如果說倫理生活和道德生活是人之為人所特有的生活方式，那么這一生活方式的確立必然包含人與人之間的倫理道德秩序和人與自然之間的生態(tài)倫理的建立。對于人類當(dāng)前的生活而言，前者雖然具有種族性、地域性和民族性的差別，但總體上的秩序已經(jīng)基本確立，而具有某種程度上普遍性和合理性的后者卻尚未形成。如何在現(xiàn)代社會(huì)中確立生態(tài)倫理觀？如何尋求人與自然之間的合理性互動(dòng)？“建設(shè)性或修正的后現(xiàn)代主義是一種科學(xué)的、道德的、美學(xué)的和宗教的直覺的新體系。它并不反對科學(xué)本身，而是反對那種允許現(xiàn)代自然科學(xué)數(shù)據(jù)單獨(dú)參與建構(gòu)我們世界觀的科學(xué)主義。”［1］建設(shè)性后現(xiàn)代主義的思想中蘊(yùn)含著一種必然性的選擇———人與自然之間生態(tài)倫理觀的重建，并以生態(tài)倫理重構(gòu)為基石推動(dòng)人與自然之間生態(tài)文明的不斷確立。   一   生態(tài)倫理觀是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的理論目標(biāo)。一種思想觀念的確立，特別是生態(tài)倫理觀作為一種人與自然和諧共生的倫理觀念，其普遍性認(rèn)同和普世性影響的形成不是一蹴而就的。這其中的重要一環(huán)是思維方式的確立。   思維方式對行為方式和生活方式施加的影響潛移默化但卻至關(guān)重要。一種思維方式的確立往往會(huì)左右和影響人們的價(jià)值選擇和行為選擇，生態(tài)倫理觀的確立也是如此。區(qū)別以往西方社會(huì)既成性的思維方式，生態(tài)倫理觀強(qiáng)調(diào)生成性的思維方式，懷特海將其概括為“萬物皆流”的流動(dòng)性，并認(rèn)為流動(dòng)性包含有三重內(nèi)涵：其一，強(qiáng)調(diào)“流動(dòng)性”本身的重要意義；其二，“皆”表達(dá)流動(dòng)性本身具有萬事萬物之間的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“萬物”作為流動(dòng)性的主體。三層內(nèi)涵以遞進(jìn)的方式表達(dá)了人與自然共生的完整性特性，這一完整性并非是凝固化的，而是過程性和轉(zhuǎn)化性的。懷特海要以“過程性”作為構(gòu)建生態(tài)倫理觀的思維方式，以此規(guī)約整個(gè)人類社會(huì)未來倫理規(guī)范的走向。   作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性，首先是產(chǎn)生的過程性，是“合生”的過程。“‘合生’是某種過程的名稱，在這種過程功能中，許多事物構(gòu)成的宇宙，通過把‘多’之中的每一個(gè)要素確定地整合到新的‘一’的構(gòu)成中的次要成分中，獲得某個(gè)個(gè)體的統(tǒng)一性。”［2］合生就是新事物的產(chǎn)生，即事物通過相互“和合”而實(shí)現(xiàn)共生的過程，是事物現(xiàn)實(shí)存在的狀態(tài)。如果說“合生”是現(xiàn)實(shí)世界生成的結(jié)果，那么“轉(zhuǎn)化”就是現(xiàn)實(shí)世界生成的過程，這一生成過程包含著生命靈動(dòng)的過程性，更包含著人與自然萬物之間的共存共生性，自然和其他物種相對于人的先在性和共存性便使得人與自然的生態(tài)倫理規(guī)范成為可能。   作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性，其次是一種認(rèn)識和感受的過程性。實(shí)際上就是由種種感受的過程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的時(shí)間先在、血緣傳遞、和諧共生、相伴發(fā)展的歷程性，使人在認(rèn)識和感受自然的過程中呈現(xiàn)一種尊重和敬畏的態(tài)度。這一態(tài)度伴隨著知識的形成過程以認(rèn)識的統(tǒng)一性為目標(biāo)。這一統(tǒng)一性并非僅僅是人對自然規(guī)律的把握和自然知識的豐富，更重要的是認(rèn)識到自然對人的物質(zhì)生活和精神生活的決定作用，立足于人的生活認(rèn)識自然之于人的價(jià)值和意義，使人類的感受的過程性建立在人對生態(tài)狀況的自覺維護(hù)上與對生態(tài)倫理與生態(tài)道德的自覺踐行上。   作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性更是一種審美的過程性。對自然與世界進(jìn)行認(rèn)知的過程，一方面體現(xiàn)為求“真”的過程。“真”包含著對人與自然關(guān)系的真實(shí)把握，必然包含著“善”意義上的合理性內(nèi)涵；另一方面“真”與“善”的統(tǒng)一必然體現(xiàn)為“審美”的過程性。自然并非僅僅作為人的認(rèn)識對象、人的行為作用的對象，更重要的是作為人的審美對象。在美的形成過程中，人對自然的認(rèn)識之真與自然對人的倫理之善融匯于人對自然的審美過程中，實(shí)現(xiàn)真與善在更高層面上的統(tǒng)一。也就是說，認(rèn)識自然的過程成為審美的流變過程，生態(tài)與自然的確定性流變?yōu)閷徝赖牟淮_定性，人看待世界與審視世界的不可或缺的情感要素，流變?yōu)槿说膶徝赖难酃獬蔀閷ψ匀簧鷳B(tài)進(jìn)行創(chuàng)造的重要原初動(dòng)力。   作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性還包含通過過程將直接的感受性轉(zhuǎn)化成為間接的感受性。在生態(tài)倫理觀思維方式形成的過程中，既包含著從現(xiàn)實(shí)的世界中提煉和形成思維方式，也包含著以某種思維方式關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，后者是生態(tài)倫理觀形成的前提。“前一過程造成了從‘現(xiàn)實(shí)的’到‘純粹實(shí)在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實(shí)在的到現(xiàn)實(shí)的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。……前一過程提供了那些實(shí)際上支配著獲得的條件；而后一過程提供了現(xiàn)實(shí)地所獲得的種種目的。”［2］（391）人對自然的感受性和審美過程的現(xiàn)實(shí)性最終因這一思維方式而達(dá)到統(tǒng)一，這便是生態(tài)倫理或生態(tài)道德思維方式重新回歸現(xiàn)實(shí)世界的起點(diǎn)。   二   以建設(shè)生態(tài)倫理觀為基本目標(biāo)，以過程性思維為思維方式或倫理規(guī)范，建設(shè)性后現(xiàn)代主義始終強(qiáng)調(diào)“建設(shè)性”的基本主張。“建設(shè)性”既包含理論的建設(shè)性，當(dāng)然也包含在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中如何解決生態(tài)問題，拯救生態(tài)危機(jī)的具體建設(shè)性策略。“如果人們采取了一種非道德的態(tài)度運(yùn)用科學(xué)，世界最終將以一種毀滅的方式報(bào)復(fù)科學(xué)。因而后現(xiàn)代科學(xué)必須消除真理與德行的分離、價(jià)值與事實(shí)的分離、倫理與實(shí)際需要的分離”［1］（95），使上述兩者實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。這就需要通過一整套理論的建構(gòu)使人們知道和理解生態(tài)倫理和生態(tài)道德之于人類社會(huì)的重要意義，這是建設(shè)性后現(xiàn)代主義更為重要的任務(wù)。   以格里芬和柯布為代表的建設(shè)性后現(xiàn)代主義提出了以關(guān)系性理論建設(shè)生態(tài)倫理觀的思路。“個(gè)體并非生來就是一個(gè)具有各種屬性的自足的實(shí)體，他（她）只是借助這些屬性同其他事物發(fā)生表面上的相互作用，而這些事物并不影響他（她）的本質(zhì)。相反，個(gè)體與其軀體的關(guān)系、他（她）與較廣闊的自然環(huán)境的關(guān)系、與其家庭的關(guān)系、與文化的關(guān)系……都是個(gè)人身份的構(gòu)成性的東西。”［3］無論對于人、物還是人與世界的關(guān)系都是以事件為契機(jī)發(fā)生某種關(guān)聯(lián)，而事件是關(guān)系的集合。事件（時(shí)間、地點(diǎn)、人物、過程）包含著廣泛的關(guān)系性，時(shí)間要素只是其中之一。自然不僅在時(shí)間意義上存在于人類的過去，并通過現(xiàn)在對人們施加影響，必然會(huì)更加深刻地影響人們的未來。倡導(dǎo)生態(tài)倫理和生態(tài)道德，建構(gòu)新的生態(tài)倫理觀使建設(shè)性后現(xiàn)代主義能夠解救“正歪歪扭扭地、毫無意義地走向”自殺的現(xiàn)代人的生態(tài)危機(jī)和生活危機(jī)。自然作為人與自然關(guān)系事件中的“地點(diǎn)”和“人物”———既是人與自然關(guān)系生成的母體、環(huán)境、前提，更是人與自然雙向主體當(dāng)中的重要一極，是“能在某種程度上對我們所處的環(huán)境作出自由反映的具有真正創(chuàng)造性的存在物”。“生物學(xué)教導(dǎo)說，生命之網(wǎng)是一個(gè)由各種體系構(gòu)成的體系。我們在制定政策和做計(jì)劃時(shí)，最好要貫徹這一思想，因?yàn)槿绻覀冞`背了生物健康的條件，我們這個(gè)種類最終是不可能存活的。”［4］同樣在人與自然的“事件”當(dāng)中，過程性賦予參與者以責(zé)任和使命，“一切有倫理取向的行為，都可以受兩種準(zhǔn)則中的一個(gè)支配，不過，一個(gè)人是按照信念倫理準(zhǔn)則行動(dòng)———在宗教上的說法，就是‘基督徒的行為是正當(dāng)?shù)模蠊麆t委諸上帝’；或者是按照責(zé)任倫理的準(zhǔn)則行動(dòng)———行動(dòng)者對自己行動(dòng)‘可預(yù)見’的后果負(fù)有責(zé)任，其間有著深刻的對立”［5］。#p#分頁標(biāo)題#e#   在人與自然的關(guān)系中兩者呈現(xiàn)為某種統(tǒng)一的有機(jī)體發(fā)展過程。格里芬認(rèn)為，個(gè)體的人的生成關(guān)系、群體的世界在過去、現(xiàn)在和未來的相互聯(lián)系使得世界在空間上呈現(xiàn)為彼此關(guān)聯(lián)、在時(shí)間上呈現(xiàn)為相互關(guān)照，故無論是人的生命活動(dòng)還是人與自然的關(guān)系都處于富有生機(jī)的有機(jī)體當(dāng)中。雖然獲取與占有，人與自然的彼此隔絕，資源的有限與欲望的無限是現(xiàn)代生活的基本方式，但這一方式是失范的。因?yàn)閷τ诮ㄔO(shè)性后現(xiàn)代主義而言，處于有機(jī)體世界當(dāng)中的人，絕對的自私是不可能的，人的生活必然要存在于生態(tài)秩序當(dāng)中。在這一世界當(dāng)中利他主義是一種普遍的原則，每個(gè)人都清楚地知道，他們都作為成員而存在，并且不可能只為自己而活著。同時(shí)絕對的無私也是不可能的，相對于陌生的事物，我們總是更關(guān)心我們所熟知的事物。正因?yàn)樽晕铱偸翘幱谀撤N持續(xù)當(dāng)中，自我總在相對的自私與相對的無私當(dāng)中關(guān)愛他人。“我們對過去的認(rèn)同已經(jīng)是同情的一個(gè)例證，而且我們對我們的未來利益的關(guān)懷也是利他主義的一種形式。這表明，我們和我們自己的過去與未來的關(guān)系并不是一種不同于我們和他人的關(guān)系。這一洞見表明，我們在原則上的確能夠以一種愛我們自己一樣的方式愛他人。”［6］自我與他者共存于世界這一有機(jī)體當(dāng)中，生態(tài)倫理觀所倡導(dǎo)的尊重他者、愛護(hù)他者在某種程度上就是愛護(hù)自身。   為此，建設(shè)性后現(xiàn)代主義為生態(tài)倫理觀設(shè)計(jì)了一整套理論———個(gè)體存在方式的關(guān)系性理論；過去、現(xiàn)在與未來的生成性理論；人與自然關(guān)系的有機(jī)體理論。以此理論觀照現(xiàn)代之后的生活方式，建設(shè)性后現(xiàn)代主義所“建設(shè)”的新生活方式無疑是以生態(tài)倫理觀為基石的生態(tài)文明，讓人們回到與自然相互交融的生活之中，重新獲得家園感和親緣感，恢復(fù)生命和生活的意義，重建人與自然真正友好的“戀人”關(guān)系。   三   大衛(wèi)•雷•格里芬、小約翰•科布和菲利普•克萊頓等建設(shè)性后現(xiàn)代主義思想家們始終堅(jiān)持“生態(tài)主義”的基本立場，從人與自然的有機(jī)體關(guān)系來看，“過程思想在前一種意義上（即強(qiáng)調(diào)不同層次的個(gè)體的相互依賴）是生態(tài)學(xué)的這一事實(shí)，已經(jīng)得到了強(qiáng)調(diào)。它還在第二種意義上（即經(jīng)驗(yàn)的享受屬于現(xiàn)實(shí)的所有層次）支持了一種生態(tài)學(xué)的態(tài)度”［7］。即便我們不從生態(tài)倫理層面思考，單從價(jià)值論的角度上看，價(jià)值本身具有內(nèi)在的屬人性，自在的價(jià)值和自為的價(jià)值只能被人所判斷，而不會(huì)為缺乏享受能力的東西所決定，但此類存在的事物因其重要性價(jià)值存在也應(yīng)該獲得我們的義務(wù)感。同理，如果將這一限定不僅僅局限于人類現(xiàn)實(shí)而是泛指所有現(xiàn)實(shí)的話，我們也應(yīng)該在適當(dāng)程度上將自然作為目的而不只作為手段。史懷澤所提出的“敬畏生命”就是對待所有受造物的合理態(tài)度。相對于以往的一味強(qiáng)調(diào)控制自然、征服自然和利用自然的立場，建設(shè)性后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)“萬物相連，共存共榮”的新立場，對外部世界的無限制索取是對人類自身的深度傷害。正是在這個(gè)意義上，“格里芬說后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)學(xué)，因?yàn)樗鼮樯鷳B(tài)運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的持久性，間接提供了哲學(xué)和意識形態(tài)方面的根據(jù)”［6］（1）。   以生態(tài)倫理觀為基本立場，建設(shè)性后現(xiàn)代主義提倡一種詩意的生活方式。心靈生態(tài)是建設(shè)性后現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的新的心靈狀態(tài)和生活方式。現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾就曾強(qiáng)調(diào)人應(yīng)詩意地棲居于大地之上，“詩并不飛翔凌越大地之上以逃避大地的羈絆，盤旋其上。正是詩，首次將人帶回大地，使人屬于這大地，并因此使他棲居”［8］。詩意的語言使人高于世俗生活，獲得更高的精神生活。與此相對應(yīng)，建設(shè)性后現(xiàn)代主義不強(qiáng)調(diào)語言的詩化，而強(qiáng)調(diào)對生活世界中過程性和細(xì)節(jié)性的描述，在過程中體味真實(shí)，在細(xì)節(jié)中體悟世界，在簡樸中回歸自然。“優(yōu)美的山野令人心曠神怡，它使我們的精神從人生的憂愁中解脫出來，賦予我們以勇氣和希望。奔流不息的大河，使僵化思維活躍起來，得以擴(kuò)展死板的思維范圍。郁郁蔥蔥的大森林還誘發(fā)出對萬象之源———生命的神秘感謝喚起對生命的尊重意識。”［9］真正的詩意生活是一種心境、一種情感、一種意識、一種生活方式，是一種好奇、驚異于自然之美的生活態(tài)度，是一種敬畏自然、情系自然的情緒感受；是一種對自然生命尊重基礎(chǔ)上的自我的生命尊重；更是一種人與自然天人合一的和諧態(tài)度。這樣的生活才是符合現(xiàn)代之后人的根本存在方式的生活。   詩意的生活方式是一種創(chuàng)造性的生活。建設(shè)性后現(xiàn)代主義始終強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造，大衛(wèi)•雷•格里芬指出：“我們同時(shí)又是創(chuàng)造性的存在物，我們需要實(shí)現(xiàn)我們的潛能，依靠我們自己去獲得某些東西。更進(jìn)一步說，我們需要對他人做出貢獻(xiàn)，這種動(dòng)機(jī)和接受性需要及成就需要一樣，也是人類本性的基本方面。”［3］（223）建設(shè)性后現(xiàn)代主義拒絕重復(fù)，渴望創(chuàng)造，從懷特海那里就倡導(dǎo)以觀念冒險(xiǎn)帶動(dòng)時(shí)代的進(jìn)步，與現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)復(fù)制化、模塊化和重復(fù)化的生產(chǎn)不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)人的創(chuàng)造和創(chuàng)意的獨(dú)一無二，創(chuàng)造應(yīng)體現(xiàn)在日常生活的一切領(lǐng)域；與現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實(shí)踐不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義更強(qiáng)調(diào)人的精神實(shí)踐，以精神的創(chuàng)造推進(jìn)人的詩意的生活；與現(xiàn)代主義片面強(qiáng)調(diào)個(gè)人英雄主義式的創(chuàng)造過程不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)在體現(xiàn)個(gè)人創(chuàng)造力的同時(shí)凸顯社會(huì)責(zé)任感。在建設(shè)性后現(xiàn)代主義這里，真正的屬人的生活方式應(yīng)該是區(qū)別于現(xiàn)代主義的創(chuàng)造性的詩意的存在方式。   建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀“建設(shè)”的根本目標(biāo)在于“只有當(dāng)人們具備了一種后現(xiàn)代精神，只有當(dāng)人們生活在一個(gè)從地球作為一個(gè)整體利益著眼的社會(huì)中，才會(huì)充分發(fā)展一種返魅的和自由的科學(xué)”［1］（25）。建設(shè)性后現(xiàn)代主義告訴我們，無論如何人既然“永遠(yuǎn)在途中”，或許停下來欣賞路邊的風(fēng)景遠(yuǎn)比追求遙不可及的目標(biāo)要來得更為重要。既然現(xiàn)代性的思想方式和生活方式已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)生活中屢屢碰壁，建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀或許是可選擇的“另一條道路”。

