由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院梵文研究中心主辦的“梵學(xué)與佛學(xué)研討會(huì)”于2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會(huì)議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協(xié)助，來自北京、臺(tái)灣、香港、上海、廣州、成都等地區(qū)近50名學(xué)者參加了會(huì)議，與會(huì)學(xué)者就中國(guó)當(dāng)前梵學(xué)與佛學(xué)的研究、人才培養(yǎng)及未來發(fā)展趨勢(shì)展開了熱烈的討論與交流。   本次會(huì)議共收到36篇論文，其中基于梵漢或梵藏漢對(duì)勘的大乘佛教經(jīng)論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經(jīng)論中，最受關(guān)注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經(jīng)》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經(jīng)〉梵漢對(duì)勘導(dǎo)言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經(jīng)》的對(duì)勘為基礎(chǔ)展開研討。臺(tái)灣中央大學(xué)中文系萬金川教授的《梵漢對(duì)勘研究的文化與思想轉(zhuǎn)向》一文，從思想文化傳播的角度，對(duì)梵漢對(duì)勘的價(jià)值與意義做了討論。中山大學(xué)哲學(xué)系范慕尤博士的論文《〈維摩詰經(jīng)〉文本對(duì)勘的啟示》，列舉出數(shù)則《維摩詰經(jīng)》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結(jié)合僧肇、窺基等人的注釋，剖析不同譯本中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想，認(rèn)為鳩摩羅什有改譯經(jīng)文的行為，很可能源于中觀思想和大乘菩薩道實(shí)踐思想的影響。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經(jīng)〉梵漢對(duì)勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經(jīng)翻譯時(shí)間早、同本異譯多、時(shí)間跨度大的特點(diǎn)，對(duì)梵文佛經(jīng)的校勘工作會(huì)有相當(dāng)?shù)膸椭ｈ笪闹行母鹁S鈞研究員的《智者大師解經(jīng)中的問題及其影響》一文以《法華經(jīng)》梵漢對(duì)勘為基礎(chǔ)，指出智者大師對(duì)《法華經(jīng)》經(jīng)文形式與內(nèi)容兩方面的誤讀。   中觀與唯識(shí)典籍的整理與研究是深化當(dāng)前大乘佛教研究的基礎(chǔ)性工作。本次會(huì)議上發(fā)表的許多論文即是基于梵、藏、漢等不同文本的校勘，對(duì)中觀唯識(shí)典籍所做的文獻(xiàn)整理或思想探討。香港大學(xué)佛學(xué)研究中心麥文彪博士的《早期“般若經(jīng)”的流變與梵漢對(duì)勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻(xiàn)訊息為出發(fā)點(diǎn)，配合近年有關(guān)“般若經(jīng)”的研究成果，嘗試重建早期“般若經(jīng)”傳入漢地的面貌，分析現(xiàn)存“般若經(jīng)”文字材料的流變，并對(duì)若干梵漢對(duì)勘時(shí)必需注意的方面做出探討。北京大學(xué)外國(guó)語學(xué)院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對(duì)勘舉隅》中，通過對(duì)勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發(fā)現(xiàn)兩者之間存在的文句差異，并對(duì)致異的原因做出各種推測(cè)。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對(duì)吠檀多哲學(xué)的批判》一文也是基于對(duì)清辯《中觀心論》的梵、藏對(duì)勘，以此論與喬荼波陀《圣教論》中出現(xiàn)的“瓶空喻”為切入點(diǎn)，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細(xì)節(jié)。   北京大學(xué)外國(guó)語學(xué)院葉少勇博士宣讀了《新發(fā)現(xiàn)月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復(fù)旦大學(xué)文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請(qǐng)問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。   中國(guó)社會(huì)科學(xué)院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經(jīng)〉的三時(shí)判教》一文指出，《解深密經(jīng)》是瑜伽行派的根本經(jīng)典。因此經(jīng)的梵本不存，目前只能根據(jù)漢譯、藏譯的“三時(shí)判教”幾段譯文，進(jìn)行對(duì)比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會(huì)《解深密經(jīng)》的判教意趣。臺(tái)灣政治大學(xué)宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關(guān)聯(lián)》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時(shí)法身從遮蔽狀態(tài)變成被顯露狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這個(gè)詞在《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》的散文注釋中亦有類似的用法，足以說明《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。臺(tái)灣法鼓佛學(xué)院釋惠敏法師發(fā)表的《梵本〈大乘莊嚴(yán)經(jīng)論〉之研究百年簡(jiǎn)史》，利用Zotero書目管理系統(tǒng)，展示近百年來梵本《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》研究的歷史，介紹相關(guān)的研究成果，并從時(shí)段、研究者、成果類型等多個(gè)維度，揭示出《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》百年研究史的細(xì)節(jié)。   有三位學(xué)者分別從密教的成就師、經(jīng)典與本尊三個(gè)角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關(guān)問題。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續(xù)〉》、臺(tái)灣佛光大學(xué)佛教學(xué)系劉國(guó)威副教授的《佛教密續(xù)獨(dú)特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關(guān)梵藏文獻(xiàn)的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵漢對(duì)勘是深化當(dāng)前中國(guó)佛教學(xué)研究的基礎(chǔ)性工作，也是推進(jìn)漢語史尤其是佛教漢語研究無法回避的瓶頸。香港教育學(xué)院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語標(biāo)注語料庫(kù)的構(gòu)建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經(jīng)梵漢對(duì)比分析語料庫(kù)建設(shè)及漢語歷史語言學(xué)研究”項(xiàng)目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經(jīng)中標(biāo)記分明的時(shí)體表達(dá)式》重點(diǎn)討論有顯性標(biāo)記的動(dòng)詞形式，揭示出漢譯佛經(jīng)表現(xiàn)動(dòng)詞時(shí)體范疇的特點(diǎn)。北京外國(guó)語大學(xué)中文學(xué)院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標(biāo)示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標(biāo)示成分。。   有論文對(duì)名號(hào)、詞語做了精細(xì)考察。北京大學(xué)外國(guó)語學(xué)院陳明教授的《須大拏太子諸名號(hào)考源》、中國(guó)人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語區(qū)別》、西南科技大學(xué)陳秀蘭教授的《“五體投地”語源考》即是如此。   梵語聲明學(xué)或曰梵語文法研究一直是中國(guó)梵學(xué)與佛學(xué)研究中的弱項(xiàng)，因此，中國(guó)藏學(xué)研究中心羅鴻副研究員的《關(guān)于〈依緣月光疏〉梵藏蒙校勘的初步報(bào)告》、北京大學(xué)博士生張雪杉的《西藏自治區(qū)存梵文語法寫本初步調(diào)查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動(dòng)動(dòng)詞形式:歷史比較角度下的形態(tài)與語義分析》等值得推薦。   臺(tái)灣法鼓佛學(xué)院鄧偉仁博士的《中國(guó)古代僧人的梵語知識(shí):方法論探討》意在通過漢文藏經(jīng)中所保存的梵語知識(shí)，討論中國(guó)古代僧侶文人對(duì)梵語聲明學(xué)的認(rèn)知方法與接受情形，探求中國(guó)古人對(duì)梵語的學(xué)習(xí)與認(rèn)知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權(quán)》，以最能體現(xiàn)梵語神圣屬性的真言與王權(quán)之關(guān)系為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統(tǒng)中，真言與世俗王權(quán)之間的不同關(guān)系，揭示不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的政教關(guān)系。醫(yī)方明在佛教僧團(tuán)的形成和發(fā)展中發(fā)揮過積極作用。中國(guó)藏醫(yī)院的劉英華醫(yī)師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基于他對(duì)印度古代醫(yī)方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實(shí)地考察而撰寫的。#p#分頁標(biāo)題#e#   在這次會(huì)議上，把研究對(duì)象限定在正統(tǒng)梵學(xué)范圍之內(nèi)或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對(duì)吠檀多重要哲學(xué)家筏羅婆的哲學(xué)思想及其注釋《梵經(jīng)》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內(nèi)涵。臺(tái)灣政治大學(xué)黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉(zhuǎn)型》一文從梵語文學(xué)史上宮廷詩(shī)與贊詠詩(shī)的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系。

