dá)自己的意思，言外之意聽者稍加揣摩就能恍然大悟。

二、對話錄與“古希臘三賢”

西方的文明和文化起源于古希臘，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德被譽(yù)為“古希臘三賢”，他們生活的年代相當(dāng)于我國的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，與孔子、孟子可算是同時(shí)代的人。他們是古希臘乃至整個(gè)西方文明、文化產(chǎn)生和形成最主要、最偉大的奠基人和創(chuàng)建者。蘇格拉底在熟讀《荷馬史詩》及其他詩人的作品后，靠自學(xué)成了一個(gè)很有學(xué)問的人。30歲左右，他做了一名不取報(bào)酬的社會(huì)道德教師，在交易市場、運(yùn)動(dòng)場、街頭等公眾場合，人們可以隨處看到他與人談?wù)摗⑻接憜栴}的身影。40歲以后，他更是經(jīng)常在雅典和當(dāng)時(shí)眾多的學(xué)者、智者、官員公開辯論哲學(xué)問題，主要是關(guān)于倫理道德和教育、政治方面的問題，比如虔誠、民主、崇高、自由、勇氣、美德、真理、教育、統(tǒng)治……他希望通過討論和辯論，引導(dǎo)人們?nèi)ヌ綄と祟惖恼x和善良，從而達(dá)到拯救個(gè)人靈魂和改造城邦的目的。蘇格拉底曾說:“我的母親是個(gè)助產(chǎn)婆，我要追隨她的腳步，做一個(gè)精神上的助產(chǎn)士，幫助別人產(chǎn)生他們自己的思想。”他創(chuàng)造了著名的“蘇格拉底問答法”(也稱“產(chǎn)婆術(shù)”)，方法就是事先設(shè)定一個(gè)“由頭”(話題)，然后正反雙方開展辯論和駁議，彼此揭露矛盾、找出漏洞，層層剝離、步步推演，刨根問底、追根求源，最后達(dá)到探究問題的本源真相、窮盡知識(shí)的終極答案這個(gè)目的。“蘇格拉底問答法”作為形式邏輯的雛形，為后來的學(xué)者提供了思維上的方法論。柏拉圖出生于古希臘的貴族家庭，自幼便受到了良好的教育，后受教于蘇格拉底。40歲以后，他回到雅典創(chuàng)辦學(xué)校開始個(gè)人講學(xué)，并撰寫了《申辯》《克力同》《游敘弗倫》《拉齊斯》《呂西斯》等著作。他曾經(jīng)借老師蘇格拉底之口，先假設(shè)世界上存在一個(gè)真、善、美相統(tǒng)一的政體(類似于孔子的“大同世界”)，然后設(shè)定并抓住“正義”以及怎樣實(shí)現(xiàn)正義這個(gè)話題，采用一問一答的方式，借助判斷、歸納、演繹、推理等邏輯方法，區(qū)別并列、遞進(jìn)、因果、轉(zhuǎn)折、讓步、列舉等邏輯關(guān)系，對“正義”的概念含義及其實(shí)現(xiàn)路徑、必要條件、充分條件等進(jìn)行了探究。具體方法就是“辯答—駁議—再辯答—再駁議”，剝筍殼般層層深入、步步遞進(jìn)。他把雙方辯論、駁議的全過程記錄下來，便成了對話錄的典范著作《理想國》。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，作為一個(gè)百科全書式的哲學(xué)家、思想家、科學(xué)家，他幾乎對每個(gè)學(xué)科都有所涉獵并做出了貢獻(xiàn)，比如道德、美學(xué)、邏輯、政治、倫理、神學(xué)和眾多的自然科學(xué)。馬克思、恩格斯都稱贊他是“古代最偉大的思想家”“古代最博學(xué)的人物”。作為古希臘哲人踐行愛智慧、尚思辯、純學(xué)術(shù)價(jià)值觀的集大成者，亞里士多德的思想學(xué)說對西方文化的構(gòu)建產(chǎn)生了極其重大的影響。以他的《工具論》(6篇邏輯學(xué)論文的總稱)來說，文體上受柏拉圖《對話錄》的影響，形式邏輯被廣泛采用，體例周詳、結(jié)構(gòu)完備，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、論述縝密，在今天也稱得上是皇皇巨著。形式邏輯是一種研究思維的形式(概念、判斷、推理)及規(guī)律(同一律、矛盾律、排中律)的科學(xué)，成熟于近代的西方。作為一種哲學(xué)分析的工具和方法，它的雛形便是“蘇格拉底問答法”。形式邏輯特別重視對思維形式和思維規(guī)律的運(yùn)用，喜歡“形而上”的抽象思辨，重視邏輯推演，強(qiáng)調(diào)理論分析。“對話錄”式的語言表達(dá)方式、文章體例格式對西方文化的影響，我們從康德、尼采、叔本華、黑格爾、馬克思等思想家和哲學(xué)家的皇皇巨著中，就可以很明顯地看到。

三、語錄體與對話錄的比較分析