在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式下，人類社會(huì)取得了巨大的文明成果，同時(shí)也伴隨著日益嚴(yán)重的、由經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的文明災(zāi)難，引發(fā)了人與自然、人與環(huán)境、甚至人與人的關(guān)系緊張。對人類傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)行為的反思，另尋一種更科學(xué)、更文明的發(fā)展模式成為人類迫切需要解決的問題，可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀由此而生。馬克思的生態(tài)倫理思想就是一種可持續(xù)的環(huán)境倫理思想。   一、在實(shí)踐中的環(huán)境倫理支持   理論總是來源于實(shí)踐，而理論最終也將回歸于實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有的價(jià)值和意義。可持續(xù)發(fā)展觀也不例外，可持續(xù)發(fā)展觀只有從實(shí)踐中才能證明其科學(xué)性、合理性，同時(shí)也只有實(shí)踐才能讓可持續(xù)發(fā)展的歷史使命得到完成。可持續(xù)發(fā)展從理論走向?qū)嵺`則少不了馬克思環(huán)境倫理思想的支持。   1.馬克思環(huán)境倫理思想有利于促進(jìn)人們發(fā)展觀念的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)發(fā)展觀念的根深蒂固是阻礙可持續(xù)發(fā)展觀念被接受的因素之一，尤其是人類工業(yè)革命以來，迅速發(fā)展的生產(chǎn)力讓人在自然面前的地位得到前所未有的提高，人對自然駕馭與征服的欲望也得到巨大的膨脹。直到自然界開始向人類報(bào)復(fù)的時(shí)候，人類才開始反思對自然的行為和對自然環(huán)境價(jià)值的討論。馬克思環(huán)境倫理思想正是源于對人與自然關(guān)系的重新認(rèn)識，這是人類從倫理的角度，歷史的審視傳統(tǒng)發(fā)展觀念和發(fā)展模式的結(jié)果，一旦人們將適用于人與人之間的道德原則擴(kuò)展至人與自然之間，那么在人類追求自身發(fā)展，尤其是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，對自然環(huán)境的保護(hù)也就成為一種理所當(dāng)然。   2.馬克思環(huán)境倫理思想對可持續(xù)發(fā)展實(shí)踐具有道德導(dǎo)向和評價(jià)作用。可持續(xù)發(fā)展作為一種全新的發(fā)展觀，致力于人、自然、社會(huì)的協(xié)調(diào)與全面發(fā)展。這不僅是對人們傳統(tǒng)發(fā)展觀念的顛覆，更是人們在實(shí)踐中對具體行為方式進(jìn)行變革，為自己的行為確立全新的價(jià)值取向，這就需要一種新的道德觀念和道德體系對其進(jìn)行評價(jià)和引導(dǎo)。只有將這種思想通過倫理的導(dǎo)向和評價(jià)機(jī)制，內(nèi)化到社會(huì)主體——人的實(shí)踐行動(dòng)中，才能切實(shí)有效地促進(jìn)環(huán)境正義，從而推動(dòng)可持續(xù)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)。   3.基于環(huán)境倫理的環(huán)境立法將更有效地保障可持續(xù)發(fā)展的實(shí)施。內(nèi)在的道德律令和外在的法制條例，歷來是規(guī)范人類行為的兩大因素。可持續(xù)發(fā)展的實(shí)施不僅需要人們樹立良好的環(huán)境道德信念，同樣也需要基于環(huán)境倫理的環(huán)境立法。當(dāng)人們面對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的巨大誘惑時(shí)，難免會(huì)將環(huán)境保護(hù)的概念暫時(shí)忘卻，這時(shí)環(huán)境保護(hù)的相關(guān)法律就顯得尤為重要了，這也更有效地保障可持續(xù)發(fā)展的實(shí)施。   二、在實(shí)踐中利益與公平的統(tǒng)一   在人們追求利益的活動(dòng)過程中，會(huì)遇到利益追求的各種矛盾，如個(gè)體利益與集體利益、眼前利益與長遠(yuǎn)利益、物質(zhì)利益與精神利益、本代人與本代人間、本代人與后代人之間以及人類自身利益與自然界的利益等等。馬克思的可持續(xù)發(fā)展倫理觀也沒有否定人們對經(jīng)濟(jì)利益的追求，馬克思強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)發(fā)展的問題上，不能把人類社會(huì)看作是與自然界完全分離的群體社會(huì)，而是應(yīng)該把人類社會(huì)置于世界這個(gè)大系統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧關(guān)系。因而，在強(qiáng)調(diào)人類自身利益的同時(shí)，也兼顧客觀自然的存在和發(fā)展利益。馬克思的可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀除了“發(fā)展”的一面外，還包含著“可持續(xù)性”的一面，其可持續(xù)性原則與公平、正義有著內(nèi)在的同一性，體現(xiàn)了代內(nèi)、代際的公平。在代內(nèi)公平上，體現(xiàn)了局部利益與整個(gè)利益的協(xié)調(diào)，在代際公平上體現(xiàn)了短期利益與長遠(yuǎn)利益的協(xié)調(diào)。從世界與發(fā)展委員會(huì)的可持續(xù)發(fā)展觀概念來看，其本義就是要訴諸發(fā)展利益的代內(nèi)和代際公平，即既不能為了顧及后代的需要而放棄或阻止當(dāng)代人發(fā)展，也不能只顧當(dāng)代人的發(fā)展而損害后代人應(yīng)有的發(fā)展利益，這就體現(xiàn)了人類利益在時(shí)間上的縱向公平，也從根本上保證了人類發(fā)展的持續(xù)性。而在當(dāng)代人內(nèi)，可持續(xù)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)的是在世界范圍內(nèi)的橫向空間上的利益公平，即要實(shí)現(xiàn)人與人、地區(qū)與地區(qū)、國家與國家及人與社會(huì)、人與自然、社會(huì)與自然的和諧共處，共同發(fā)展。世界環(huán)境委員會(huì)在闡釋可持續(xù)發(fā)展概念時(shí)明確指出，一個(gè)充滿貧困和不平等的世界將更易發(fā)生生態(tài)和其它的危機(jī)，在“只有一個(gè)地球”上，空間、資源、環(huán)境都是有限的，任何國家和地區(qū)的發(fā)展都不能以損害別國或其他地區(qū)的利益為代價(jià)，尊重公平與共同的利益是人類必然的選擇。   三、在實(shí)踐中共同的指向   馬克思可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀有著豐富的倫理內(nèi)涵，從橫向上來看，蘊(yùn)含了全球范圍內(nèi)區(qū)域間的環(huán)境公正和代內(nèi)人與人之間的環(huán)境公正，以及人與自然的整體價(jià)值觀和思維模式。從縱向上來看，則包含了當(dāng)前與未來的代際間的權(quán)利平等和環(huán)境公正。在實(shí)踐上，可持續(xù)發(fā)展要求我們必須將環(huán)境和經(jīng)濟(jì)因素同時(shí)納入到發(fā)展的基本決策中。從可持續(xù)發(fā)展和環(huán)境倫理的關(guān)系來說，二者有著一個(gè)共同的理論指向，即如何處理人與自然的關(guān)系。事實(shí)上，從人類誕生那一天起，人與自然的關(guān)系就開始了，并貫穿于整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展的始終，人對自然的態(tài)度也經(jīng)歷了從原始的依賴自然到改造自然，再到征服自然，直到今天的善待自然。可持續(xù)發(fā)展和環(huán)境倫理就是從緩解人與自然的矛盾關(guān)系出發(fā)，對人和自然的地位關(guān)系進(jìn)行重新的審視與反思，并將理論的落腳點(diǎn)重合到了環(huán)境的保護(hù)上。從環(huán)境倫理的視角來看，人是整個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)的組成部分，人類超越自然的地位被徹底否定，人不是在自然之外，而是在自然之中，任何物種都有與人類一樣的權(quán)利和價(jià)值。可見，環(huán)境倫理學(xué)更多時(shí)候向人們傳遞的是自然界的價(jià)值信息和人對這一價(jià)值的道德認(rèn)同，并由此衍生出一系列人與自然之間的道德原則、道德責(zé)任和道德義務(wù)。實(shí)際上，可持續(xù)發(fā)展與環(huán)境倫理除了在理論上有著共同的指向之外，在實(shí)踐中存在著邏輯的遞承關(guān)系，即馬克思的環(huán)境倫理思想是從倫理道德的角度回答了我們?yōu)槭裁匆Ｗo(hù)自然環(huán)境的問題，而可持續(xù)發(fā)展就是要告訴我們?nèi)绾稳ケＷo(hù)自然環(huán)境。因此，馬克思的可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀在某種意義上說就是一種新型的環(huán)境倫理觀。因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)任何倫理包括環(huán)境倫理在內(nèi)，最終都必須通過人的主動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)去實(shí)現(xiàn)。對自然環(huán)境的倫理關(guān)懷，無論是出于什么樣的理由，也無論理由是多么的充分，其關(guān)懷的主體仍然是人，我們很難想象缺少人在場的環(huán)境倫理還能稱之為倫理。#p#分頁標(biāo)題#e#   四、建設(shè)中國特色的可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀的基本的原則   1.堅(jiān)持以馬克思主義生態(tài)環(huán)境倫理觀為指導(dǎo)思想。馬克思主義包含著豐富深刻的生態(tài)倫理思想。馬克思強(qiáng)調(diào)了人類保護(hù)生態(tài)平衡的目的是為了合理的控制自然，使自然更好的為人類服務(wù)。同時(shí)，人類也應(yīng)盡可能地對自然生態(tài)加以保護(hù)。馬克思的生態(tài)環(huán)境倫理觀作為指導(dǎo)思想是建設(shè)有中國特色可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀的主要標(biāo)志之一。   2.批判繼承古今中外優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想。建設(shè)有中國特色的可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀必須繼承人類優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想。我們不僅應(yīng)該對西方環(huán)境倫理思想的各種流派進(jìn)行引進(jìn)吸收、分析鑒別和整合而且要對中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想進(jìn)行批判繼承。   3.須以我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的偉大實(shí)踐為基礎(chǔ)。社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)以建設(shè)中國特色的可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀為目的之一。對古今中外的各種環(huán)境倫理思想的吸收和批判終究是以其對社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)、對社會(huì)生產(chǎn)力和對人的發(fā)展發(fā)生什么作用和作用大小為標(biāo)準(zhǔn)。離開了社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，構(gòu)建有中國特色的可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀是難以實(shí)現(xiàn)的。   可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀作為一種新的發(fā)展模式和發(fā)展觀念，要真正的實(shí)現(xiàn)，依然任重道遠(yuǎn)，它涉及到社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)兩大領(lǐng)域的發(fā)展以及人類的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會(huì)生活的方方面面。但無論如何，人類在自身發(fā)展的問題上從未缺乏過智慧的信心，只要在科學(xué)發(fā)展觀上把握正確的方向，在理論和實(shí)踐上對可持續(xù)發(fā)展探索一步一個(gè)腳印的向前推進(jìn)，人類社會(huì)就能實(shí)現(xiàn)永續(xù)不竭的發(fā)展。