二十世紀(jì)八十年代以來曾經(jīng)探討過的文藝學(xué)邊界問題、文學(xué)理論的現(xiàn)代性問題、西方文論的本土化問題、古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題、文學(xué)性問題、文學(xué)批評(píng)的使命問題，以及新媒介下文學(xué)經(jīng)典的命運(yùn)等問題并沒有隨著新世紀(jì)的到來而見出分曉，塵埃落定，相反，隨著信息傳播速度的加快與以計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)為代表的數(shù)字媒介的日益興盛，隨著讀圖時(shí)代的高調(diào)而至，文學(xué)的周邊環(huán)境及其自身都發(fā)生了諸多變化，從而使這些問題在為文學(xué)理論提供研究動(dòng)力與資源的同時(shí)，也寓示了文學(xué)理論教學(xué)中難以解蔽的困境。   一   首先，文學(xué)的周邊環(huán)境發(fā)生了變化，或者說與文學(xué)一起搭建起來的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)發(fā)生了變化，亦即文學(xué)的“社會(huì)關(guān)系”發(fā)生了變化。馬克思曾言:人的本質(zhì)不是什么抽象的存在，而是現(xiàn)實(shí)生活中一切社會(huì)關(guān)系的總和。這個(gè)論斷極富啟發(fā)意義，文學(xué)何嘗不是如此?既然沒有一種關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)界定可以直到永遠(yuǎn)，既然表象也可能是本質(zhì)的另一種暫時(shí)而飄浮著的存在，那么，不如來個(gè)思維轉(zhuǎn)向，不去追問深度的本質(zhì)，而去關(guān)心文學(xué)的關(guān)系，通過研究文學(xué)與周邊眾多參照物的聯(lián)系，來追問當(dāng)下的文學(xué)需要和能夠做什么。當(dāng)今時(shí)代，科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，經(jīng)濟(jì)是人們最為關(guān)心的話題;政治透明度越來越高，但其威嚴(yán)依舊;人們擺脫了地奴，卻成了房奴;“美”成了可以快速生產(chǎn)的商品，個(gè)性化追求與復(fù)制粘貼同為時(shí)代風(fēng)尚;沒有宗教意義上的精神領(lǐng)袖，哲學(xué)家也沒有了古希臘的生存溫泉，明星才是夢(mèng)想———這樣的時(shí)代，文學(xué)屬于自己的“一間屋子”何在?文學(xué)與政治、經(jīng)濟(jì)，文學(xué)家與明星、地產(chǎn)商并存的理由何在?傳統(tǒng)的有關(guān)文學(xué)的本質(zhì)主義界定，顯然無法回答這些咄咄逼人的問題。再往文學(xué)身邊靠近，文學(xué)還面臨著讀圖時(shí)代圖像或視覺文化的重重包圍。代替印刷文化，圖像已經(jīng)成為當(dāng)今社會(huì)一種主導(dǎo)性的、覆蓋全面的文化景觀，三十多年前丹尼爾•貝爾“當(dāng)代文化正在變成一種視覺文化，而不是一種印刷文化”(156)的判斷正在被迅速應(yīng)驗(yàn)并津津有味地上演著，幾乎所有的文化產(chǎn)品都圍繞著視像而展開與跳躍，視覺美學(xué)、眼球經(jīng)濟(jì)成為文化生產(chǎn)的重要參數(shù)。艾爾雅維茨在《圖像時(shí)代》中指出:“后現(xiàn)代主義最突出的特點(diǎn)是從視覺出發(fā)。它是一種圖像和圖畫不僅相互糾纏、而且可以互換的視覺文化”，在這種境遇中，“文學(xué)迅速游移至后臺(tái)，而中心舞臺(tái)則為視覺文化的靚麗輝光所普照”(34－35)。   其次，文學(xué)自身也發(fā)生了變化。當(dāng)今時(shí)代，以電視、計(jì)算機(jī)為代表的電子媒介，在不可逆轉(zhuǎn)地改變著人們生活方式的同時(shí)，也全方位地介入了當(dāng)今文學(xué)藝術(shù)的存在方式，發(fā)生了并繼續(xù)對(duì)文學(xué)發(fā)生著不可估量的影響，不論人們對(duì)經(jīng)典的紙質(zhì)文學(xué)有著怎樣濃厚的情結(jié)，人們?cè)趫D像與網(wǎng)絡(luò)面前停留的時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)傳統(tǒng)紙質(zhì)文本的閱讀時(shí)間已成為事實(shí)，由于媒介載體的變化，文學(xué)文本從可聽文本、可讀文本變化為可視文本，而文學(xué)觀念也發(fā)生了相應(yīng)的變化，由重視抒情、詩(shī)意而變?yōu)橹匾暩行孕蜗蟆Ｎ膶W(xué)的邊界在悄然擴(kuò)張:文學(xué)與人類學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、性別學(xué)、生態(tài)學(xué)親密結(jié)緣，文學(xué)與廣告、裝潢、酒吧、廣場(chǎng)、公園等熱烈擁抱，文學(xué)不再只躺在架上守在文人的身旁，也走向市井、工地，文學(xué)也不再只以語言文字作為自己的表達(dá)方式，還選擇了電影、電視、DV等，文學(xué)不再只鐘情于傳統(tǒng)意義上的高雅文學(xué)與托爾斯泰們，也鐘情于大眾文學(xué)如韓劇與金庸們。(梁曉萍44)大眾文學(xué)的票房收入一路上漲，玄幻、穿越、鬼怪、網(wǎng)游、修俠、靈異、言情、身體等文學(xué)的網(wǎng)絡(luò)點(diǎn)擊率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于《安娜•卡列尼娜》、《平凡的世界》等名著，在專家的擔(dān)憂中，文學(xué)一邊被消費(fèi)著，一邊被邊緣著，詩(shī)性的光環(huán)失去了，傳統(tǒng)的美感被快感取代了，文學(xué)“成為游樂場(chǎng)、荷爾蒙的宣泄地和急功近利的交易所，誘使讀者淪為欲望的窺視者，逐漸喪失審美力和判斷力”(王紀(jì)人50)。這就是讓人快樂并痛著的文學(xué)現(xiàn)狀，文學(xué)理論教材中所講的“文學(xué)既無功利又有功利、既是形象的又是理性的、既是情感的又是認(rèn)識(shí)的”、“文學(xué)是一種審美意識(shí)形態(tài)”、“文學(xué)是一種感興修辭”等理解都不能完全解讀消費(fèi)時(shí)代的這種文學(xué)實(shí)踐，普適性的結(jié)論遇到了新的問題。   二   讀圖時(shí)代肆意生產(chǎn)的圖像文化還影響到文學(xué)理論的接受主體大學(xué)生，它使大學(xué)生因經(jīng)典文本閱讀體驗(yàn)的缺乏而造成文學(xué)理論理解上的貧血。如上所述，文學(xué)的確進(jìn)行著邊界的擴(kuò)張，讀圖時(shí)代已經(jīng)到來，這是已然的結(jié)果，我們沒有必要憂心忡忡，畢竟，讀圖時(shí)代會(huì)有讀圖時(shí)代的文學(xué)經(jīng)典，讀圖時(shí)代人的生命體驗(yàn)不會(huì)流失，文學(xué)會(huì)記錄這個(gè)時(shí)代人的生存感受，但我們也期望學(xué)生在共時(shí)地接受同時(shí)代的文學(xué)時(shí)，更要將目光伸向歷史，從傳統(tǒng)的文學(xué)經(jīng)典中汲取營(yíng)養(yǎng)。文學(xué)經(jīng)典絕不僅僅是文學(xué)問題，它是某片土地上有意識(shí)生命族類的延展記錄，是情感與思維的匯集，是人類為自己圈起的精神家園，是后人走近古人并返身觀照自我的重要參照，“文學(xué)經(jīng)典指的是具有豐厚的人生意蘊(yùn)和永恒的藝術(shù)價(jià)值，為一代又一代讀者反復(fù)閱讀、欣賞，體現(xiàn)民族審美風(fēng)尚和美學(xué)精神，深具原創(chuàng)性的文學(xué)作品”(方忠189)。