作為當(dāng)代文明新形態(tài)的生態(tài)文明，力求確立一種有別于西方啟蒙精神所倡導(dǎo)的新倫理觀念即生態(tài)倫理觀，從而使人——社會(huì)——自然三者面對當(dāng)今日益惡化的生態(tài)環(huán)境能夠保持和諧、可持續(xù)的發(fā)展，而以何種理論為建構(gòu)的邏輯基點(diǎn)，是這一倫理觀緣何能夠得以確證的關(guān)鍵之一。其中強(qiáng)調(diào)摒棄以人為惟一價(jià)值主體的傳統(tǒng)倫理觀念，視一切自然存在為道德關(guān)懷對象的生態(tài)倫理學(xué)整體主義，特別是利奧波德的大地倫理學(xué)恰恰能為此提供理論基石。其原因就在于，生態(tài)倫理觀的確證開啟了人類倫理觀念的新維度，其本質(zhì)是對傳統(tǒng)的本體視閾的一次嘗試性拓展。對于生態(tài)倫理學(xué)而言，“本體”的樣態(tài)不再僅限于以往自然式的、思辨式的以及社會(huì)式的，而是一種以生態(tài)學(xué)為依托的生態(tài)化的本體。本文將從大地倫理學(xué)的生態(tài)學(xué)范式和生態(tài)共同體理論入手，力圖達(dá)到對生態(tài)倫理觀的解讀。   一、大地倫理學(xué)的生態(tài)學(xué)范式：生態(tài)倫理觀之根   如何從規(guī)范的角度對當(dāng)今生態(tài)危機(jī)作出解答，并確立恰當(dāng)?shù)纳鷳B(tài)倫理觀念是生態(tài)倫理學(xué)不可規(guī)避的問題之一。為此，生態(tài)倫理學(xué)整體主義的倡導(dǎo)者——利奧波德借助生態(tài)學(xué)作理論范式，通過拓展人類倫理關(guān)懷對象的閾值，也就是從具有理性主體地位的人延伸到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，進(jìn)而為倫理觀念的生態(tài)化提供理論前提和倫理預(yù)設(shè)。那么，作為一門具體科學(xué)的生態(tài)學(xué)何以能夠有助于生態(tài)倫理學(xué)實(shí)現(xiàn)如此的規(guī)范性拓展呢？這就在于生態(tài)學(xué)內(nèi)隱的有別于其它具體實(shí)證科學(xué)的強(qiáng)烈的形而上的整體意蘊(yùn)。生態(tài)科學(xué)就是以其自身的理論特質(zhì)，一方面為生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展提供了一種新世界觀圖式，也就是復(fù)雜的、生態(tài)的整體性世界觀；另一方面也為我們提供了一種新的、生態(tài)的行為模式。而這兩方面協(xié)同作用的結(jié)果，就使生態(tài)倫理觀的建構(gòu)獲得了恰當(dāng)?shù)倪壿嫽A(chǔ)。因?yàn)槿魏我婚T科學(xué)不僅是我們認(rèn)知世界的工具，而且也為我們提供如何進(jìn)行實(shí)踐的基本知識。   就生態(tài)學(xué)自身的理論特點(diǎn)而言，它通過研究生物與周圍環(huán)境的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)以整體的觀念看待自然,并逐漸形成了循環(huán)觀念、多樣性觀念和平衡觀念。當(dāng)代生態(tài)學(xué)使我們確立了這樣一個(gè)基本理念，人類只是自然的普通一員，是生活于自然世界之中，而不是凌駕于自然之上。比如，新生態(tài)學(xué)的奠基人埃爾頓把群落模型理解為一個(gè)能量模型，并用隱喻性的生物共同體描述出一個(gè)由食物鏈和食物網(wǎng)構(gòu)成的一個(gè)能量循環(huán)的金字塔。這一思想對利奧波德產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，促使他的思想從早期的保護(hù)主義走向生態(tài)主義。在大地倫理學(xué)中，利奧波德把大地金字塔結(jié)構(gòu)（生物區(qū)域金字塔）視為一個(gè)由土壤、植物、各級動(dòng)物構(gòu)成的能量群落模型。在這一模型中，“土地不僅僅是土壤，它是能量流過一個(gè)由土壤、植物、以及動(dòng)物所組成的環(huán)路的源泉。食物鏈?zhǔn)且粋€(gè)使能量向上層運(yùn)動(dòng)的活的通道”。[1]（P205）本質(zhì)上，就是通過描述生物區(qū)域內(nèi)的各級食物鏈、食物網(wǎng)絡(luò)以及其中能量流動(dòng)，使我們得以從生態(tài)的、整體的視角理解整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的所有物種之間和它們與環(huán)境之間的相互依存關(guān)系，并進(jìn)一步認(rèn)識到自然的動(dòng)態(tài)性和過程性的實(shí)體意義，從而為自然的道德身份提供了基礎(chǔ)性原則。大自然的動(dòng)態(tài)過程性表征著其自身內(nèi)在的一種生存狀態(tài)，它讓我們在體驗(yàn)自然的動(dòng)態(tài)進(jìn)化過程中感悟到生命存在本身就是一種價(jià)值，這種價(jià)值不是以人為判據(jù)，而是源于自然創(chuàng)造生命的過程，由此獲得對生命的敬畏之情，這種情感就是一種對自然的倫理關(guān)懷。這樣使我們賦予非人的其它自然物以道德關(guān)懷的地位就變得可以理解。   所以說，對于道德身份拓展問題的解答，利奧波德的大地倫理學(xué)是基于生態(tài)學(xué)提供的相關(guān)知識，采用生態(tài)學(xué)范式確立生態(tài)共同體概念，并以此為基點(diǎn)進(jìn)一步完成了對生態(tài)倫理觀的構(gòu)建。   二、大地倫理學(xué)的生態(tài)共同體：生態(tài)倫理觀之本   共同體概念最早可以追溯到古希臘，在那一時(shí)期共同體范疇的內(nèi)涵是很寬泛的，例如，家庭就是一個(gè)給人提供日常生活需要的共同體。亞里士多德指出共同體具有多樣性，城邦是建立在自然法基礎(chǔ)上的共同體，并且作為整體的城邦在本性上是先在于個(gè)人和家庭的。但自基督教文化產(chǎn)生以后，共同體范疇的內(nèi)涵逐漸變得狹隘，只有具有主體性的人才能在共同體中占有一定位置。至此，共同體范疇變成了一種理性的共同體，人類之外的其它自然存在物被排斥在這一范疇之外。但伴隨著生態(tài)科學(xué)的成長，對共同體的理解和描述發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，生態(tài)學(xué)知識為共同體概念提供了真正的科學(xué)描述，使人們擺脫了自然的主人和征服者的角色，逐漸明白自然界是一個(gè)復(fù)雜的共同體，人類是依賴于這個(gè)共同體而存在的，只是其中的普通一員。對此，納什指出：“通過創(chuàng)造一種具有生物共同體意蘊(yùn)的新概念，生態(tài)科學(xué)也為道德共同體提供了一個(gè)新的基礎(chǔ)”。[2（]P8）   而共同體生態(tài)化及其本身能否具有道德意義既是生態(tài)倫理學(xué)的核心問題之一，也是生態(tài)倫理觀確立的關(guān)鍵之一。因?yàn)槭紫人苯雨P(guān)涉到生態(tài)倫理學(xué)對道德關(guān)懷對象范圍的拓展問題；其次它涉及到人、社會(huì)以及自然如何協(xié)調(diào)持續(xù)發(fā)展的生態(tài)倫理觀問題。為此，利奧波德借助于生態(tài)學(xué)的范式作用，強(qiáng)調(diào)從生態(tài)性的整體層面來理解這一范疇。因?yàn)樵谇吧鷳B(tài)學(xué)時(shí)期，共同體觀念是與古代神秘主義以及神學(xué)中的有機(jī)體主義內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這使其缺少了科學(xué)基礎(chǔ)。而自生態(tài)學(xué)產(chǎn)生以后，它就為共同體觀念提供了一個(gè)新的生物學(xué)基礎(chǔ)，使人們能夠從科學(xué)的角度尋求其存在的基礎(chǔ)。生態(tài)學(xué)“為擴(kuò)展道德共同體的范圍、使之包括大自然提供了許多實(shí)踐性的理由，還為其它物種、甚至作為整體的環(huán)境的內(nèi)在權(quán)利提供了一個(gè)論據(jù)”。[2]（P20）要確立生態(tài)共同體的道德價(jià)值，關(guān)鍵是如何解決生態(tài)系統(tǒng)——生態(tài)共同體——道德共同體三者之間的邏輯關(guān)系。而單從生態(tài)學(xué)含義上講，完全可以把生態(tài)系統(tǒng)直接等同于生態(tài)共同體。   關(guān)于生態(tài)系統(tǒng)能否是道德共同體的問題，生態(tài)倫理學(xué)主要是依托生態(tài)學(xué)范式，并著眼于系統(tǒng)整體的利益或價(jià)值來強(qiáng)調(diào)生態(tài)共同體是道德意義上的共同體。在大地倫理學(xué)中，利奧波德對生態(tài)共同體概念的界定有如此表述：“土地是一個(gè)共同體的觀念，是生態(tài)學(xué)的基本概念；但是，土地應(yīng)該被熱愛和被尊敬，則是倫理學(xué)觀念的延伸”。[1（]P6）環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓在其自然價(jià)值論倫理學(xué)中繼承和發(fā)揚(yáng)了利奧波德的生態(tài)共同體是道德共同體的思想，并提出要使生態(tài)共同體成為一個(gè)具有道德意義的共同體，需要證明這一共同體本身就具有道德上的重要性。這就要求我們借助生態(tài)學(xué)的范式作用，采用多層次的、系統(tǒng)性的整體視角詮釋生態(tài)共同體。從方法論的角度，單一的個(gè)體視角并不能為生態(tài)共同體（生態(tài)系統(tǒng)）成為道德共同體提供充分的理論判據(jù)。盡管生態(tài)系統(tǒng)中有機(jī)個(gè)體內(nèi)部以及有機(jī)體之間的生存與斗爭是維持生態(tài)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定的必要條件之一，但是這“不是按照大自然自身所是來判斷大自然”，是一種范疇的誤置。這就要求我們在論證生態(tài)系統(tǒng)的道德性時(shí)，立足其自身固有的特質(zhì)，轉(zhuǎn)換視角確立一種生態(tài)——整體的觀念。#p#分頁標(biāo)題#e#   在生態(tài)學(xué)意義上，生態(tài)系統(tǒng)和生存于其中的有機(jī)個(gè)體之間是緊密相連，共同編織著生命之網(wǎng)。并且生態(tài)系統(tǒng)通過有機(jī)個(gè)體表征出來的合作與斗爭并不是無限擴(kuò)張的，這些行為要受到系統(tǒng)本身的約束和限制，例如進(jìn)化生態(tài)學(xué)的優(yōu)化理論描述了生態(tài)系統(tǒng)對于物種生存和發(fā)展的重要性。因?yàn)椋到y(tǒng)自身的過程性促使有機(jī)體緊密相連、相互合作構(gòu)成一個(gè)完整的統(tǒng)一體。生態(tài)系統(tǒng)的外部過程與內(nèi)部過程共同支持著有機(jī)體的生存發(fā)展，所以我們要賦予生態(tài)系統(tǒng)與有機(jī)過程一樣的尊重。有機(jī)體之所以能夠被納入到道德關(guān)懷對象的范圍之內(nèi)，就在于它具有自我的內(nèi)在目的性。這種有機(jī)目的性是與它自身的生理特征密切相關(guān)，例如，中樞神經(jīng)系統(tǒng)、基因組等。大多數(shù)環(huán)境倫理學(xué)家，正是依據(jù)有機(jī)體自身固有的目的性賦予其道德地位。   所以就生態(tài)系統(tǒng)自身固有的特質(zhì)而言，它看似是一個(gè)松散的結(jié)構(gòu)且不擁有和有機(jī)個(gè)體一樣的目的性，但是它通過強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的過程性以及系統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)性卻使本身具有一種內(nèi)在的有機(jī)整體性。這種“松散性”，我們不難發(fā)現(xiàn)，在其本質(zhì)上，生態(tài)系統(tǒng)或生態(tài)共同體就是一個(gè)遵循著“共同體式的整體主義”，即一種在程度上弱于有機(jī)整體主義的形式，并且以自身為范式的、能自我修復(fù)的、開放的、有序的生命系統(tǒng)。它的這種維持系統(tǒng)完整、平衡、和諧和美麗的松散性、秩序性和創(chuàng)造性在利奧波德的視域里就是其獲得道德意義的依據(jù)。這樣就從系統(tǒng)整體的視角給生態(tài)共同體搭建了一條從描述性的范疇轉(zhuǎn)向一種規(guī)范性的概念的邏輯通道。簡單講，以大地倫理學(xué)為代表的生態(tài)倫理學(xué)正是基于生態(tài)學(xué)的范式作用擴(kuò)展了共同體的內(nèi)在涵義，由此達(dá)到了對存在于人際關(guān)系范圍內(nèi)的共同體范疇的生態(tài)化，賦予了自然相應(yīng)的倫理地位，進(jìn)而為強(qiáng)調(diào)人——社會(huì)——自然三者和諧發(fā)展的生態(tài)倫理觀提供了邏輯基點(diǎn)。   三、大地倫理學(xué)的生態(tài)倫理觀：生態(tài)文明的倫理之基   在大地倫理學(xué)中，利奧波德力圖通過倫理觀念的生態(tài)化，以便改變以往以人為中心的自然觀和價(jià)值觀，其目的是建構(gòu)一種有別于傳統(tǒng)倫理觀念的生態(tài)倫理觀。因?yàn)榻詠恚鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)由于受實(shí)體論理念的引導(dǎo)，形成了過于重視和信賴?yán)硇缘挠^念，這就為近代機(jī)械——還原論自然觀的出現(xiàn)提供了理論因子和邏輯前提。近代的自然觀把自然視為一架聽命于人類意志的冰冷機(jī)器，它既無生命又無內(nèi)在理智，更無推動(dòng)自身運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在秩序。其造成的直接后果體現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，在觀念上，人類開始輕視自己賴以生存的生態(tài)環(huán)境，自命自己為宇宙的主宰；其次，在實(shí)踐上，喪失了靈性的自然變成人類為維持自身生存發(fā)展而必須進(jìn)行征服的對象。正是由于自然觀念的根本轉(zhuǎn)向，所以我們在發(fā)展自身的同時(shí)忽略了給環(huán)境帶來的破壞，而環(huán)境危機(jī)也由此變成人類的夢魘。那么，人類究竟以何種姿態(tài)面對在自然呢？利奧波德認(rèn)為，首先我們應(yīng)該具有生態(tài)意識，學(xué)會(huì)向創(chuàng)生萬物的大自然學(xué)習(xí)；其次，要在此基礎(chǔ)上摒棄以往以人為主體的倫理觀念，建構(gòu)一種給予所有非人自然存在道德關(guān)懷的生態(tài)倫理觀念。就其社會(huì)功能而言，這一新的倫理觀能夠恰當(dāng)?shù)貐f(xié)調(diào)人與自然、人與社會(huì)的矛盾關(guān)系，進(jìn)而使人類社會(huì)逐漸遠(yuǎn)離黑色文明走向綠色的生態(tài)文明。因?yàn)閺娜祟愇拿靼l(fā)展態(tài)勢來講，建設(shè)生態(tài)文明是順應(yīng)時(shí)代的需求。而無論何種文明不可或缺的都是人，所以生態(tài)文明如何得以發(fā)展以及怎樣發(fā)展都要取決于當(dāng)下在場的人類。所以就思想觀念、思維模式而言，首先要樹立生態(tài)理念及生態(tài)整體思維模式；其次從規(guī)范角度看，需要確立符合生態(tài)文明發(fā)展的倫理原則、道德標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范人類的社會(huì)行為，而大地倫理學(xué)的生態(tài)倫理觀恰恰為此提供了適當(dāng)?shù)摹⑿兄行У睦碚摶A(chǔ)。

作者：周曉蘭 單位：武漢理工大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院

1傳統(tǒng)的概念

所謂傳統(tǒng)，就是指被歷史所選擇、確認(rèn)為人類文化活動(dòng)方式，過程、產(chǎn)品及其價(jià)值的客觀存在，是被認(rèn)可的人類對于客觀世界的把握和對主客觀關(guān)系的處理，它表現(xiàn)為既定的物質(zhì)存在、精神存在以及物質(zhì)、精神因素相交融的藝術(shù)存在。“傳統(tǒng)”一詞有著豐富的含義，首先可以想到的是與其相對的“現(xiàn)代”一詞，此語境下傳統(tǒng)與現(xiàn)代多側(cè)重指稱時(shí)間上的概念，但是具體哪段時(shí)問為傳統(tǒng)哪段時(shí)間為現(xiàn)代，又是難以限定的問題了。中國傳統(tǒng)造物是伴隨著人類出現(xiàn)后，在勞動(dòng)的實(shí)踐基礎(chǔ)上，結(jié)合生產(chǎn)的物質(zhì)存在，人的情感需求所出現(xiàn)的一種的設(shè)計(jì)活動(dòng)。傳統(tǒng)之所以能夠得以長期傳承下去，不僅符合了當(dāng)時(shí)社會(huì)的倫理道德思想，更與歷史長河中的普遍倫理觀念相契合。

2倫理學(xué)的定義

“倫，序也，為人之生活關(guān)系及其秩序；理，治也，為尋求一種合理的個(gè)人、社會(huì)生活方式及其秩序。倫理，就是研究人與人關(guān)系之道理或?qū)W問。”主旨是關(guān)于人的自由存在方式，核心是人存在的意義與行為的合理性。倫理學(xué)有兩個(gè)基本組成部分：一是關(guān)于個(gè)體的，即個(gè)體道德；一是關(guān)于社會(huì)的，即社會(huì)倫理。反映在設(shè)計(jì)藝術(shù)中，設(shè)計(jì)作品不僅包括設(shè)計(jì)者、設(shè)計(jì)師的個(gè)體道德、倫理表現(xiàn)，還體現(xiàn)在整個(gè)社會(huì)狀態(tài)的倫理思想，不僅反映著物與物的關(guān)系，而且反映著人與人、人與物的種種關(guān)系，因此，設(shè)計(jì)倫理學(xué)本身既是一個(gè)微觀問題又是一個(gè)宏觀問題。設(shè)計(jì)藝術(shù)本身也是一種倫理活動(dòng)，它深切關(guān)注著人的行為與道德準(zhǔn)則方面的種種關(guān)系，體現(xiàn)著種種社會(huì)價(jià)值，諸如宗法禮制、社會(huì)正義、社會(huì)和諧等價(jià)值。隨著人們對精神文化層次的要求快速提高，人類的生活條件與生存環(huán)境在許多方面有了很大程度的提高與改善。但與此同時(shí)，過于商業(yè)化的現(xiàn)代化設(shè)計(jì)與現(xiàn)代機(jī)器大生產(chǎn)又導(dǎo)致了一系列社會(huì)問題：針對這些現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所產(chǎn)生的一系列問題，美國的設(shè)計(jì)理論家維克多巴巴納克最早提出了設(shè)計(jì)倫理性。事實(shí)上，在傳統(tǒng)中國，已經(jīng)孕育著原始樸素的倫理觀念，并在某些方面與巴巴納克的思想相吻合。我們的祖先，在原始社會(huì)剛剛開始的階段，為了生存，衍生出原始樸素的設(shè)計(jì)思想。在勞動(dòng)過程中不斷創(chuàng)新，隨即造就了中國特有的倫理理解方式和運(yùn)用手段，形成了原始樸素的人文精神、家族觀念和集體概念，產(chǎn)生了設(shè)計(jì)倫理學(xué)的萌芽。

3中國傳統(tǒng)倫理觀念對造物的影響

在中國的上古時(shí)期就已產(chǎn)生倫理觀念，《周易》中所闡述的“天圓地方”的觀念，強(qiáng)調(diào)對天和地的敬仰。周人開始對“天”、“地”的敬仰轉(zhuǎn)向“尊祖敬天”，思維觀念中有了些許對人、對祖先的倫理道德的內(nèi)涵，比較務(wù)實(shí)地注重天、地、人三者的和諧共生，人類社會(huì)與自然界的和諧相處，人與人的和諧相處，于是一套具體的行為規(guī)范和人際禮儀開始被構(gòu)建出來，倫理由道德說教的層次進(jìn)入日常起居，中國人崇尚自然、親近自然、返樸歸真、天人合一、虛無觀，使人與自然和諧共存發(fā)展的自然觀念；同時(shí)也體現(xiàn)了傳統(tǒng)造物以人為中心、物為我用、注重人情感關(guān)懷的傳統(tǒng)哲學(xué)思想。從歷代以來的造物設(shè)計(jì)的思維觀念來看，中國傳統(tǒng)造物設(shè)計(jì)藝術(shù)將道德觀念融合進(jìn)造物當(dāng)中，這屬于宏觀、整體與科學(xué)的倫理道德觀，在整個(gè)封建社會(huì)穩(wěn)定的慣性向前發(fā)展時(shí)起到重大的指導(dǎo)規(guī)范作用。就中國目前裝飾設(shè)計(jì)與實(shí)用設(shè)計(jì)兩方面探討我國造物手法中的倫理觀念。

當(dāng)人類不再用宗教的眼光思考人與自然的關(guān)系時(shí)，科學(xué)技術(shù)成為取代宗教解釋人與自然關(guān)系的合法性武器。然而在解釋人與自然關(guān)系的具體問題上發(fā)揮重大作用的科學(xué)技術(shù)，當(dāng)用于解釋人與自然、人與自身的根本關(guān)系時(shí)效果卻截然相反，使現(xiàn)代倫理觀面臨危機(jī)。建設(shè)性后現(xiàn)代主義以法蘭克福學(xué)派思想家提出的“人對人的征服是人對自然征服的慣性發(fā)展”為思想基礎(chǔ)，以深入探討人與自然的關(guān)系為核心內(nèi)容，以重建人的自為責(zé)任為基本原則，試圖為解決生態(tài)危機(jī)問題作出嘗試。   一   生態(tài)危機(jī)問題本質(zhì)上是自然與人的關(guān)系問題。自然與人的關(guān)系問題始終和人與人的關(guān)系問題處于相互纏繞之中。在現(xiàn)代社會(huì)，人類對自然的依賴史無前例，對自然的疏遠(yuǎn)卻愈加明顯。這種矛盾加深了自然界與人類關(guān)系的神秘，也造成了對這種關(guān)系合理認(rèn)識的阻礙。關(guān)涉人與自然關(guān)系的生態(tài)危機(jī)問題已超出對自然環(huán)境的簡單探討，提升為對人與人關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性探討，提升為對人類自身行為與自為責(zé)任的探討。   在現(xiàn)代社會(huì)中，生態(tài)倫理面臨著一種自私和狹隘的人性合理性的挑戰(zhàn)，如果說“人類中心主義”的論調(diào)具有從人類自身利益出發(fā)的偏頗性———以人為中心、以人的選擇為合理的道德行為歸宿的目標(biāo)，這一方式也具有某種程度上的合理性，即人對于價(jià)值體系構(gòu)建的主動(dòng)性作用，“弱”人類中心主義獲得了一部分人的認(rèn)同。但事實(shí)上，價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變是生態(tài)倫理異化的表象，透過表象真正震撼人心的是人類不加反思地將一己之愿強(qiáng)加于自然，造成了生態(tài)倫理的功利化、人為化，也正是因此人才在與自然的不斷斗爭中，品嘗惡果，飽受自然的“譴責(zé)”。建設(shè)性后現(xiàn)代主義者菲利普•克萊頓教授曾提出一個(gè)比喻：現(xiàn)代主義的科學(xué)就像是一個(gè)村莊的首領(lǐng)，他旨在獲得對所有附近的其他村莊的控制，并把它們置于自己的統(tǒng)治之下。很快，他成為皇帝統(tǒng)治整個(gè)國家，并開始攻擊周邊的國家。這個(gè)貪婪的統(tǒng)治者不允許別人擁有自己的風(fēng)俗習(xí)慣、語言或宗教儀式。他要求所有的人向他跪拜，并放棄自己的習(xí)慣而采用他的語言。現(xiàn)代主義通過科學(xué)的方式使科學(xué)的擁有者———人成為宇宙的中心，統(tǒng)治和核心的位置給人帶來的不僅是生活的富足，更為重要的是它為人類帶來一種新的殖民的生活方式：這一“殖民”體系最初是以人對自然的征服為開端的———自然作為客體和對象被科學(xué)所認(rèn)識、掌握、利用、改造，人面對自然成為主人，洋洋自得；很快這一邏輯延伸到人類社會(huì)，一部分人特別是掌握科學(xué)技術(shù)、處于利益集團(tuán)核心的人成為評判一切的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，包括人類社會(huì)的道德的善惡、利益的獲取、進(jìn)步的尺度，這就是被一部分西方學(xué)者視為一切不平等關(guān)系———性別關(guān)系、種族關(guān)系、階級關(guān)系的起源。人與自然、人與人之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)讓我們看到自然與人類社會(huì)之間的潛在的一致性，自然的狀況預(yù)示著人類的未來，生態(tài)問題和生態(tài)危機(jī)就不僅僅是人與自然之間的關(guān)系，更關(guān)涉人類自身的利益選擇。“人類中心主義”抹殺了生態(tài)倫理奉行的自然與人內(nèi)在統(tǒng)一的維度，只有把人之外的自然界納入到道德關(guān)懷之中，對于自然界也像對人一樣承擔(dān)起道德責(zé)任，人類才有可能擺脫生態(tài)危機(jī)，最終實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展；只有建立真正尊重生命的生態(tài)倫理觀才是自然與人類共同的福祉。   生態(tài)倫理需要跨越人類為自身劃定的藩籬，運(yùn)用建設(shè)性后現(xiàn)代的理念啟迪生態(tài)倫理的真實(shí)內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)人與自然關(guān)系的后現(xiàn)代主義建設(shè)。“從哲學(xué)上看，每一次這樣的擴(kuò)展都是人類的一次道德理性的覺醒，而事實(shí)是每當(dāng)這樣的擴(kuò)展發(fā)生時(shí)，我們的道德關(guān)懷就會(huì)把一部分道德的非享有者作為道德的對象納入到關(guān)懷的范圍之內(nèi)。”［1］大衛(wèi)•雷•格里芬曾直白地表示“后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)學(xué)的”［2］。而建設(shè)性后現(xiàn)代主義的核心理念，就是要將“生態(tài)”帶入人與自然、人與人關(guān)系的思考當(dāng)中，就是要將生態(tài)倫理的理念轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)代社會(huì)的行為原則，一種合理化的思維方式。建設(shè)性后現(xiàn)代主義推崇人與自然和諧統(tǒng)一理念。在人與自然的關(guān)系當(dāng)中，將人們的視閾瞄準(zhǔn)人類世界的本真面目，在正視現(xiàn)代社會(huì)種種危機(jī)的同時(shí)，不斷尋找人與自然關(guān)系的真實(shí)維度，不斷地在肯定人與自然關(guān)系的層面上倡導(dǎo)實(shí)現(xiàn)人與自然的“共同福祉”，不斷在與破壞性的“人類中心主義”劃清界限的同時(shí)，尋找尊重人與自然雙向關(guān)系的新路徑和新方法。   二   建設(shè)性后現(xiàn)代主義生態(tài)倫理觀的核心是強(qiáng)調(diào)人類的自為與責(zé)任，將自為與責(zé)任連同起來，預(yù)示著自律與他律自覺融合的可能，是在人類倫理道德中預(yù)設(shè)一個(gè)可供反思的概念，時(shí)時(shí)警示人類要注重人與自然關(guān)系的合理建構(gòu)。   在建設(shè)性后現(xiàn)代主義生態(tài)倫理觀的意義上，自為代表著生態(tài)自覺、倫理自覺。作為非社會(huì)教化的結(jié)果，這種自覺不應(yīng)摻雜任何社會(huì)化的功利因素，自覺只因在人類自身中覺解到了人與自然關(guān)系的一致性，只因?qū)⑷祟惿鐣?huì)的發(fā)展視為符合生態(tài)發(fā)展的大發(fā)展。借用“自為”的表達(dá)，欲說明倫理的應(yīng)然狀態(tài)，欲表達(dá)對倫理生態(tài)化的追求。自為的表述緣起于薩特對于人性的論調(diào)：“自為不是自在并且不可能成為自在，它是對于自在的關(guān)系；它甚至是與自在的唯一可能的關(guān)系，被自在團(tuán)團(tuán)包圍，它逃離自在只是因?yàn)樗菫跤校⑶覟跤惺顾c自在相分離。自為是所有否定性和所有關(guān)系性的基礎(chǔ)，它就是關(guān)系。”［3］自為正說明了一種狀態(tài)，即人與自然共存的狀態(tài)。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀表明，正是因?yàn)槿司哂凶詾榈木S度，人與自然的和諧才不僅是可理解的，更加是不證自明的。只有在這種自為的主體自我中，生態(tài)倫理才能自覺包含人與自然關(guān)系的價(jià)值公度，生態(tài)倫理才是現(xiàn)代性問題的真實(shí)內(nèi)容，自為才能在生態(tài)倫理的表達(dá)中引起重視。麥金太爾曾隱喻自為的重要性，“在現(xiàn)代之前的許多傳統(tǒng)社會(huì)中，人們通過各種不同社會(huì)群體的成員身份來辨認(rèn)自己和他人”［4］。在現(xiàn)代社會(huì)中，人們喪失了自我的社會(huì)身份和行為的目的，也喪失了作為人的自為特征。社會(huì)機(jī)械地定制了各種標(biāo)準(zhǔn)，人類為了符合這些標(biāo)準(zhǔn)選擇了放棄自為的能力，這是德性的真正失落。尤其是當(dāng)社會(huì)觸及自然的“利益”之時(shí)，倫理更加需要重拾人性的力量，用自為的內(nèi)在精神充實(shí)生態(tài)倫理的現(xiàn)代化進(jìn)程。倫理的目的是“善”，而生態(tài)倫理的“善”正是人類的自為本性的現(xiàn)實(shí)彰顯，只有當(dāng)自為成為搭架在人性與自然界之間的橋梁之時(shí)，生態(tài)倫理才具有了后現(xiàn)代主義的建設(shè)性內(nèi)涵，生態(tài)倫理才能成為人類與自然的共同福祉的建設(shè)力量。#p#分頁標(biāo)題#e#   建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀也強(qiáng)調(diào)“責(zé)任”，即對于未來發(fā)展負(fù)責(zé)任的態(tài)度。“責(zé)任”代表著人類自覺地意識到自己就是自然的創(chuàng)造者并且明確自我實(shí)現(xiàn)就是實(shí)現(xiàn)人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一，自身價(jià)值的體現(xiàn)通過自然的狀態(tài)得以澄明。因此，人類在責(zé)任中不僅看到了自身的潛能，同時(shí)自然也被真正提升了，因?yàn)槊鎸ω?zé)任也就是面對人類真實(shí)的存在狀態(tài)，人類無法故意毀壞自我也就無法將人類自私的福利凌駕于自然之上。歸根到底，為著人類的真正自由，自然與人需要共同發(fā)展，需要平等的空間。建設(shè)性后現(xiàn)代主義生態(tài)倫理觀體現(xiàn)了對人類責(zé)任的訴求，他們認(rèn)為一切能夠具有某種普遍性的倫理原則都涉及義務(wù)與責(zé)任：前者代表了自覺選擇某種倫理準(zhǔn)則行動(dòng)的必然性和必要性，后者體現(xiàn)了行動(dòng)者必須為自己遵行倫理準(zhǔn)則行動(dòng)的結(jié)果負(fù)責(zé)的態(tài)度。責(zé)任和義務(wù)的主體不可能是個(gè)體的，它必定是群體性的、整體性的行為。因此，在建設(shè)性后現(xiàn)代主義生態(tài)倫理觀的視野下，責(zé)任表達(dá)了人類主體向自然世界作出的承諾，表達(dá)了人類在自為的覺醒之后的行動(dòng)態(tài)度。責(zé)任還使人類的眼光放置高遠(yuǎn)，因?yàn)闊o論責(zé)任承擔(dān)著多少后果性的重?fù)?dān)，它都表達(dá)了對未來的期盼，因?yàn)樨?zé)任自身體現(xiàn)的就是一種現(xiàn)實(shí)與過去、現(xiàn)實(shí)與未來的關(guān)系維度。   我們把自為責(zé)任概括為建設(shè)性后現(xiàn)代主義生態(tài)倫理觀的核心，凸顯了建設(shè)性后現(xiàn)代主義將人與自然的關(guān)系捆綁在人的自我實(shí)現(xiàn)之中，將自然的發(fā)展設(shè)定在人的選擇之下的基本立場。這恰如建設(shè)性后現(xiàn)代主義者所說：“邁向一個(gè)后現(xiàn)代世界而不是試圖回歸到前現(xiàn)代的生活方式以逃避現(xiàn)代性帶來的恐懼的觀念，意味著要吸收現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)并克服它的缺點(diǎn)。這些優(yōu)點(diǎn)中包括共有、自由和平等的理想。”［2］（34）在自然與人的關(guān)系中，生態(tài)面向人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一維度才能更好地前行。   三   建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀不僅體現(xiàn)在理論方面倡導(dǎo)人類在世界的家園感，對待自然界的親情感，人類的自身價(jià)值應(yīng)被看作包含親情的關(guān)系性、整體性體現(xiàn)，更在實(shí)踐生活當(dāng)中強(qiáng)調(diào)以一種全新責(zé)任感和使命感對待現(xiàn)代生活，以合理的、全面的尺度為思考前提，實(shí)現(xiàn)生態(tài)倫理內(nèi)在旨趣的現(xiàn)實(shí)化。   建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀倡導(dǎo)在現(xiàn)實(shí)的生活世界中負(fù)責(zé)任的生活態(tài)度。生態(tài)倫理不僅在自在的維度凸顯了自然與人的內(nèi)在統(tǒng)一，更在人的實(shí)踐生活層面強(qiáng)調(diào)人的自為性所建構(gòu)的人與自然的真實(shí)關(guān)系。在原有的生活當(dāng)中，人與自然體現(xiàn)為這樣一種關(guān)聯(lián)：“當(dāng)自然不合人的想法時(shí)，人就整理自然。當(dāng)人缺乏事物時(shí)，人就生產(chǎn)出新事物。當(dāng)事物干擾人時(shí)，人就改造事物。當(dāng)事物把人從他的意圖那里引開時(shí)，人就調(diào)節(jié)事物。當(dāng)人為了出售和獲利而吹噓事物時(shí)，人就展示事物。”［5］而在建設(shè)性后現(xiàn)代主義生態(tài)倫理觀所倡導(dǎo)的自為責(zé)任的原則之下，人們發(fā)現(xiàn)人在面向生活世界的同時(shí)就是在向世界負(fù)責(zé)，向自我負(fù)責(zé)，當(dāng)人們習(xí)慣用理性去思考世界時(shí)，要記得自然時(shí)刻與人類同在，真正的理性思考必然包括對自然與人之關(guān)系的密切關(guān)注。人的在場也是自然的在場，總的來說就是生態(tài)的在場、生態(tài)倫理的在場。因此在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，建設(shè)性后現(xiàn)代主義為人們的行為設(shè)定了某種神圣的責(zé)任和使命。“在世界各處，我們看到了一種新的生態(tài)文明的曙光。人們反對一心一意地追求個(gè)體利益，無論這一個(gè)體是一個(gè)人，一個(gè)群體，一個(gè)國家，或一種宗教。一個(gè)可持續(xù)的世界必須基于將共同幸福置于個(gè)人利益之上的那種使命。”［6］這種責(zé)任感和使命感使人們自覺認(rèn)識到人類與自然還將歷經(jīng)無盡的滄桑，人類與自然的關(guān)系是我們揮之不掉的情結(jié)，從而自覺負(fù)擔(dān)起對人與自然關(guān)系的責(zé)任。   建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀倡導(dǎo)在現(xiàn)實(shí)的生活世界中發(fā)揮人的自為作用。一方面，人詩意地棲居在世界之中，人必須要看到人的存在只有是自然的存在才是自為的存在，自為的存在又在審美的維度上觀照著自然而然的存在。另一方面，人作為自為的存在必須要發(fā)揮在自身自為的作用和功能。馬克思曾經(jīng)用“真正的自然主義等于人道主義，真正的人道主義等于自然主義”的觀點(diǎn)表達(dá)人與自然未來發(fā)展的理想前景，但對于這一前景的展望和實(shí)現(xiàn)還有待于人類的實(shí)踐活動(dòng)。建設(shè)性后現(xiàn)代主義者曾經(jīng)這樣表達(dá)他們對于人的自為性發(fā)揮的態(tài)度：“人與自然是一個(gè)有機(jī)的整體，自然之物都是一個(gè)有機(jī)整體，世界萬物都有其自身的經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值和目的存在，自然不是人們統(tǒng)治、占有、掠奪的對象，而是有待人去照料的花園。”［7］這一理解說明，人在自身與自然的關(guān)系當(dāng)中應(yīng)該發(fā)揮應(yīng)有的作用，自然是人類的“花園”，人類應(yīng)該照料自然，“照顧”不同于“征服”那種一方對于另一方的占有，也不同于“改造”那樣一方對另一方的合自身目的性的改變，而是強(qiáng)調(diào)以人類的某種行為滿足自然的需求，使自然感覺舒服暢快。通過人類的行為自覺地“呵護(hù)”自然，自然之“花”才能為人類綻放。   建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀倡導(dǎo)在現(xiàn)實(shí)生活中、在自然和自為統(tǒng)一的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人與自然雙向的自由。如果說自為責(zé)任的理念和方式是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧共處的關(guān)鍵，那么以自為責(zé)任為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理觀的目的是實(shí)現(xiàn)人與自然的雙向自由。自由是人類最高的形而上精神追求之一，以往對自由的理解總是與必然相對，“必然”在很大程度上代表自然，征服自然、改造自然才能實(shí)現(xiàn)自由。事實(shí)上，人的自由就是自由的責(zé)任，自由既表明了作為人的主人身份同時(shí)又將人的責(zé)任推向了現(xiàn)實(shí)。人類對自身的生存環(huán)境有著不可推卸的責(zé)任，這一責(zé)任不具有沉重的色彩，它是人之自由本性自由選擇的結(jié)果，蘊(yùn)含了人性的光輝，人的責(zé)任在于自覺地意識到自己就是自然的創(chuàng)造者并且明確自我實(shí)現(xiàn)就是實(shí)現(xiàn)自然與人的內(nèi)在統(tǒng)一，自身價(jià)值的體現(xiàn)通過自然的狀態(tài)得以澄明。因此，人類在自為的責(zé)任中不僅看到了自身的潛能，同時(shí)自然也被真正提升了，因?yàn)槊鎸ω?zé)任也就是面對人類真實(shí)的存在狀態(tài)，人類無法故意毀壞自我也就無法將人類自私的福利凌駕于自然之上。歸根到底，為著人類的真正自由，自然與人需要共同發(fā)展，需要平等的空間。當(dāng)自由不再是一種為了達(dá)成某種目的而捏造的手段時(shí)，自然的自由、人的自由才得以回歸到自然主義與人道主義的等號含義之中。當(dāng)今生態(tài)倫理應(yīng)看到自由的方向、責(zé)任的力量，生態(tài)才能在滿布荊棘的道路上看到光明，才能使人類在自我的意義上、在自覺的維度上享用生態(tài)倫理為自然、為人類創(chuàng)造的福祉、布下的善果。#p#分頁標(biāo)題#e#