正是在此意義上，我們反對(duì)圖像寫作對(duì)于經(jīng)典莊嚴(yán)使命的“充滿快樂”的“祛魅”，也反對(duì)數(shù)字化寫作在虛擬空間中對(duì)于經(jīng)典崇高命意的“瀆圣化”篡改，反對(duì)文學(xué)創(chuàng)造中拼貼、復(fù)制等純技術(shù)游戲，也反對(duì)廣告化、快餐化等展示文學(xué)。   文學(xué)理論這門課開在大一或大二，如今的受眾大部分屬于九零后，他們基本不主動(dòng)而充滿熱情地去閱讀經(jīng)典文本，①據(jù)筆者最近的一次調(diào)查顯示，112名正在學(xué)習(xí)“文學(xué)概論”這門課程的大一學(xué)生中，其中完整讀過紙質(zhì)的中國(guó)古典四大名著的竟無一人，95%的學(xué)生讀過其中的某一種，但多為零星片斷，大部分學(xué)生通過電視、電影、動(dòng)畫、電腦等圖像文本接觸四大名著。完整讀過《平凡的世界》的占所調(diào)查總?cè)藬?shù)的8%，完整讀過其他現(xiàn)當(dāng)代名篇如《狂人日記》、《四世同堂》、《穆斯林葬禮》、《塵埃落定》等著作的為零。完整讀過《鋼鐵是怎樣煉成的》、《湯姆叔叔的小屋》、《魯濱遜飄流記》等“兒童或中學(xué)生必讀書目”的占所調(diào)查總?cè)藬?shù)的6%，完整讀過《紅與黑》、《復(fù)活》、《簡(jiǎn)愛》、《局外人》等西方經(jīng)典文學(xué)名著的為零。通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，學(xué)生大多在家長(zhǎng)或語文教師的引導(dǎo)與督促下讀過一些具有比較明顯的有助于心靈健康成長(zhǎng)的、有教育意義的名著，如《鋼鐵是怎樣煉成的》、《平凡的世界》等，其它的名著則接觸較少。究其原因，一是教育語境的功利性逼迫:為了應(yīng)試，為了得分，他們往往只作“文學(xué)史知識(shí)”般的有針對(duì)性的被動(dòng)閱讀，大部分時(shí)間會(huì)留給數(shù)學(xué)、外語等見效快的學(xué)科;二是閱讀的享受化心理作怪:一名學(xué)生非常坦誠(chéng)地說他只喜歡閱讀“穿越”、“武俠”，不想把自己變得那么復(fù)雜，那么累。還有一個(gè)重要的原因就是電子傳媒的誘惑，圖像文本直觀，感性，圖文并茂，生動(dòng)有趣，很容易攫取人的眼球;而且圖像文本停留時(shí)間短暫，不像紙文本以陌生化的手段故意延宕人的閱讀時(shí)間，這樣，觀者就可以在有效的時(shí)間內(nèi)獲取更多的信息，在一定程度上滿足了現(xiàn)代人“快節(jié)奏、大容量”的學(xué)習(xí)需求。一個(gè)人的時(shí)間是有限的，面對(duì)繽紛而又不必作過多思考的圖像文本，何樂而不為?第四，圖像文本可以在娛樂性的視聽感受中減緩人的壓力，使學(xué)生在緊張的教室學(xué)習(xí)之余得到些許的心靈松綁，在目標(biāo)性過強(qiáng)的符號(hào)學(xué)習(xí)中獲得剎那的無目的性愉悅。正是由于以上各種原因，大學(xué)生對(duì)于經(jīng)典文本的閱讀少得可憐。難怪有學(xué)者提出:“經(jīng)典寫作那種可供反復(fù)閱讀、欣賞的情況在網(wǎng)絡(luò)(圖像)寫作中將不復(fù)存在。一千個(gè)哈姆雷特中的九百九十九個(gè)已經(jīng)死去了，只剩下一個(gè)還在此時(shí)此地嬉皮笑臉，做抓耳撓腮的快樂狀”(敬文東43)。這一說法顯然有些夸大，但它起碼提醒我們:一定要力爭(zhēng)讓每一個(gè)學(xué)生在有限的生命過程中，盡可能多地吸收精神營(yíng)養(yǎng)，成為構(gòu)建生態(tài)文學(xué)的生力軍，而不是成為精神沙塵暴的參與者與制造者。#p#分頁標(biāo)題#e#   三   文學(xué)理論教學(xué)的困境是多方面合力的結(jié)果，除上述原因外，文學(xué)理論教材的本質(zhì)化傾向、此起彼伏的西方文論因缺少中國(guó)語境而與中國(guó)文學(xué)現(xiàn)狀常常錯(cuò)位、中國(guó)古代文論價(jià)值被遮蔽、意義被誤讀等現(xiàn)象也是造成文學(xué)理論教學(xué)短路的不可忽視的原因，關(guān)于這些原因，將在別處專門論及。面對(duì)文學(xué)理論教學(xué)中的諸種困境，我們?cè)撊绾瓮粐?有哪些有效的路徑可供選擇?首先要解決的便是因大學(xué)生閱讀經(jīng)驗(yàn)缺乏而造成的前行困境問題，因?yàn)榻邮苤黧w是教學(xué)活動(dòng)中最為重要的一方。這件事顯然不是僅靠幾位學(xué)人就可以完成的，它更多地要依靠高校的所有文學(xué)理論工作者的長(zhǎng)久努力，而且這種努力不僅指向文學(xué)生存環(huán)境的改變，更需指向大學(xué)生閱讀經(jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)期培養(yǎng)。由于當(dāng)今文學(xué)生存的外圍環(huán)境很難在一日之內(nèi)憑借幾位憂國(guó)人士得以改變，消費(fèi)時(shí)代連大學(xué)教授、曾經(jīng)有過堅(jiān)守的精英作家都席卷其中，因此，改變文學(xué)生存處境的訴求可以作為我們的長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，目前最具有可操作性且最謹(jǐn)慎的做法是，做好對(duì)大學(xué)生閱讀的時(shí)代性引領(lǐng)、警惕性選擇和現(xiàn)實(shí)性解讀，其中，首當(dāng)其沖的問題便是閱讀對(duì)象的選擇。筆者認(rèn)為，在辯證理解圖像文本與書面語言文本各自優(yōu)長(zhǎng)的情況下，教師可以與學(xué)生一起進(jìn)入古今中外的經(jīng)典語言文本，品嘗和體驗(yàn)不同時(shí)代不同人群的生命感悟，在此基礎(chǔ)上理解文學(xué)表達(dá)的獨(dú)特性規(guī)律。那么，為什么要盡量選擇優(yōu)質(zhì)的語言文本而不是當(dāng)下炙手可熱的圖像文本(至于圖像文本，也要以正視與包容的態(tài)度擇優(yōu)從之，畢竟圖像是文學(xué)自身發(fā)展歷程中的一種選擇)?這緣于對(duì)圖像文本和語言文本的對(duì)比理解。   對(duì)于這個(gè)世界，圖像與語言一直都在爭(zhēng)寵。在人類試圖解讀世界、表達(dá)自我時(shí)，圖像和語言從眾多符號(hào)中脫穎而出，成為最受人類歡迎的兩種符號(hào)，從此，“任何一方都是為自身而要求一個(gè)可以接近‘自然’的特權(quán)，因此，文化的歷史部分就是圖像符號(hào)和語言符號(hào)之間爭(zhēng)取支配地位的漫長(zhǎng)斗爭(zhēng)的歷程”(艾爾雅維茨26)。遠(yuǎn)古時(shí)代，文字還未出現(xiàn)，口語表達(dá)又有不能永久留存的局限，人類便通過刻畫在山洞、巖壁、身體等上面的圖像來傳情達(dá)意，傳遞信息，這一時(shí)期，圖像是人類重要的表達(dá)符號(hào)。后來，文字出現(xiàn)，語言擁有了記錄的功能，圖像的特權(quán)地位被打破，圖文之爭(zhēng)因此爆發(fā)。基于不同的哲學(xué)觀念，東西方對(duì)于圖像與語言的理解是有差異的:受重理性而輕感性的哲學(xué)觀念的影響，西方從古希臘開始，一直崇尚語言而貶低圖像，視詩(shī)歌為高于繪畫的藝術(shù)，直到文藝復(fù)興，圖像的魅力才開始抬頭;而中國(guó)古代則不同，與天人合一的觀念相一致，語言與圖像的沖突相對(duì)緩和，二者一直融洽相處，共同創(chuàng)造了詩(shī)中有畫、畫中有詩(shī)的中國(guó)古代文化;戲劇出現(xiàn)以后，盡管也有案頭與舞臺(tái)之爭(zhēng)，但二者高下難別。直到現(xiàn)代社會(huì)，圖像憑借其快捷、生動(dòng)、貌似真實(shí)的特點(diǎn)，迅速俘虜了讀者，才使讀者成為觀眾，使圖像以絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)躍居于霸主的寶座。   