摘要：在生態(tài)文明建設(shè)已被寫進(jìn)憲法、成為基本國策、我國正迎來全方位生態(tài)覺醒的今天，我國的環(huán)境問題依然嚴(yán)峻，在這樣的背景下，一種新的倫理觀——環(huán)境倫理觀便越來越凸顯其重要性。論文通過對環(huán)境倫理觀的闡釋、當(dāng)代高校藝術(shù)設(shè)計(jì)教師社會(huì)責(zé)任的歸納以及當(dāng)今藝術(shù)設(shè)計(jì)教育和實(shí)踐中存在的關(guān)于可持續(xù)設(shè)計(jì)認(rèn)識誤區(qū)的分析，闡述了高等院校藝術(shù)設(shè)計(jì)教育中廣泛傳播和普及環(huán)境倫理觀的重要性以及消除這些誤區(qū)的主要途徑——加強(qiáng)環(huán)境倫理教育、將可持續(xù)設(shè)計(jì)原則融于專業(yè)設(shè)計(jì)的教育與實(shí)踐之中。

關(guān)鍵詞：環(huán)境;倫理;可持續(xù)發(fā)展;設(shè)計(jì);教育

前言

2020，對于中國乃至全世界來說都將是無法忘卻的一年。澳大利亞持續(xù)不斷的山火、非洲數(shù)十年一遇的蝗災(zāi)、尤其是至今仍在全球肆虐的肺炎疫情，再一次引起人們對于自己在地球環(huán)境中地位的重新思考，也進(jìn)一步促使人們對于自己過往思想和行為的深入反思，人們越來越意識到，在大自然面前，人類原來是如此的渺小，甚至一個(gè)看不見摸不著的微小生物（病毒），就能將整個(gè)人類攪得天翻地覆！“人類中心主義”正在被越來越多的人所拋棄。原來在地球上，人并不是“老大”，人與自然界中的一切都是平等的，并非“唯我獨(dú)尊”，正如紀(jì)錄片《大自然在說話》中大自然的獨(dú)白所說，“我并不需要人類，人類卻離不開我”。我們進(jìn)一步意識到，善待自然將是我們最好的行為方式！在這樣的背景下，一種新的倫理觀——環(huán)境倫理觀便越來越凸顯其重要性。

一、環(huán)境倫理——一種新的有關(guān)人與自然的倫理觀

被譽(yù)為“環(huán)境倫理之父”的美國科羅拉多州立大學(xué)哲學(xué)教授霍爾姆斯•羅爾斯頓（HolmesRolston）在2018年5月1日“第12屆生態(tài)文明國基于環(huán)境倫理的可持續(xù)設(shè)計(jì)教育THEEDUCATIONOFSUSTAINABLEDESIGNBASEDONTHEENVIRONMENTALETHICS際論壇科羅拉多分會(huì)”上針對中國學(xué)者“當(dāng)代西方環(huán)境倫理領(lǐng)域最新關(guān)注的問題是什么”的提問，羅爾斯頓的回答是：“氣候變化與人的消費(fèi)。”為此他打了一個(gè)有意思的比方：盡管每一片雪花都說自己是清白的，但雪崩卻的的確確是所有雪花“共業(yè)”的結(jié)果。他用“適度”概念來闡發(fā)自己的看法，就是要適度發(fā)展，適度消費(fèi)[1]。他把“適度消費(fèi)”提到了極其重要的高度，而且認(rèn)為世界上的每一個(gè)人都是他所說的那片雪花，盡管每個(gè)個(gè)人的超消費(fèi)單獨(dú)看起來微不足道，但所有這些“微不足道”的負(fù)能量積聚起來，就會(huì)形成無窮的摧毀力，導(dǎo)致最終的雪崩。因此每一個(gè)個(gè)體，都應(yīng)該擔(dān)負(fù)起自己應(yīng)有的保護(hù)自然的責(zé)任，對于破壞環(huán)境的行為，絕“不因惡小而為之”。按照環(huán)境倫理的觀點(diǎn)，人與大自然中的一切生物都是平等的，只有相互尊重才能達(dá)到人與自然之間的平衡，所謂“人定勝天”的理想是不存在的，“人勝天”最多只是暫時(shí)的，一旦不平衡超過了自然能夠承受的閾值，大自然就會(huì)開始對人類的懲罰，最近幾十年在地球上頻繁出現(xiàn)的各種災(zāi)難就是這一機(jī)制的極好證明。

二、傳播環(huán)境倫理觀——高校專業(yè)設(shè)計(jì)教師的新職責(zé)

“建設(shè)性的”后現(xiàn)代主義是與以否定和解構(gòu)為特征的激進(jìn)后現(xiàn)代主義相對而言的，是以一種既批判又超越的立場轉(zhuǎn)向人類可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明思潮。后者對因工具理性的單面訴求所造成的環(huán)境惡化、生命意義的喪失進(jìn)行徹底解構(gòu)，然而因?yàn)槿鄙俳?gòu)，倡導(dǎo)多元、價(jià)值虛無的緣故自身也面臨被解構(gòu)的危險(xiǎn)。建設(shè)性后現(xiàn)代主義“為確保‘換湯不換藥’的情況不再發(fā)生，為確保思想霸權(quán)、方法霸權(quán)永遠(yuǎn)不再建立，為‘使王位的空缺成為常態(tài)’”［1］，倡導(dǎo)多元整合的思想，在有機(jī)聯(lián)系的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代和當(dāng)代有機(jī)整合，關(guān)注與人類存在和命運(yùn)息息相關(guān)的生活世界，試圖用生態(tài)倫理這一新的思想向度突破現(xiàn)代工具理性機(jī)械計(jì)算所帶來的人與自然冷漠?dāng)硨Φ年P(guān)系，積極尋求重建一個(gè)人與自然和諧美好的新世界，以一種積極樂觀、富有創(chuàng)見的全新運(yùn)動(dòng)為人與自然建立新的倫理秩序，將“真”、“善”和“美”還于人和自然，在人與自然重歸有機(jī)整體基礎(chǔ)上謀求人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展。   一   包括建設(shè)性后現(xiàn)代主義在內(nèi)的“后現(xiàn)代主義”思潮意在顛覆傳統(tǒng)的理性與倫理的扭曲，實(shí)現(xiàn)生態(tài)倫理轉(zhuǎn)向。倫理原本作為內(nèi)在于人的道德規(guī)范，其基礎(chǔ)性和規(guī)范性在現(xiàn)代主義的視閾下，逐漸被理性取代———理性成為一切法則的基礎(chǔ)，倫理成為外在于人的禁令，道德行為者由自我審視的道德關(guān)注轉(zhuǎn)向外在倫理原則的權(quán)威與規(guī)定，最終導(dǎo)致人的道德自信力缺失，拒絕道德判斷力，活生生的個(gè)體之間的倫理關(guān)懷變?yōu)榫}默與冷漠對視，現(xiàn)代主義的倫理悲劇由此出現(xiàn)。“一方面它力圖以普遍道德理性構(gòu)建各種形式的普遍倫理規(guī)范，以保障現(xiàn)代人的生活自由和價(jià)值追求；但另一方面這種規(guī)范化的倫理約束又在客觀上制約著個(gè)人自由，與現(xiàn)代的自由主義和個(gè)人主義價(jià)值追求相悖。”［2］   現(xiàn)代主義的倫理生活是自由資本主義經(jīng)濟(jì)生活中資本邏輯的延續(xù)，以物的增殖為邏輯的“增長的邏輯”是理性邏輯的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。伴隨著資本主義的擴(kuò)張，它以全球化的勢頭迅猛占領(lǐng)全世界，以機(jī)械計(jì)算為特征的現(xiàn)代主義價(jià)值觀被大肆宣揚(yáng)———對世界以認(rèn)真的觀察、精確的測量和技術(shù)的分析實(shí)現(xiàn)利益的最大合理化。“面對巨大的全球性生態(tài)危機(jī)，科學(xué)或宗教，都不能獨(dú)立應(yīng)付。如果每個(gè)人和每個(gè)國家都只是一味地爭取經(jīng)濟(jì)的利益和生活的舒適，生態(tài)系統(tǒng)就會(huì)凋零，物種就會(huì)繼續(xù)滅絕，也許上億的人類會(huì)喪失生命。如果不將科學(xué)與世界的精神傳統(tǒng)結(jié)合為一體，人類縱然可能活過現(xiàn)在這個(gè)世紀(jì)，但留給后人的將是一條千瘡百孔之路。”［3］現(xiàn)代主義的以工具理性為本質(zhì)的價(jià)值觀從根本上排斥價(jià)值，以功利、實(shí)用的價(jià)值觀為主導(dǎo)，以“知識就是力量”的價(jià)值目標(biāo)僅限于利用、控制和征服自然。在現(xiàn)代主義價(jià)值觀的作用下，道德被嚴(yán)重“物化”，卓越與崇高相對缺失，缺乏終極關(guān)懷成為現(xiàn)代社會(huì)的普遍道德現(xiàn)象。在這種狀況下，以單純物質(zhì)提升為生活目標(biāo)的價(jià)值取向并未改變資本主義社會(huì)中人的處境，相反物質(zhì)生活富裕的背后卻隱藏著更為嚴(yán)重的危機(jī)和矛盾。一方面，破壞性的開采，自然資源瀕臨枯竭，生態(tài)失衡；另一方面，機(jī)器大工業(yè)又把生產(chǎn)中出現(xiàn)的有害物質(zhì)排放到自然界，進(jìn)一步惡化自然環(huán)境，人類生存的空間逐漸縮小。物質(zhì)生活水平的提高是以損毀自然資源為代價(jià)的，現(xiàn)代主義價(jià)值觀對自然資源的破壞史無前例，人與自然的和諧關(guān)系被打破，人類生存家園受到前所未有的威脅，現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)新的危機(jī)———生態(tài)危機(jī)。現(xiàn)代主義所推崇的旨在為人類謀幸福的夙愿并未如期而至，所倡導(dǎo)的“人類中心主義”也并未給人類帶來任何福祉，相反卻加劇了社會(huì)的危機(jī)和矛盾，越來越落入了馬克思曾經(jīng)表達(dá)的“異化”的狀況之中，人對自然的征服依其慣性走向了人對人的征服，其直接的呈現(xiàn)就是兩次世界大戰(zhàn)的發(fā)生。一系列戰(zhàn)爭給人類造成空前的災(zāi)難和痛苦，人性的殘忍和墮落與其大力宣揚(yáng)的人道主義為核心的價(jià)值觀形成強(qiáng)烈反差。   “理性與科學(xué)”神話破滅，現(xiàn)代主義走向了人的對立面，理性附著在冰冷的機(jī)器之上，科學(xué)變成了掠奪財(cái)富與投機(jī)致富的工具，價(jià)值理性臣服于工具理性，人從理性主體的中心位置一落千丈，淪落為工具理性的奴隸，淪為機(jī)器的碎片。人們以機(jī)械的思維和碎片化的方式處理人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系，同時(shí)也促使他們用一種懷疑和批判的目光審視著現(xiàn)代性的生活及信念。他們發(fā)現(xiàn)，理性和科學(xué)并非現(xiàn)代主義謀劃所想象的那樣公正、合理、美好，人道主義所要塑造的人不是活生生的現(xiàn)實(shí)的人，而是抽象的大寫的“人”，是個(gè)性受壓抑的人，人性不能獲得全面發(fā)展的人。面對以主客二分為基礎(chǔ)的現(xiàn)性主義所造成的人類可持續(xù)發(fā)展的困境，于是就有了使用各種否定解構(gòu)和破壞為方法對現(xiàn)代主義進(jìn)行顛覆的后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的批判、否定與質(zhì)疑是資本主義政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、倫理危機(jī)和矛盾的必然反映，是現(xiàn)代主義發(fā)展的必然結(jié)果。   二   以否定和解構(gòu)為特征的后現(xiàn)代主義秉持這樣的根本立場：現(xiàn)代主義總是從某種假定的東西出發(fā)，后現(xiàn)代主義則反對任何假定的“前提”、“基礎(chǔ)”、“中心”，對“唯一中心”、“絕對基礎(chǔ)”、“純粹理性”、“大寫的人”、“一元方法”采取徹底否定的態(tài)度，志在摧毀傳統(tǒng)封閉、簡單、僵化的思維方式，打爛一切人類迄今為止所認(rèn)為普遍必然的東西。被現(xiàn)代主義奉為萬能的理性在后現(xiàn)代主義眼中變得一文不值。理性既不能為人們提供終極關(guān)懷也不能提供終極解釋，“上帝死了”之后，人也死了。   后現(xiàn)代主義以一種“去倫理觀”的方式實(shí)現(xiàn)了對現(xiàn)代主義倫理觀的克服。“現(xiàn)代主義倫理觀”所倡導(dǎo)的一切“絕對命令”和道德法在后現(xiàn)代主義看來已經(jīng)不再適用于這個(gè)時(shí)代，人們拒絕道德約束的同時(shí)也拒絕道德關(guān)懷，由于缺乏價(jià)值引領(lǐng)，倫理道德淪為碎片，道德走向虛無。被現(xiàn)代主義所貶抑的情感、欲望相反則得到高揚(yáng)，非理性受到極力推崇，世界變得無秩和混亂，從這個(gè)意義上說解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義倫理觀的破壞是徹底的，也是致命的。#p#分頁標(biāo)題#e#   后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義倫理觀進(jìn)行了毫不留情的批判，但并未提出一套對現(xiàn)存社會(huì)秩序進(jìn)行改革的有效方案，或許原因在于他們并不想要建構(gòu)，因?yàn)槿魏谓?gòu)在他們看來仍然是現(xiàn)代主義倫理觀的重現(xiàn)。于是后現(xiàn)代主義在解構(gòu)的激情中逐漸失去活力，作為一種批判理論，它已完成其批判的使命，對余下的世界已經(jīng)無能為力。與之相反，建設(shè)性后現(xiàn)代主義并不主張總體上的拒斥與斷裂，而是把現(xiàn)代與后現(xiàn)解為一種有機(jī)的整體，認(rèn)為后現(xiàn)代只是現(xiàn)代的一種內(nèi)部分化，不是敵對者。后現(xiàn)代要從內(nèi)部或外部不斷瓦解的現(xiàn)代性中走出來，把關(guān)注的焦點(diǎn)投向現(xiàn)實(shí)生活世界，在重建生活秩序中才能保持鮮活的生命力。建設(shè)性后現(xiàn)代主義延續(xù)了后現(xiàn)代主義所未完成的事業(yè)，立足當(dāng)代社會(huì)發(fā)展所面臨的嚴(yán)峻生態(tài)問題，努力提出建設(shè)性的拯救方案。   建設(shè)性后現(xiàn)代主義認(rèn)為人類文明的現(xiàn)代化，只注重自然的工具價(jià)值，缺乏對人與自然的整體性認(rèn)識，片面追求經(jīng)濟(jì)效益，忽視保護(hù)生態(tài)環(huán)境，以高能耗、高污染、損毀自然資源為代價(jià)，單純強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)和利潤，忽視環(huán)境以及資源的承載能力，從長遠(yuǎn)的目光來看，這種竭澤而漁的發(fā)展模式是不可取的。現(xiàn)代主義倫理觀將某些人或某些利益集團(tuán)的福祉視為全體人的共同目標(biāo)，是單向度的倫理觀，人類的道德標(biāo)準(zhǔn)必將沿著功利化的方向前進(jìn)。后現(xiàn)代主義所主張的“去倫理”的倫理觀摧毀了倫理道德的世界，也就真正地導(dǎo)致了“人之死”的后果。因此，符合時(shí)展的倫理觀需要用整體性的非功利性的視角加以審視，著眼于人與自然的關(guān)系，重新思考如何由“征服自然”走向“和諧共生”。建設(shè)性后現(xiàn)代主義提出人與自然是平等的、有機(jī)整體的理論主張，倡導(dǎo)應(yīng)在人與自然有機(jī)整體的基礎(chǔ)上建立人與自然和諧的新秩序。   建設(shè)性后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)“生態(tài)文明”。大衛(wèi)•雷•格里芬甚至宣稱：后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)學(xué)的。它將人與自然的生態(tài)系統(tǒng)作為整體來思考，是符合人性、符合自然性、符合時(shí)代要求的行為原則，是一種合理化的思維方式。在肯定人與自然整體性的層面上倡導(dǎo)“共同福祉”的生態(tài)倫理轉(zhuǎn)向，是建設(shè)性后現(xiàn)代主義所要做的真正工作。建設(shè)性后現(xiàn)代主義認(rèn)為重建后的生態(tài)倫理是人類自為與責(zé)任的生態(tài)倫理，不摻雜任何功利因素，自為覺解人與自然共存的整體性利益，在自為和責(zé)任中，人與自然的和諧才能成為可理解的。只有人類把生態(tài)倫理作為自為與責(zé)任，和諧才具有建設(shè)性內(nèi)涵，人類與自然的共同福祉才會(huì)成為可能，人的主體性將不再凌駕于自然之上，人類與自然界的關(guān)系將更加緊密，人與自然在相互制約的內(nèi)在統(tǒng)一維度中共生共存、和諧發(fā)展。建設(shè)性后現(xiàn)代主義以有機(jī)整體觀念看待人與自然，用全新的視角重新審視當(dāng)代人與自然的關(guān)系問題，以實(shí)現(xiàn)人與自然共同福祉為生態(tài)倫理的轉(zhuǎn)向，為后現(xiàn)代主義的新發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。   三   面對問題叢生、嚴(yán)峻異常的生態(tài)問題，建設(shè)性后現(xiàn)代主義積極尋求解決人與自然的分裂狀態(tài)，以生態(tài)倫理的轉(zhuǎn)向努力為人類尋找新的出路，并在對人類與自然的理解和企盼中踐行著，這種務(wù)實(shí)的積極進(jìn)取精神是十分可貴的，提出的許多創(chuàng)見也是富有啟迪性的，從另一個(gè)側(cè)面也證明了其內(nèi)在生成力和生命力。   建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理更多地關(guān)注人與世界、人與自然的關(guān)系問題，他們認(rèn)為現(xiàn)代性的主要病征就是對自然環(huán)境的破壞，以及所導(dǎo)致的人的精神世界衰落和人心靈的荼毒。以此邏輯發(fā)展下去，人類及地球上的多數(shù)生命都將面臨毀滅的結(jié)局。現(xiàn)代性社會(huì)，科技和工業(yè)取得的輝煌成就，是以犧牲自然為代價(jià)的，工具理性的算計(jì)導(dǎo)致了人與自然的分裂，經(jīng)濟(jì)與技術(shù)的混亂以及生態(tài)災(zāi)難，人的生命意義最終也在分裂、混亂與災(zāi)難中坍陷。后現(xiàn)代主義由于對“真”的拒斥，認(rèn)為“不存在穩(wěn)定不變的統(tǒng)一的真”，解構(gòu)中并未挑戰(zhàn)現(xiàn)代性所設(shè)立的人與自然、肉體與精神、自我與他人之間的二元對立，囿于現(xiàn)代性父權(quán)制里，仍是現(xiàn)代的，無法拯救現(xiàn)代性病征，所帶來的更為嚴(yán)重的后果是倫理道德的“善”的喪失以及更高層面的“美”的失落。建設(shè)性后現(xiàn)代主義則自信重建人與自然和諧共生的生態(tài)倫理秩序完全可以超越現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義對人與自然造成的毀滅性打擊。   建設(shè)性后現(xiàn)代主義認(rèn)為生態(tài)倫理轉(zhuǎn)向的實(shí)現(xiàn)根本在于改變現(xiàn)代主義的思維。現(xiàn)代主義思維方式從根本上導(dǎo)致了人與自然、思維與存在的分離和對立，這種分離最終導(dǎo)致價(jià)值與事實(shí)的分離、倫理與實(shí)際的分離，自然的機(jī)械化的祛魅哲學(xué)最終導(dǎo)致了人與自然的祛魅，這種祛魅的哲學(xué)就是二元論。二元論是超自然論，認(rèn)為個(gè)人神性具有解釋功能和因果力量，這樣上帝被剝奪了一切在世的權(quán)利，人被神化，自然論變成了徹底的無神論。自然的一切內(nèi)在屬性被抽空，成為純粹性的生產(chǎn)材料被人任意宰制。這種凌駕于自然之上的人類中心，隨心所欲地塑造自然，囿于如何有效征服自然、超越自然、控制自然，而不是與自然融為一體。建設(shè)性后現(xiàn)代主義旨在通過發(fā)動(dòng)一場思維方式上的巨大變革和運(yùn)動(dòng)來消除這些分離，用一種整體意識去思考整個(gè)存在，如果能以這種全新的人與自然融為一體的倫理思維去看世界，那么人就與世界合一了，我們會(huì)再次感受到在宇宙中有一種家的感覺。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理轉(zhuǎn)向，實(shí)際上是將人“作為一個(gè)整體的生命，重新納入到自然中來，同時(shí)，不僅將各種生命當(dāng)成達(dá)到我們目的的手段，而且當(dāng)作我們自身的目的”［4］。運(yùn)用一種整體論的方法去研究這個(gè)世界，因?yàn)檫@個(gè)世界本身就是整體的，是一個(gè)有機(jī)的相互作用的復(fù)雜整體。這一方法是對現(xiàn)代與后現(xiàn)代的有機(jī)整合，“這種整體論的方法并不排斥分析，它包含和運(yùn)用了現(xiàn)代所有嚴(yán)格的分析技巧，但它并不停留在分析上，也不推崇客觀、冷漠的分析價(jià)值，它既包容又超越了分析方法。因此，它既不是還原論的，也不是反理性的”［1］（296）。建設(shè)性后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)人與自然的同一，認(rèn)為人與自然是一個(gè)有機(jī)的整體，我們不僅包含在他人之中，也包含在自然之中，世界若不包含在我們之中，我們便不具有完整的意義。人與自然處在一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)中，各有各的位置，各有各的價(jià)值，各安其分，不存在一方優(yōu)越于另一方。保護(hù)整個(gè)生物群落的完整性，人與自然才能保持相對穩(wěn)定和美好。在和諧秩序中，人與自然才能更好地發(fā)揮各自的內(nèi)在價(jià)值，自然也才能更好地幫助人塑造完美的人性，走向完美的人生。#p#分頁標(biāo)題#e#   建設(shè)性后現(xiàn)代主義認(rèn)為生態(tài)倫理轉(zhuǎn)向必須反對懷疑主義和價(jià)值虛無主義，為人類確立一種生態(tài)倫理觀。正是現(xiàn)代性導(dǎo)致了意義的喪失，而意義則是價(jià)值的基礎(chǔ)，沒有這個(gè)基礎(chǔ)，人們不會(huì)受到鼓舞向更高的價(jià)值邁進(jìn)。現(xiàn)代性單純強(qiáng)調(diào)工具理性，使人們只停留在解決科技問題層面，即使科學(xué)技術(shù)不斷向前躍進(jìn)，取得日新月異的突破，也只能是一種膚淺的目標(biāo)，不能釋放出人類更大更廣泛的創(chuàng)造力量，沒有創(chuàng)造力量的科技也只能是曇花一現(xiàn)，最終促成史無前例的分裂、虛無和毀滅的產(chǎn)生，陷入空前的生存困境和意義困境。建設(shè)性后現(xiàn)代主義由人與自然的分裂轉(zhuǎn)向人與自然的和諧，這種生態(tài)倫理的轉(zhuǎn)向扭轉(zhuǎn)了現(xiàn)代、后現(xiàn)代主義對價(jià)值的扭曲和摧毀，在自然當(dāng)中人獲得自身存在的價(jià)值，而自然的價(jià)值本身又與人的價(jià)值緊密纏繞而同一。在價(jià)值的一致性基礎(chǔ)上，人與自然不再是分離的，而是一致的；人也不再陶醉于一時(shí)之得，而是在價(jià)值統(tǒng)一性上實(shí)現(xiàn)與自然的和諧發(fā)展。建設(shè)性后現(xiàn)代主義通過生態(tài)倫理轉(zhuǎn)向的實(shí)現(xiàn)為我們證明，現(xiàn)代主義世界觀、價(jià)值觀、倫理觀與人類的整個(gè)意義相悖，對人、對社會(huì)、對自然都無益處。環(huán)境惡化，地球整個(gè)生存體系遭到破壞，必須剔除工具理性這種窮兵黷武式的掠奪，以生態(tài)倫理轉(zhuǎn)向重新思索自然，以人道對待自然，還自然以“真”，才能消除統(tǒng)治世界的西方工業(yè)思想體系產(chǎn)生的直接生態(tài)惡果，重塑人類終極價(jià)值。