將圖文之爭(zhēng)置于人類文化史中進(jìn)行考量，我們發(fā)現(xiàn)，以一方消滅另一方的情形從未發(fā)生過，通常的情況是某一方占據(jù)優(yōu)勢(shì)而另一方顯出弱勢(shì)，而孰強(qiáng)孰弱，人類表達(dá)的需求說了算。從這個(gè)角度來看，我們不必急于指責(zé)某一方，也不需要在厚此薄彼的先驗(yàn)理解中一棒落下，如果這么做，就又重蹈了本質(zhì)主義思維的覆轍，我們需要在“虛靜”的心態(tài)中認(rèn)真分析人類守護(hù)和建設(shè)精神家園的現(xiàn)實(shí)需求。顯然，語言文本與圖像文本已形成了某種共生與互讀，《妻妾成群》憑借《大紅燈籠高高掛》一夜走紅，曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》也因電視劇而走入尋常百姓家，但二者在展示文學(xué)魅力方面是否真的難分高下，在文學(xué)信念的堅(jiān)守方面是否不分伯仲，尤其在這樣一個(gè)消費(fèi)時(shí)代?與形象清晰、明確的圖像文本不同，語言文本建構(gòu)的形象模糊、多義，較之于斑斕奪目卻稍縱即逝的圖像形象，紙質(zhì)文本的形象更能為一千個(gè)讀者提供一千種解讀的想象時(shí)空，這種被中國(guó)古代文論稱之為“詩(shī)無達(dá)詁”的文學(xué)特點(diǎn)，恰恰造就了接受者的求解樂趣與文學(xué)形象的深刻特性，何況對(duì)于源自語言文本的圖像形象而言，文學(xué)語言始終是其根本與依循，能否“形神兼?zhèn)?rdquo;地再現(xiàn)文學(xué)人物始終是其最重要的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。而圖像文本，因其主要功能在于讓人看而非讓人思———“電影不是讓人思索的，它是讓人看的”(喬治•布魯斯東51)，“電視之所以是電視，最關(guān)鍵的一點(diǎn)是要能看……正是電視本身的這種性質(zhì)決定了它必須舍棄思想，來迎合人們對(duì)視覺快感的需求，來適應(yīng)娛樂業(yè)的尾服”(趙勇16)———因此，它在滿足觀眾快感的同時(shí)把深刻的思想膚淺化了，而這一點(diǎn)之于人類，恰恰是十分可怕的:當(dāng)人類不再敬畏生命，當(dāng)活著的意義被戲謔性地抽空，人類如何眺望或走近安頓其身體與靈魂的精神家園?如此，與大學(xué)生一起閱讀經(jīng)典文學(xué)文本，在“把文明的普世價(jià)值譜系保存得最好、亦最純粹的經(jīng)典文本”(芝加哥大學(xué)校長(zhǎng)赫欽斯語)中一起去找尋“感情的型”(李長(zhǎng)之語)與“文化共名”(何其芳語)，不正可以培養(yǎng)莘莘學(xué)子的文學(xué)擔(dān)當(dāng)精神嗎?   既如此，主動(dòng)為因經(jīng)典閱讀貧血的大學(xué)生輸血便成為當(dāng)代文學(xué)理論教學(xué)困境突圍的一種有效性途徑，在具體的做法上可以不拘一格，但起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是立足于經(jīng)典文本，通過教師講解與學(xué)生實(shí)踐兩方面的努力，挖掘其獨(dú)特的藝術(shù)價(jià)值與人文精神，共同建立一個(gè)兼具感性與理性的閱讀數(shù)據(jù)庫(kù)，在經(jīng)典文本余興與衍興(王一川2－6)的反復(fù)把握中搭建起一個(gè)開放性的平臺(tái)。在教學(xué)實(shí)踐中，我們作了一些有益的嘗試，首先，我們向?qū)W生推薦一些必讀文本，包括文學(xué)理論文本和文學(xué)作品文本，前者如曹丕《典論•論文》、劉勰《文心雕龍》中的《神思》、《體性》等篇目、鐘嶸《詩(shī)品》、朱光潛《文藝心理學(xué)》、《論美》、陶東風(fēng)《文學(xué)理論基本問題》、亞里士多德《詩(shī)學(xué)》、賀拉斯《詩(shī)藝》、康德《判斷力批判》、韋勒克與沃倫《文學(xué)理論》等，后者如中國(guó)古典四大名著，魯迅、徐志摩、張愛玲、丁玲、路遙、賈平凹、鐵凝、林白、海子等作家的作品，以及《紅與黑》、《追憶逝水年華》、《簡(jiǎn)愛》、《禿頭歌女》等外國(guó)文學(xué)作品，每個(gè)學(xué)生選擇自己感興趣的一種，認(rèn)真撰寫讀書筆記。   與此同時(shí)，我們要求學(xué)生在閱讀期刊(論文集)論文的基礎(chǔ)上推薦其中高質(zhì)量的一篇(鼓勵(lì)推薦自己撰寫的論文)，論文研究的對(duì)象可以是文學(xué)理論基本問題，文學(xué)理論的熱點(diǎn)論題，也可以是文學(xué)文本批評(píng)，并利用課前十至二十分鐘的時(shí)間進(jìn)行現(xiàn)場(chǎng)推薦。推薦前要盡可能多地查閱資料，將外圍的知識(shí)也諳熟于心;推薦時(shí)則要求先講推薦理由，再進(jìn)行闡釋;之后有五至十分鐘的互動(dòng)對(duì)話，其他學(xué)生會(huì)就論文的內(nèi)容與形式等進(jìn)行質(zhì)疑、詢問或補(bǔ)充。本學(xué)期我所帶的兩個(gè)班已有十二個(gè)同學(xué)上臺(tái)推薦，通過這種實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)，學(xué)生不僅對(duì)文學(xué)的存在、價(jià)值及其當(dāng)下的意義有了一些理解，對(duì)文學(xué)理論這門學(xué)科由生疏而漸趨熟悉，由懼怕而漸生喜歡，更通過討論對(duì)話互相啟發(fā)，提高了思維與分析能力。#p#分頁標(biāo)題#e#   除了改變學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)以應(yīng)對(duì)文論教學(xué)的困境外，實(shí)現(xiàn)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換、西方文論與中國(guó)語境的有機(jī)相融，扭轉(zhuǎn)文論教材的本質(zhì)主義傾向，最終使文學(xué)理論自身更具有接地性也是走出文論教學(xué)困境非常重要而有效的途徑。   概言之，電子傳媒與消費(fèi)時(shí)代聯(lián)手，將文學(xué)與文學(xué)理論逐漸邊緣化，有關(guān)文學(xué)終結(jié)、文學(xué)理論終結(jié)的擔(dān)憂不絕于耳，恰好說明了文學(xué)理論這門學(xué)科正經(jīng)歷著一場(chǎng)不見硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)，這不是“一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，文學(xué)理論教學(xué)正在遭遇的困境是多方面合力的結(jié)果:讀圖時(shí)代復(fù)雜多變的文學(xué)情狀、九零后經(jīng)典文本閱讀經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)重缺乏、文學(xué)理論教材或顯或隱的本質(zhì)主義傾向、此起彼伏卻水土不服的西方文論、被遮蔽和誤讀中國(guó)古代文論等，都加入了制造困境的行列。為了走出困境，諸多學(xué)人做出了有益有探索，譬如童慶炳、王一川、方克強(qiáng)、陶東風(fēng)、南帆等學(xué)者，堅(jiān)持反本質(zhì)主義思維，為文學(xué)理論的未來提供了文本批評(píng)和文化批評(píng)兩條具體的研究路徑，②尤其立足于文本的批評(píng)理論，因其對(duì)文學(xué)理論自主性、自律性的獨(dú)特觀照而更具學(xué)理價(jià)值和可操作的特性;而如我一樣的普通文學(xué)理論工作者，也正在加入文學(xué)理論教學(xué)的創(chuàng)新隊(duì)伍。