傳統(tǒng)風(fēng)俗是一個(gè)地區(qū)在社會(huì)發(fā)展過程中形成的各種風(fēng)尚、習(xí)慣的總和，作為一種社會(huì)傳統(tǒng)，對社會(huì)成員有較強(qiáng)的行為規(guī)范和心理制約作用。我國自先秦時(shí)期就已出現(xiàn)關(guān)于風(fēng)俗的文化概念，傳統(tǒng)風(fēng)俗觀認(rèn)為，“風(fēng)俗”是“風(fēng)”與“俗”的合成詞，“風(fēng)”是指風(fēng)土等自然環(huán)境對人的影響，“俗”是一種人們在日常生活中形成的習(xí)慣性行為模式。傳統(tǒng)風(fēng)俗兼具自然與人文的特性，是調(diào)節(jié)人與自然之間的關(guān)系的重要方式，是人類環(huán)境文化的“活化石”。隨著現(xiàn)代社會(huì)先進(jìn)科技的應(yīng)用，社會(huì)不斷發(fā)展進(jìn)步，但是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的負(fù)面效應(yīng)也逐漸明顯，尤其是環(huán)境惡化、資源匱乏、生態(tài)失衡問題嚴(yán)重威脅著人類的生存和發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，人們越來越意識到環(huán)境保護(hù)的重要性，并倡導(dǎo)建設(shè)生態(tài)文明的社會(huì)生活形態(tài)。要綜合治理環(huán)境污染和資源浪費(fèi)，最根本的是要喚醒人們的生態(tài)倫理意識，正確規(guī)范人類的行為。傳統(tǒng)風(fēng)俗是幾千年來人類活動(dòng)遺留下來的寶貴文化資源，蘊(yùn)藏著豐富的生態(tài)倫理思想，其中關(guān)于人與環(huán)境之間關(guān)系的道德原則、行為規(guī)范是解決生態(tài)破壞和文明沖突的有效方法，有利于緩解人與自然之間的緊張關(guān)系。   1傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理觀   我國的傳統(tǒng)風(fēng)俗是人們在長期的生產(chǎn)生活實(shí)踐中形成的，不同地區(qū)、民族的自然條件和社會(huì)條件不同，風(fēng)俗的表現(xiàn)形式和內(nèi)容也不相同，因此有“百里不同風(fēng)，千里不同俗”之說。各民族、各地區(qū)的風(fēng)俗雖有很大差異，但是在生態(tài)倫理方面卻有著相同的精神內(nèi)涵，尊重生命、崇敬自然的生態(tài)倫理觀念是各民族、各地區(qū)傳統(tǒng)風(fēng)俗的共同之處。從一定意義上說，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理是各地區(qū)、各民族在獨(dú)特的自然環(huán)境下和生產(chǎn)、生活的實(shí)踐中形成的以人與自然和諧相處為信念的道德規(guī)范。   1.1傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的形成   傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理源自不同的自然條件和社會(huì)條件，自然條件主要是指人們所處的地理位置和生態(tài)環(huán)境，社會(huì)條件主要是指經(jīng)濟(jì)、政治、宗教和文化等因素。在古代社會(huì)，人們的生產(chǎn)力水平低下，人類對自然環(huán)境的依賴性較強(qiáng)，人們對一些自然現(xiàn)象和自然事物無法理解，認(rèn)為“萬物皆有靈氣”，有一種不可捉摸的力量在控制著周圍的世界和自己的命運(yùn)，在這種有限的知識背景下，人們屈從于大自然，產(chǎn)生了對自然的崇拜心理，并借助于想象把自然力量形象化，在人與自然關(guān)系問題上形成了一些較原始的思想和習(xí)慣。進(jìn)入階級社會(huì)后，社會(huì)生產(chǎn)力水平有所提高，人們對自然有了更多的認(rèn)識。人們受統(tǒng)治階級的影響，在對待人與自然關(guān)系問題上形成了敬畏自然、順從天命的思想，許多風(fēng)俗被自上而下推廣起來，并在風(fēng)俗中形成了制度化和規(guī)范化的生態(tài)倫理，一些保護(hù)環(huán)境的村規(guī)民約逐漸形成，在處理人與自然之間關(guān)系問題上有了合法依據(jù)。傳統(tǒng)風(fēng)俗受宗教因素的影響也較多，在宗教發(fā)展過程中經(jīng)歷了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜三個(gè)階段，一些宗教思想和宗教儀式里也帶有明顯的生態(tài)倫理思想。“文化因素對傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的影響較深，我國傳統(tǒng)文化充滿了極富生態(tài)價(jià)值的倫理理念”[1]。儒道墨法等思想流派無不主張“天人合一”的生態(tài)倫理理念，為“人與自然平等觀”奠定了理論基石，并從文化高度影響了人們的生產(chǎn)生活，形成了一些有利于環(huán)境保護(hù)的風(fēng)俗。由于古代社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，人們靠山吃山、靠水吃水，過度掠奪自然資源都遭到了自然的報(bào)復(fù)，人們逐漸認(rèn)識到了環(huán)境保護(hù)的重要性，在生產(chǎn)生活中形成了一些具有生態(tài)倫理內(nèi)容的風(fēng)俗。   1.2傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的表現(xiàn)   我國各民族、各地區(qū)的傳統(tǒng)風(fēng)俗中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理具有不同的表現(xiàn)方式，人們通過神話傳說、宗教信仰、民間禁忌、日常禮俗、生活習(xí)慣等方式傳承著傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理。“傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理更多地包含了人們對大自然的敬畏，體現(xiàn)了人與自然和平共處、和諧發(fā)展的生態(tài)倫理觀念。”[2]傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：   第一，民族宗教信仰反映出的尊重自然的觀念。宗教信仰與自然環(huán)境有著十分密切的關(guān)系，各民族在特殊的自然地理環(huán)境中從事特定的生產(chǎn)、生活，并形成了具有不同特色的宗教信仰。從事游牧的民族,草原是他們生活生存的基礎(chǔ)，一般崇拜水草神，以祈求保佑水草豐美，牛肥馬壯。生活在山區(qū)環(huán)境的民族，山林是他們獲取各種豐富物產(chǎn)的依靠，一般崇拜山神、樹神。無論是佛教、伊斯蘭教、基督教還是一些民族的原始宗教，都存在自然崇拜和圖騰崇拜，主張保護(hù)動(dòng)植物，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。“藏族人每年都有對神山、神湖的朝拜活動(dòng)，諸如為神山跳神、轉(zhuǎn)山(經(jīng))等，人們一般不到神湖捕撈魚類或其它水產(chǎn)品。彝族則認(rèn)為人與自然環(huán)境中的動(dòng)植物同源，貴州從江苗族則認(rèn)為人與動(dòng)物來源于同祖，許多少數(shù)民族還把某種動(dòng)物或植物當(dāng)作自己的祖先。土家族、白族認(rèn)為自己是白虎的后裔，彝族、納西族、傈僳族則都認(rèn)為自己是黑虎之后。”[3]許多民族都認(rèn)為一些山林草木和動(dòng)物都有靈氣，并把它們神化，當(dāng)成自己的保護(hù)神，對其敬畏、祭祀，禁止人們對這些圖騰物進(jìn)行傷害，以求其保護(hù)。在民族宗教信仰的影響下，一些山林、草地的生態(tài)平衡受到保護(hù)，動(dòng)物多樣性得以延續(xù)。   第二，生產(chǎn)勞動(dòng)折射出的保護(hù)生態(tài)平衡的理念。我國各地區(qū)、各民族為了調(diào)適與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，在生產(chǎn)方式上采取了許多積極的措施，形成了特有的風(fēng)俗。傳統(tǒng)社會(huì)以農(nóng)業(yè)為主要生計(jì)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中有較多的生態(tài)保護(hù)民俗。田地是農(nóng)民的命根，人們基于對田地的特殊感情，在祭祀田公、地母的名義下，實(shí)施著“酬田”、“酬地”的民俗行為。白族等民族每至歲末，將垃圾聚堆焚燒，然后把焚燒后的垃圾灰撒到田地里，稱為“酬年”。在農(nóng)業(yè)活動(dòng)中，人們?yōu)榱嗣獬莞麕淼膿p失，采用輪種的耕作方法，即同一塊地，每年種植不同的莊稼，農(nóng)民稱為“換茬”，輪種方式有利于地力的養(yǎng)護(hù)。蒙古族在生產(chǎn)實(shí)踐中，創(chuàng)立了“草庫倫”的草場保護(hù)方法，即把草原用欄桿或其他材料做成的藩籬，在欄桿內(nèi)用人力更新植被，使牧場得到必要的休養(yǎng)。青藏高原的牧民一般都過著“逐水草而居”的游牧生活，牧民們在不同季節(jié)有組織、有規(guī)律地在不同的牧場之間進(jìn)行循環(huán)式的放牧。其“輪牧制”的生產(chǎn)方式對草原生態(tài)的平衡十分有益，這種周期性的輪牧，較好地解決了草場使用與牧草再生的問題，使一些牧場在輪休期內(nèi)得以恢復(fù)，從而很好地保護(hù)了高寒草原的生態(tài)。20世紀(jì)50年代前我國南北方均有不少民族從事狩獵生產(chǎn)，如北方的鄂溫克、鄂倫春、赫哲、達(dá)斡爾、蒙古、哈薩克、柯爾克孜等族，以及南方的傈僳族、獨(dú)龍族、怒族等，都把狩獵當(dāng)作主要或次要的生產(chǎn)方式之一。但是各民族的狩獵都有一定的規(guī)則和禁忌，人們一般不打產(chǎn)崽、孵卵、交配和哺乳的動(dòng)物，春天通常很少狩獵，以保證野生動(dòng)物的繁殖。這些狩獵規(guī)則和禁忌,對保護(hù)生物種群起到了很好的作用。人們在生產(chǎn)活動(dòng)中主動(dòng)調(diào)適生態(tài)環(huán)境的做法形成了特有的生態(tài)保護(hù)民俗，有利于保護(hù)當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)平衡。#p#分頁標(biāo)題#e#   第三，日常生活體現(xiàn)出的追求人與自然和諧相處的信念。我國各個(gè)民族在日常生活中都有一些體現(xiàn)生態(tài)倫理的風(fēng)俗。“生活在云貴高原的侗族,嬰兒生下后，家人就在山上栽下100棵杉苗，直到18年后才砍伐作為男婚女嫁的費(fèi)用。人們不論是在路邊還是在其他地方，一旦發(fā)現(xiàn)喬木的幼苗都會(huì)主動(dòng)把它保護(hù)下來。”[4]水族人對生長在村寨內(nèi)和附近的古樹敬若神明，并加以保護(hù)。土家人在嬰兒出生后會(huì)按照習(xí)俗栽下幾株樹苗，稱為栽“喜樹”。普米族有一個(gè)獨(dú)特的習(xí)俗，就是將剛出生的孩子拜寄給一棵粗壯的樹木或某種強(qiáng)悍、靈敏的動(dòng)物，希望他們像拜寄的動(dòng)植物一樣生機(jī)勃勃、強(qiáng)壯敏捷。納西族明確規(guī)定禁止在水源頭殺牲畜丟棄臟物，白族臘月的“凈水節(jié)”，傣族的“潑水節(jié)”都表現(xiàn)出對水資源的愛惜和重視。在傳統(tǒng)的生態(tài)保護(hù)民俗中，人們重視自身生存環(huán)境安全與衛(wèi)生的保護(hù)。這種風(fēng)俗一般通過節(jié)日儀式定期地表現(xiàn)出來。如歲末的除塵活動(dòng)，新年之初對節(jié)日垃圾處理的“送窮”，正月十五對老鼠、狐貍、害蟲的驅(qū)逐，端午灑“百藥水”、掛艾、插菖蒲等，都表現(xiàn)出對疫病之害的有效預(yù)防。合理、健康、積極的生態(tài)保護(hù)民俗在人們的日常生活中具有積極作用，體現(xiàn)了人與自然的和諧。我國傳統(tǒng)風(fēng)俗的生態(tài)倫理具有鮮明的民族性、地域性，是各地區(qū)、各民族在與自然互動(dòng)的過程中形成的，其中包含著被動(dòng)和主動(dòng)的生態(tài)倫理意識。由于人們的活動(dòng)受環(huán)境的制約性較強(qiáng)，對自然產(chǎn)生的主要是敬畏心理，從而被動(dòng)地保護(hù)著賴以生存的自然資源；在生產(chǎn)生活過程中積累的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)也使人們明白了環(huán)境保護(hù)的重要性，從而產(chǎn)生了有主動(dòng)意識的生態(tài)保護(hù)行為。   2傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的價(jià)值與局限   從總體上看，我國傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理體現(xiàn)了人們追求人與自然的和諧發(fā)展的理念，為現(xiàn)代社會(huì)的生態(tài)環(huán)境建設(shè)提供了可資借鑒的文化資源。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理經(jīng)歷了世代傳承與發(fā)展，深深地影響了人們的生態(tài)道德觀念，規(guī)范著人們的行為，在現(xiàn)代社會(huì)具有非常重要的價(jià)值。由于傳統(tǒng)風(fēng)俗是在生產(chǎn)力水平比較落后的社會(huì)環(huán)境中形成的，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理也包含一些與現(xiàn)代社會(huì)不相適應(yīng)的觀念和做法。   2.1傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的價(jià)值   傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理既保留了早期人類社會(huì)真實(shí)的精神風(fēng)貌，又蘊(yùn)含著無窮的生態(tài)智慧。在處理人與自然的關(guān)系方面，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理為現(xiàn)代社會(huì)提供了可供參照的答案，其精神內(nèi)涵促使人們正確認(rèn)識和處理人與自然、人與社會(huì)之間的辯證關(guān)系。首先，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理為保護(hù)自然環(huán)境、發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)提供了思想條件。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理倡導(dǎo)的人與自然和諧相處的生態(tài)理念，有利于生態(tài)平衡的保持和自然、人文生態(tài)旅游景觀的開發(fā)，是保護(hù)人們賴以生存的自然環(huán)境，發(fā)展生態(tài)旅游、生態(tài)農(nóng)業(yè)等生態(tài)產(chǎn)業(yè)的思想條件。其次，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理可以彌補(bǔ)生態(tài)環(huán)境管理的不足。“現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境管理強(qiáng)調(diào)政府的功能，生態(tài)環(huán)境保護(hù)僅靠政府的作為不僅會(huì)消耗大量公共資源，而且難以取得成效。”[5]傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理可以彌補(bǔ)環(huán)境立法和執(zhí)法的不足，不僅內(nèi)在地調(diào)整了人們的生態(tài)心理，而且外在地規(guī)范了人們的生態(tài)行為。各種生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗通過約定俗成的方式滲透到人們的日常生產(chǎn)、生活之中，形成了指導(dǎo)人們行為的“自律機(jī)制”，它在實(shí)踐活動(dòng)中取得的環(huán)境保護(hù)的效果，是行政手段、法律手段等硬性約束方式難以達(dá)到的。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理會(huì)對人們產(chǎn)生內(nèi)在約束力和精神激勵(lì)，可以最大化地調(diào)動(dòng)公眾參與，降低生態(tài)環(huán)境管理的成本，有效彌補(bǔ)政府生態(tài)管理的不足。再次，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理是對現(xiàn)代生態(tài)倫理理論的補(bǔ)充。現(xiàn)代生態(tài)倫理的基本理論知識主要是從西方傳習(xí)過來的，我國領(lǐng)土廣闊，不同民族、不同地區(qū)的情況極為復(fù)雜，其理論知識在實(shí)際應(yīng)用中存在與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)的情況。