一、古代文學(xué)接受的個(gè)案研究

（一）先唐文學(xué)接受的個(gè)案研究

先唐文學(xué)接受的個(gè)案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學(xué)中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識(shí)、理想人生境界和言說方式三個(gè)方面來探討漢晉文學(xué)對(duì)莊子的接受，著者認(rèn)為《莊子》強(qiáng)烈的生命精神及由此生發(fā)的詩(shī)性精神是漢晉士人和文學(xué)對(duì)其進(jìn)行選擇接受的一個(gè)主要興奮點(diǎn)。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學(xué)博士論文2009年）從文學(xué)、注本和理性闡釋三個(gè)方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向。《楚辭》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢(mèng)初《論賈誼對(duì)屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對(duì)楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對(duì)楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機(jī)與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩(shī)人對(duì)〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡(jiǎn)論》（2005）、張宗福《論李賀對(duì)〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對(duì)屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對(duì)屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學(xué)博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應(yīng)朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對(duì)唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進(jìn)行了個(gè)案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個(gè)時(shí)期，即奠基期（東晉南北朝）、發(fā)展期（隋唐五代）和高潮期（兩宋），并且力求從共時(shí)形態(tài)和歷時(shí)形態(tài)兩個(gè)層面上來進(jìn)行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版）按照唐詩(shī)的發(fā)展線索，全面而有重點(diǎn)地描述了唐人對(duì)陶淵明思想與藝術(shù)接受的歷史特點(diǎn)，闡述了陶詩(shī)與唐詩(shī)之間復(fù)雜的、深層的關(guān)系。田晉芳《中外現(xiàn)代陶淵明接受之研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2010年）則探討了現(xiàn)代的陶淵明接受情況，包括中國(guó)和外國(guó)的接受，視角較獨(dú)特。此外，唐會(huì)霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學(xué)博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩(shī)接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運(yùn)詩(shī)歌接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2006年）分別對(duì)漢樂府、鮑照詩(shī)歌、謝靈運(yùn)詩(shī)歌的接受情況進(jìn)行了研究。

（二）唐五代文學(xué)接受的個(gè)案研究

唐代文學(xué)接受的個(gè)案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩(shī)歌接受研究。臺(tái)灣楊文雄《李白詩(shī)歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學(xué)接受個(gè)案研究的著作，對(duì)李白詩(shī)歌接受進(jìn)行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對(duì)宋代李白的接受作了較為具體詳細(xì)的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個(gè)階段加以探討。臺(tái)灣蔡振念《杜詩(shī)唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對(duì)杜詩(shī)的唐宋接受進(jìn)行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩(shī)接受研究》（北京師范大學(xué)博士論文2006年）則專注于唐代杜詩(shī)的接受研究，把唐代杜詩(shī)接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個(gè)時(shí)期。杜曉勤《開天詩(shī)人對(duì)杜詩(shī)接受問題考論》（1991）、《論中唐詩(shī)人對(duì)杜詩(shī)的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩(shī)人對(duì)杜詩(shī)的接受。谷曙光《韓愈詩(shī)歌宋元接受研究》（安徽大學(xué)出版社2009年版）一書通過大量的文獻(xiàn)梳理系統(tǒng)地探討了韓愈詩(shī)歌在宋元的接受情況，認(rèn)為“以文為詩(shī)”是韓詩(shī)與宋、元詩(shī)人在藝術(shù)上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學(xué)接受研究》（安徽大學(xué)出版社2010年版）則從韓愈的儒學(xué)思想、文學(xué)思想、詩(shī)歌與散文四個(gè)方面全面論述了宋人對(duì)韓愈的接受情況，指出宋代對(duì)韓愈文學(xué)的接受是在北宋時(shí)期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩(shī)派傳播接受史研究》（武漢大學(xué)博士論文2005年）對(duì)韓愈、孟郊等人的詩(shī)歌傳播接受情況進(jìn)行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學(xué)接受史》（蘇州大學(xué)博士論文2007年）探討了唐宋時(shí)期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細(xì)，先是總論，后是分古文和詩(shī)歌兩方面來論述。劉學(xué)鍇《李商隱詩(shī)歌接受史》（安徽大學(xué)出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個(gè)部分來探討李商隱詩(shī)歌的接受史，重點(diǎn)是“歷代接受概況”，以大量的文獻(xiàn)梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩(shī)歌接受史稿》（中華書局2007年版）認(rèn)為李商隱詩(shī)歌在理學(xué)盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩(shī)歌接受的重要時(shí)期。全書從虞山派、婁東詩(shī)派、黃任和康雍詩(shī)壇、黃仲則及乾嘉詩(shī)壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩(shī)人等地域文學(xué)、家族文學(xué)和女性文學(xué)幾方面來探討清代對(duì)李商隱詩(shī)歌的接受。

一、政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向

20世紀(jì)90年代，分析馬克思主義發(fā)生了一個(gè)重大的變化———轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)研究。1995年科亨發(fā)表了《自我所有、自由和平等》，“這標(biāo)志著科亨的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與研究重點(diǎn)發(fā)生轉(zhuǎn)變，即從對(duì)馬克思主義的辯護(hù)，走向?qū)︸R克思主義的改造，學(xué)術(shù)重心也開始從馬克思主義轉(zhuǎn)向規(guī)范的政治哲學(xué)。”3羅默在1988年出版了第一部有關(guān)政治哲學(xué)的著作《在自由中喪失———馬克思主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)導(dǎo)論》以及后來的《分配正義理論》等著作。還有其他分析馬克思主義者都出版了關(guān)于政治哲學(xué)的著作，埃爾斯特的出版了《局部正義：公共機(jī)構(gòu)如何分配稀缺物品何必要負(fù)擔(dān)》、賴特的《審問不平等》、斯坦納的《關(guān)于權(quán)利的一篇論文》、喬舒亞•科亨的《新的不平等》等等。這些著作的問世說明分析馬克思主義的研究方向轉(zhuǎn)向了規(guī)范性的政治哲學(xué)。

科亨認(rèn)為經(jīng)典馬克思主義以兩個(gè)假設(shè)的歷史趨勢(shì)從而斷定經(jīng)濟(jì)平等最終一定會(huì)實(shí)現(xiàn)，社會(huì)主義一定會(huì)實(shí)現(xiàn)。第一個(gè)假設(shè)是工人階級(jí)作為受壓迫階級(jí)最終會(huì)聯(lián)合起來推翻資本主義政權(quán)，因?yàn)樗麄償?shù)量龐大，力量在不斷增長(zhǎng)，而且處于社會(huì)底層的狀況讓他們不贊同不平等。第二個(gè)假設(shè)是生產(chǎn)力的發(fā)展。經(jīng)典馬克思主義認(rèn)為生產(chǎn)力的高度發(fā)展將會(huì)導(dǎo)致物的極大涌流，公共儲(chǔ)備就會(huì)滿足每個(gè)人的需求而不會(huì)侵犯到其他人的利益。科亨并不贊同經(jīng)典馬克思主義的觀點(diǎn)，他認(rèn)為歷史的發(fā)展告訴我們，這兩個(gè)假設(shè)都沒有實(shí)現(xiàn)。“歷史的發(fā)展已表明，這兩個(gè)假定的歷史趨勢(shì)實(shí)際上都不存在，因而，以它們?yōu)橐罁?jù)預(yù)言的未來經(jīng)濟(jì)平等的必然實(shí)現(xiàn)也是根本不可能的。”[2]136-137科亨認(rèn)為這兩個(gè)趨勢(shì)都沒有成為現(xiàn)實(shí)，那么就只能基于人們的意愿而實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義，社會(huì)主義之所以比資本主義更優(yōu)越是因?yàn)樯鐣?huì)主義更加平等，因此“當(dāng)今的社會(huì)主義者應(yīng)更多地從道德方面為社會(huì)主義辯護(hù)，以激勵(lì)人們主動(dòng)投身實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的事業(yè)。”

二、分析馬克思主義的道德觀———平等主義傾向的政治哲學(xué)

科亨認(rèn)為經(jīng)典馬克思主義的唯物史觀將社會(huì)主義的實(shí)現(xiàn)訴諸于歷史必然性，特別解釋了資本主義存在與滅亡的歷史必然性。“平等”的價(jià)值觀念也是馬克思主義的基本組成部分，“毫無疑問，平等、共有與人的自我實(shí)現(xiàn)是馬克思信仰構(gòu)架中不可分割的一部分。所有的馬克思主義者均信仰某種平等觀，即使其中的很多人可能拒絕他們信仰之，即便也許無人能對(duì)他們所信仰的平等原則進(jìn)行精確的闡釋。”131他們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)平等的實(shí)現(xiàn)是歷史的必然，在道德上也是正確的，他們所要做的只是去證明怎樣才可能使它盡快實(shí)現(xiàn)。如前所說，科亨的這個(gè)觀點(diǎn)在于他所理解的經(jīng)典馬克思主義所假設(shè)的兩個(gè)趨勢(shì)，可是科亨認(rèn)為這兩個(gè)歷史趨勢(shì)都沒有實(shí)現(xiàn)，因此關(guān)于經(jīng)濟(jì)平等必然實(shí)現(xiàn)的語言缺乏說服力，因此應(yīng)該更多地從道德方面為社會(huì)主義作辯護(hù)。

面對(duì)經(jīng)典馬克思主義在新時(shí)代所遇到的挑戰(zhàn)，科亨決定另辟奇徑。他認(rèn)為雖然社會(huì)主義基于歷史必然性的論證面臨困境，但是社會(huì)主義對(duì)于資本主義的優(yōu)越性卻是不爭(zhēng)的事實(shí)，因此為社會(huì)主義辯護(hù)就得尋找其他的方法。科亨認(rèn)為從道德上講，社會(huì)主義比資本主義更加平等，雖然在當(dāng)前背景下處于相對(duì)落后的水平。“……人們?cè)谝粋€(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期只能在相對(duì)匱乏的情況下追求社會(huì)主義，那社會(huì)主義者就必須改變過去那種基于必然性的論證方法，而應(yīng)更多地從道德方面為社會(huì)主義做辯護(hù)。”科亨對(duì)經(jīng)典馬克思主義“資本主義產(chǎn)生著自己的掘墓人”的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為資本主義并沒有生產(chǎn)自己的掘墓人，社會(huì)主義革命的舊有的力量已經(jīng)消失了，社會(huì)主義者必須改變過去的方法，必須放低姿態(tài)，必須更多地從道義上闡揚(yáng)社會(huì)主義。

分析馬克思主義者羅默將平等主義作為社會(huì)主義的核心價(jià)值來看待，他認(rèn)為市場(chǎng)只能保證效率，雖然社會(huì)主義為了實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)必須借助于市場(chǎng)手段，但是只有平等才是社會(huì)主義的價(jià)值目標(biāo)。只有平等與效率的區(qū)別才是社會(huì)主義與資本主義的界限。資本主義的效率遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義，但是資本主義的貪婪、剝削凸顯了不公正、不平等。羅默認(rèn)為“社會(huì)主義者尋求報(bào)酬、地位以及平等,以便最大限度地減少社會(huì)的不滿,保證人與人之間的公正,使機(jī)會(huì)均等。”羅默在《社會(huì)主義的未來》一書中明確批判資本主義的不平等，將平等主義作為社會(huì)主義的核心價(jià)值，他說“社會(huì)主義的目標(biāo)最好被考慮成一種平等主義,而不是被考慮成一種具體財(cái)產(chǎn)關(guān)系的實(shí)施。”113-114羅默對(duì)資本主義的剝削展開了研究并進(jìn)行了道德上的批判，他認(rèn)為馬克思對(duì)資本主義的譴責(zé)主要指技術(shù)意義上的剝削，這種剝削理論就是一種事實(shí)描述，并不是價(jià)值判斷，因此他認(rèn)為要對(duì)資本主義的剝削進(jìn)行道德上的譴責(zé)。無論是科亨還是羅默，都對(duì)經(jīng)典馬克思主義的政治哲學(xué)做了某些改造，他們對(duì)僅僅從歷史必然性的角度去說明平等不滿意，而是采取了更為低調(diào)的方案，從道德上論證社會(huì)主義比資本主義更加公平、更加平等、更加可取，從而激發(fā)人們的斗志以便為社會(huì)主義奉獻(xiàn)自己的力量，為社會(huì)主義的偉大事業(yè)的實(shí)現(xiàn)尋求歷史當(dāng)下的解決途徑。

本文作者：劉艷俠 劉鐵芳 單位：湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院

通識(shí)教育：教育理念和通識(shí)課程的統(tǒng)一體

通識(shí)教育不是拼盤式教育，不是要培養(yǎng)多功能復(fù)合人才，不是僅僅為了找到好工作，擁有更好的物質(zhì)基礎(chǔ)。通識(shí)教育的目的是通過心智與精神的培育，使人更文明、更好地過一種有價(jià)值的人生。通識(shí)教育的核心雖然在于理念的建設(shè)，但隨著教育的發(fā)展，逐漸成為教育理念和通識(shí)課程的統(tǒng)一體，即通識(shí)教育本身已從單純的教育理念發(fā)展成為融教育理念與科學(xué)化、系統(tǒng)化的課程設(shè)置模式于一體的通識(shí)教育體系。通識(shí)教育首先是一種教育理念，而為貫徹這種理念，則需要設(shè)置所有學(xué)生必須學(xué)習(xí)的共同知識(shí)的通識(shí)教育課程作為載體和中介。也就是說，大學(xué)教育最終需要通過課程來落實(shí)，通識(shí)教育也必須通過通識(shí)教育課程來完成。