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理經(jīng)歷了幾千年的傳承、演變，已經(jīng)內(nèi)化為各地區(qū)、各民族的特有的文化，不僅可以滿足人們的生產(chǎn)、生活需要，還適應(yīng)了我國生態(tài)環(huán)境保護(hù)的復(fù)雜性，是對現(xiàn)代生態(tài)倫理理論的重要補(bǔ)充和完善，可以更好地指導(dǎo)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理具有傳承性和變異性，它能夠有效適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展變化，不斷進(jìn)行自我淘汰、自我更新，其精神實(shí)質(zhì)永遠(yuǎn)不會(huì)落伍，表現(xiàn)形式也會(huì)更符合現(xiàn)代社會(huì)的需要。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理為生態(tài)平衡提供了一個(gè)內(nèi)源調(diào)節(jié)機(jī)制，“為當(dāng)今生態(tài)問題的解決開啟了一扇方便之門”[6]。   2.2傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的局限   傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理既有積極的一面，又有一些消極的內(nèi)容。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理作為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)調(diào)整人與自然關(guān)系的社會(huì)規(guī)范，還不能與現(xiàn)代社會(huì)有效契合，其內(nèi)容和表現(xiàn)形式的不合理之處甚至?xí)璧K社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程。首先，對生態(tài)環(huán)境的保護(hù)不夠全面。“許多地區(qū)的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗是建立在崇拜自然、敬畏自然的心理基礎(chǔ)之上的，多表現(xiàn)為宗教崇拜或民間禁忌”[7]，這種樸素的生態(tài)倫理觀僅能維護(hù)被崇拜的部分環(huán)境要素，在對自然環(huán)境的作用力上存在既保護(hù)又破壞的現(xiàn)象，這與現(xiàn)代環(huán)境治理理念是有很大差距的。其次，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理包含著不科學(xué)的內(nèi)容。傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的一些封建迷信思想，如因果報(bào)應(yīng)思想、風(fēng)水觀念、神鬼觀念等雖然能約束人們的一些行為，但是卻容易使人們陷入無知和愚昧，是與以科學(xué)技術(shù)為動(dòng)力的現(xiàn)代文明社會(huì)相悖的。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理還存在因循守舊的觀念和做法，生產(chǎn)生活中的落后習(xí)俗不利于生產(chǎn)力的提高和生活水平的提高，阻礙了社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程。再次，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理容易被現(xiàn)代社會(huì)異化。現(xiàn)代社會(huì)文化呈現(xiàn)多元性，各種文化不斷交融，影響著傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理觀念。“一些地區(qū)民族風(fēng)俗受外來文化的影響發(fā)生了或多或少的改變，許多傳統(tǒng)風(fēng)俗被異化，在利益的驅(qū)使下失去了生態(tài)保護(hù)的倫理觀念。”[8]有的民族的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗成為發(fā)展旅游業(yè)的裝飾，成為當(dāng)?shù)卦黾咏?jīng)濟(jì)收入的重要方式，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理逐漸傾向于形式化和利益化，變成了一種庸俗的實(shí)用主義。   3傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換#p#分頁標(biāo)題#e#   隨著社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，一些傳統(tǒng)的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗被改變，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理也面臨著被異化的風(fēng)險(xiǎn)。我們在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的價(jià)值的同時(shí)，還要認(rèn)識到其中的不合理成分，并對其進(jìn)行重構(gòu)以使之符合現(xiàn)代社會(huì)的需要。   3.1促進(jìn)傳統(tǒng)理念與現(xiàn)代方式的結(jié)合   解決生態(tài)環(huán)境問題，不能只依賴科學(xué)技術(shù)，還要?jiǎng)訂T一切有利于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的社會(huì)資源，特別是傳統(tǒng)文化的資源。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)哲理，對提高人們的環(huán)境保護(hù)意識具有重要作用。弘揚(yáng)傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理不是宣傳舊的環(huán)保方式，而是要認(rèn)識到傳統(tǒng)生態(tài)倫理的精神實(shí)質(zhì)，是對“天人合一”的生態(tài)理念的覺醒和回歸。《國家“十一五”時(shí)期文化發(fā)展規(guī)劃綱要•民族文化保護(hù)》中提出：“要發(fā)揮重要節(jié)慶和習(xí)俗的積極作用，與精神文明創(chuàng)建活動(dòng)相結(jié)合，堅(jiān)持不懈地抓好移風(fēng)易俗。”由于傳統(tǒng)的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗是在經(jīng)驗(yàn)積累的基礎(chǔ)上形成的，缺乏科學(xué)知識的指導(dǎo)和先進(jìn)技術(shù)的推動(dòng)，因此，我們在充分挖掘傳統(tǒng)風(fēng)俗中有益于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的內(nèi)容時(shí)，必須要將傳統(tǒng)生態(tài)理念與前沿科技結(jié)合起來，使其在新的社會(huì)發(fā)展形勢下不斷升華，使傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理轉(zhuǎn)化到適應(yīng)當(dāng)代生態(tài)環(huán)境保護(hù)的行為上來。要?jiǎng)?chuàng)新傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的表現(xiàn)形式，改變不科學(xué)、不文明的行為方式，將傳統(tǒng)的生態(tài)倫理理念寓于現(xiàn)代的活動(dòng)載體之中，同時(shí)又不破壞古老的風(fēng)俗習(xí)慣。要將先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)應(yīng)用于傳統(tǒng)的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗之中，同時(shí)要推廣科學(xué)文明的生活方式，以提升人們的環(huán)保意識和環(huán)保效果。傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的合理內(nèi)核是現(xiàn)代社會(huì)生態(tài)文明建設(shè)需要汲取的養(yǎng)分，但是要使其脫離特定的地域并在更大范圍內(nèi)得到認(rèn)可，就要改變傳統(tǒng)的活動(dòng)方式，結(jié)合現(xiàn)代方式將其基本理念融入到現(xiàn)代社會(huì)之中。   3.2建構(gòu)并推行正確的生態(tài)倫理觀   “傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理包含著許多科學(xué)的、辯證的自然生態(tài)觀的思想因子，但從嚴(yán)格的意義上來說，它畢竟是一種主要樸素的、直觀的、經(jīng)驗(yàn)性的自然觀”[9]，按現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證性和精確性要求來看，是不可能對人與自然之間的復(fù)雜關(guān)系作出全面而又準(zhǔn)確的科學(xué)解釋和說明的。因此，我們要繼承其中所包含的科學(xué)性、合理性因素，樹立正確的生態(tài)道德意識、生態(tài)科學(xué)意識、生態(tài)價(jià)值意識和生態(tài)責(zé)任意識，實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代自然觀的轉(zhuǎn)換。首先，要對傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的合理成分進(jìn)行強(qiáng)化和引導(dǎo)。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理在原始生態(tài)環(huán)境的保護(hù)方面作用是積極的，要有意識地進(jìn)行引導(dǎo)，宣傳其有益于生態(tài)保護(hù)的思想觀念。可以結(jié)合實(shí)際情況，將傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的精華部分轉(zhuǎn)化為政策或民族地區(qū)的法律，以建構(gòu)并推行正確的生態(tài)倫理觀。其次，要將現(xiàn)代的自然觀念灌注到傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理之中。要抑制傳統(tǒng)風(fēng)俗生態(tài)倫理中不利于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的消極內(nèi)容，并阻止外界錯(cuò)誤價(jià)值觀侵入。可以通過宣傳教育的方式，促使人們樹立科學(xué)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展理念，使傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理受到現(xiàn)代文化和觀念的指導(dǎo)，從而在內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上得到優(yōu)化。再次，要培育傳統(tǒng)風(fēng)俗的生態(tài)倫理體系。各民族、各地區(qū)傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理基于特殊的自然環(huán)境和人文環(huán)境，形成了不同特色的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗。但是由于地域性、民族性差異，還沒有形成一個(gè)穩(wěn)定的生態(tài)倫理體系，各地區(qū)、各民族延續(xù)著傳統(tǒng)的生態(tài)習(xí)俗，很少去借鑒其他地區(qū)和民族的有益成分，因此應(yīng)盡快培育傳統(tǒng)風(fēng)俗的生態(tài)倫理體系，使在價(jià)值上相宜的生態(tài)風(fēng)俗文化結(jié)合在一起，建立一種理念上交融、方法上交流的生態(tài)保護(hù)機(jī)制，使積極、健康的生態(tài)倫理觀成為現(xiàn)代社會(huì)生態(tài)文明建設(shè)的需要。   3.3推進(jìn)傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的制度化建設(shè)   傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理衍生出來的習(xí)慣法和成文法，具有對人們的心理和行為上的規(guī)范作用，但是由于缺少制度上的保障，其約束力和強(qiáng)制力非常有限，一些傳統(tǒng)的環(huán)保措施尚處在自發(fā)和零散的低水平上，離現(xiàn)代制度文明所要求的規(guī)范性、系統(tǒng)性和準(zhǔn)確性還有較大的距離，生態(tài)環(huán)境的保護(hù)僅靠人們的內(nèi)在約束力和自制力遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。現(xiàn)代生態(tài)文明的構(gòu)建，必須以制度化和規(guī)范化作為重要內(nèi)容和基本保障。傳統(tǒng)風(fēng)俗生態(tài)倫理中對人與自然關(guān)系的樸素認(rèn)識，限于當(dāng)時(shí)低下的生產(chǎn)力水平和科技水平，是基于自然崇拜和宗教信仰等提出的，雖存在一定的合理性，但其形式簡單、觀念落后、組織零散，制度化層面的內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)滿足不了社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。因此必須克服簡單樸素的思維，在村規(guī)民約和民間禁忌的基礎(chǔ)上建立環(huán)境保護(hù)的現(xiàn)代約束機(jī)制和激勵(lì)機(jī)制，利用法律和行政手段規(guī)避不合理、不合法的做法，加強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)和科學(xué)管理增強(qiáng)人們保護(hù)自然環(huán)境的組織性，通過教育和獎(jiǎng)懲手段提高人們保護(hù)環(huán)境的積極性和自覺性。“要按照現(xiàn)代制度文明的要求，進(jìn)行文化法制建設(shè)和文化體制建設(shè)”[10],使傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理得到弘揚(yáng)。   4結(jié)論   社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)必須走可持續(xù)發(fā)展之路，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)絕對不能忽視生態(tài)環(huán)境的保護(hù)。生態(tài)環(huán)境的保護(hù)不僅要采用現(xiàn)代法制手段和科學(xué)技術(shù)，更重要的是應(yīng)該弘揚(yáng)傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理，修正狹隘的人類中心主義，重新確立人對自然的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理對當(dāng)今社會(huì)的生態(tài)文明建設(shè)有著很大的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，它蘊(yùn)含的人與自然和諧相處的生態(tài)理念對經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，以及國民綜合素質(zhì)的提高都具有促進(jìn)作用。在探索生態(tài)環(huán)境保護(hù)的路徑時(shí)，我們應(yīng)該對傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理予以重視，弘揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，喚起人們的生態(tài)倫理意識。在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的重要價(jià)值的同時(shí)，必須對其進(jìn)行重構(gòu)，通過對傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的全面搜集和認(rèn)真整理，注入新的時(shí)代內(nèi)核，使之轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代的生態(tài)倫理觀，以符合新時(shí)代生產(chǎn)與生活的要求。