通識(shí)教育課程實(shí)施的誤區(qū)：被動(dòng)性和技能性

當(dāng)前，在我國(guó)大學(xué)中通識(shí)教育的意義已得到普遍認(rèn)同，許多大學(xué)也開設(shè)了通識(shí)教育的課程。但所開設(shè)的通識(shí)課程存在著問題，如果不明晰這種問題，那么通識(shí)教育的開展很可能“播下的是龍種，收獲的是跳蚤”。教育是一個(gè)讓人富有人性的過程。通識(shí)教育雖然是為了糾正專業(yè)教育的弊端而提出來的，但無論如何理解“通識(shí)”，最終的落腳點(diǎn)仍在“教育”，而教育最重要的不在于學(xué)習(xí)了什么內(nèi)容，甚至不在于獲得什么能力，它是一種心靈的習(xí)慣或者思維方式的養(yǎng)成，是智慧的養(yǎng)成。智慧的養(yǎng)成需要人在學(xué)習(xí)過程中的主動(dòng)參與。而我國(guó)的教育從課程實(shí)施層面而言根本上還是一種傳統(tǒng)的被動(dòng)功利的技能性教育。“杜威認(rèn)為，傳統(tǒng)教育方式的核心弊病，就是鼓勵(lì)學(xué)生的被動(dòng)性。學(xué)校被看做了聽課和吸收之地，重視聽講甚于重視分析、考察和積極地解決問題。”［1］這種教育對(duì)人生是極為不利的。此教育方法基本上讓學(xué)生習(xí)慣于抱有一種這樣的想法：到學(xué)校去就是學(xué)習(xí)固定的知識(shí)，學(xué)會(huì)一些現(xiàn)成的結(jié)論和答案，這種做法讓自己成為一個(gè)越來越大的書袋子和書呆子，遮蔽了人靈魂的眼睛。當(dāng)下高等教育的主體是指向就業(yè)的專業(yè)教育，而這種專業(yè)教育更多的是一種技能訓(xùn)練，將人制造成具備相應(yīng)技能、適應(yīng)市場(chǎng)需要的產(chǎn)品。

在這種技能教育理念下，本應(yīng)指向人的內(nèi)心品格與精神養(yǎng)成的通識(shí)教育也可能變成一種技能訓(xùn)練，在這種機(jī)能主義理念的指引下的通識(shí)教育課堂，使得本來是化育人的心靈的通識(shí)教育人文課程也喪失了其本來的作用：哲學(xué)成為僅供背誦與默寫的教條，歷史成為事件的機(jī)械堆積，文學(xué)只是文學(xué)家生平加上標(biāo)準(zhǔn)化的作品概括，只要練出一套掌握這些“知識(shí)”的功夫，照樣可以在競(jìng)爭(zhēng)殘酷的就業(yè)市場(chǎng)謀得一份體面差事，然而那些化育心靈的人類智慧、歷史記憶、情感體驗(yàn)無論如何不是這種技能訓(xùn)練所能涵括的。沒有人的內(nèi)在主動(dòng)參與的對(duì)象性的技能訓(xùn)練缺乏化育人心的教育本質(zhì)，是一種心靈隔離的活動(dòng)，若讓其充斥于整個(gè)教育，那么所導(dǎo)向的只能是人的異化，心靈的封閉與思維的固著，從而造成整個(gè)人靈魂的粗鄙。我國(guó)當(dāng)前有許多通識(shí)教育精品課程，但絕大多數(shù)仍然是大課的形式、照本宣科的講解。老師們的知識(shí)廣博，風(fēng)度也佳，但課堂基本上是缺乏學(xué)生參與的“一言堂”，師生之間缺乏互動(dòng)，缺乏真正意義上的對(duì)話。教育實(shí)質(zhì)仍然是技能性的和被動(dòng)性的，對(duì)通識(shí)教育的目的而言，充其量至多在知識(shí)的廣博性上有些效果。人生是一個(gè)完整的過程，需要人的內(nèi)在主動(dòng)把握，但在長(zhǎng)期的被動(dòng)性的技能教育中，內(nèi)在主動(dòng)性的喪失讓其很容易迷失在當(dāng)世的成功學(xué)中。這種成功學(xué)鼓吹人要充滿激情地投入世俗的物欲洪流，獲取人生的勝利。但越是充滿技能性的激情，人生道路越危險(xiǎn)。我們的教育讓人如同一架失控的“靈魂馬車”①，偏離了善好人生的道路。

“文學(xué)與人生”：一種通識(shí)課程實(shí)施的典范

一、學(xué)科合并之合理性:學(xué)科整合

把“比較文學(xué)”與“外國(guó)文學(xué)”兩個(gè)學(xué)科合并為一個(gè)學(xué)科是否合理,是否有必要成立比較文學(xué)系,這些問題從上世紀(jì)90年代開始,就引起學(xué)界思考和爭(zhēng)論。筆者以為,將“比較文學(xué)”放在師范院校中文系,并將它與“外國(guó)文學(xué)”合并為一個(gè)學(xué)科———“比較文學(xué)與世界文學(xué)”,這種學(xué)科合并具有合理性,合并以后的中文系,其實(shí)就是比較文學(xué)系。從學(xué)科知識(shí)結(jié)構(gòu)建構(gòu)看,將“比較文學(xué)”放在中文系,相對(duì)于放在外語系,更為合理。這既是因?yàn)橹形南抵T學(xué)科具有接受“比較文學(xué)”的學(xué)科基礎(chǔ),還因?yàn)檫@樣做有助于整合中文系諸學(xué)科。外語系的文學(xué)學(xué)科,僅僅是外國(guó)文學(xué),而中文系的文學(xué)學(xué)科,既有中國(guó)文學(xué),又有外國(guó)文學(xué),還有文藝學(xué)等,在學(xué)科知識(shí)板塊基本設(shè)置上具備了在漢語語境下比較文學(xué)學(xué)科應(yīng)該具備的基本知識(shí)結(jié)構(gòu)。在中文系中,“外國(guó)文學(xué)”的設(shè)置本身,給中文系學(xué)科整體帶來一個(gè)可與中國(guó)文學(xué)互照互識(shí)的參照,使學(xué)生具有世界文學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。但由于沒有“比較文學(xué)”的學(xué)科理論,各門課程雖然在知識(shí)結(jié)構(gòu)上具備整合基礎(chǔ),卻各自封閉,缺乏溝通。“比較文學(xué)與世界文學(xué)”合并以后的中文系,通過輸入新學(xué)科———“比較文學(xué)”,使原有的“世界文學(xué)”知識(shí)結(jié)構(gòu)有了整合的學(xué)科理論,可以對(duì)整個(gè)中文系原有諸文學(xué)學(xué)科知識(shí)板塊加以自覺整合。合并以后的“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科,賦予該學(xué)科整合中文系諸學(xué)科的功能,提升了“外國(guó)文學(xué)”在中文系的學(xué)科地位,使“比較文學(xué)與世界文學(xué)”成為中文系諸學(xué)科整體中的結(jié)構(gòu)要素。確定“比較文學(xué)與世界文學(xué)”是中文系學(xué)科整體之結(jié)構(gòu)要素,意味著認(rèn)定“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科性質(zhì)不局限于其自身,而要放大影響到中文系所有學(xué)科,使中文系諸學(xué)科在“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科規(guī)定的基本性質(zhì)下相互作用轉(zhuǎn)換生成一個(gè)結(jié)構(gòu)整體,具有傳統(tǒng)中文系原來所不具備的新的性質(zhì)和功能。

這種整合后的中文系之整體性質(zhì)和功能是什么呢?“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科的“世界文學(xué)”知識(shí)結(jié)構(gòu)與視野、“比較文學(xué)”異質(zhì)文化文學(xué)互照互識(shí)的基本方法,以及中西詩(shī)學(xué)核心概念等,將使中文系諸文學(xué)課程整體具有“世界文學(xué)”之整體性質(zhì)。這種“世界文學(xué)”整體性質(zhì)放大影響中文系諸傳統(tǒng)學(xué)科,將使中文系原有諸學(xué)科相互作用轉(zhuǎn)換為一個(gè)整體———培養(yǎng)具有世界眼光的中國(guó)語文工作者的載體,將使傳統(tǒng)中文系培養(yǎng)的能說會(huì)道的“筆桿子”,具有當(dāng)下語文工作者應(yīng)當(dāng)具備的“世界文學(xué)”基本知識(shí)結(jié)構(gòu)和全球視野。因此,“比較文學(xué)”與“外國(guó)文學(xué)”在中文系之合并,在全球化時(shí)代,不僅是合理的,而且是必要的。“比較文學(xué)與世界文學(xué)”怎樣整合中文系原來分散孤立的諸學(xué)科呢?首先,從中文系本科一年級(jí)開始,由“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科主持給學(xué)生講“學(xué)術(shù)導(dǎo)引”課,讓學(xué)生明白在本科四年學(xué)習(xí)過程中的總體要求,并與其他學(xué)科商討確定讀書寫作的具體要求:文學(xué)課程要求背誦的基本篇目以及背誦要求、細(xì)讀基本書目以及細(xì)讀要求、學(xué)科小論文寫作基本規(guī)范與基本要求、中國(guó)古代文獻(xiàn)閱讀基本要求、英語文獻(xiàn)閱讀基本要求等,讓學(xué)生明白做一個(gè)具有世界眼光的語文工作者應(yīng)該在哪些方面打好扎實(shí)基礎(chǔ)。

在中文系諸學(xué)科中,只有“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科具有主持這種“學(xué)術(shù)導(dǎo)引”課程的宏觀視野和整合能力。誠(chéng)然,國(guó)別文學(xué)學(xué)科就具體文學(xué)事實(shí)研究可能更加深入,文藝學(xué)學(xué)科可能就具體理論研究更加具體,但應(yīng)看到,封閉的國(guó)別文學(xué)學(xué)科不具備“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科知識(shí)結(jié)構(gòu)上貫穿中外、古今的跨越優(yōu)勢(shì)與互照互識(shí)的視野,傳統(tǒng)的文藝學(xué)學(xué)科不具備“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科的文學(xué)實(shí)證基礎(chǔ)。所以,在主持“學(xué)術(shù)導(dǎo)引”課時(shí),“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科雖應(yīng)與其他學(xué)科充分交流溝通,尊重其它學(xué)科的意見,但還是由“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科主持統(tǒng)籌兼顧這種“學(xué)術(shù)導(dǎo)引”課程更為適宜。雖然由“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科主持“學(xué)術(shù)引導(dǎo)”課程,但學(xué)生“世界文學(xué)”知識(shí)結(jié)構(gòu)建構(gòu)卻不是“比較文學(xué)與世界文學(xué)”一個(gè)學(xué)科的任務(wù),而應(yīng)由中文系所有課程共同承擔(dān)。中文系一、二、三年級(jí)專業(yè)基礎(chǔ)課程,應(yīng)落實(shí)各學(xué)科的背誦要求、閱讀要求,以及學(xué)科小論文寫作要求。在此基礎(chǔ)上,通過三年級(jí)(或四年級(jí))“比較文學(xué)概論”課程講授比較文學(xué)基本精神、基本方法等,使中文系所開設(shè)的專業(yè)學(xué)科相互溝通,整合為一個(gè)有機(jī)整體———漢語語境下的“世界文學(xué)”。一年級(jí)的“學(xué)術(shù)導(dǎo)引”課,與四年級(jí)的“比較文學(xué)概論”互相呼應(yīng),因此,“學(xué)術(shù)導(dǎo)引”課程可以視為“比較文學(xué)”課程的一部分,課時(shí)由“比較文學(xué)概論”課時(shí)撥出。最后,通過四年級(jí)畢業(yè)論文寫作,學(xué)生在漢語語境下“世界文學(xué)”知識(shí)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上選擇題目,嘗試獨(dú)立分析問題,解決問題,并表達(dá)自己觀點(diǎn)。學(xué)生四年級(jí)畢業(yè)論文題目未必涉及中西文學(xué)比較,但是,由于學(xué)生論文題目是在漢語語境下“世界文學(xué)”總體知識(shí)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上對(duì)某一具體問題的選擇,這樣訓(xùn)練出來的學(xué)生,與傳統(tǒng)的中文系學(xué)生相比,通常具有更自覺的世界眼光,具有跨文化語境的知識(shí)結(jié)構(gòu)和學(xué)養(yǎng),具有與世界溝通的能力,更適應(yīng)21世紀(jì)全球化發(fā)展的跨文化交流需要。

二、學(xué)科合并方式:學(xué)科獨(dú)立

“比較文學(xué)”與“外國(guó)文學(xué)”應(yīng)該以怎樣的方式合并?目前的現(xiàn)狀是不同學(xué)校處于各自嘗試階段:有的學(xué)校把比較文學(xué)的內(nèi)容放在外國(guó)文學(xué)課程中講授,有的學(xué)校嚴(yán)格堅(jiān)守兩個(gè)學(xué)科的各自邊界,兩門課程分開講授,并強(qiáng)調(diào)各自學(xué)科的獨(dú)立性。皮亞杰在《結(jié)構(gòu)主義》中指出,子結(jié)構(gòu)保持自己的結(jié)構(gòu)邊界、結(jié)構(gòu)平衡、結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換規(guī)律參與更大結(jié)構(gòu)構(gòu)造的自我調(diào)整性,是結(jié)構(gòu)的三大特點(diǎn)之一。[1](1-11)從理論上講,如果“世界文學(xué)”知識(shí)結(jié)構(gòu)是一個(gè)整體,“外國(guó)文學(xué)”、“中國(guó)文學(xué)”等國(guó)別文學(xué),文藝學(xué)、比較文學(xué)等理論課程,都是其中的部分。各學(xué)科要參與世界文學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)建構(gòu),都應(yīng)該保持自己作為子結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)邊界、結(jié)構(gòu)構(gòu)成元素以及結(jié)構(gòu)要素等。“世界文學(xué)”作為更大結(jié)構(gòu)對(duì)中文系包括外國(guó)文學(xué)、中國(guó)文學(xué)等課程整合,不是打亂各學(xué)科的邊界,隨意改變各課程的特定對(duì)象,而是中文系諸學(xué)科保持各自學(xué)科獨(dú)立性、自足性前提下的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換,在保證各自學(xué)科的學(xué)科邊界與獨(dú)特學(xué)科對(duì)象穩(wěn)定性前提下整合。學(xué)生跨越異質(zhì)文化的知識(shí)結(jié)構(gòu)與世界眼光,是中文系各獨(dú)立學(xué)科以“比較文學(xué)與世界文學(xué)”為核心相互作用轉(zhuǎn)換生成的新的整體結(jié)構(gòu)性質(zhì)與結(jié)構(gòu)功能。在這個(gè)意義上,中文系諸學(xué)科不僅需要各自保持自己的學(xué)科獨(dú)立性,還要保證自己學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ),這既是中文系諸學(xué)科整合之絕對(duì)前提,也是“比較文學(xué)”與“外國(guó)文學(xué)”學(xué)科合并之絕對(duì)前提。沒有各學(xué)科之獨(dú)立邊界,“比較文學(xué)”主觀隨意地放在國(guó)別文學(xué)課程中講述,學(xué)生沒有各自學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ),很有可能不同學(xué)科知識(shí)混同于一大鍋漿糊。這樣培養(yǎng)出來的學(xué)生,可以把比較文學(xué)有關(guān)基本概念說得頭頭是道,但不僅學(xué)不好國(guó)別文學(xué),比較文學(xué)也不可能學(xué)好。從文學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)看,只有在完整的中外國(guó)別文學(xué)基礎(chǔ)上,才能完成“世界文學(xué)”知識(shí)建構(gòu)。如果中文系學(xué)生只具備“中國(guó)文學(xué)”的知識(shí)結(jié)構(gòu),沒有相應(yīng)的“外國(guó)文學(xué)”知識(shí)結(jié)構(gòu),就缺乏“世界文學(xué)”觀念上互照互識(shí)的基本參照,不具備進(jìn)一步學(xué)習(xí)“比較文學(xué)”的基本知識(shí)準(zhǔn)備。反之亦然。如果學(xué)生不具備完整的外國(guó)文學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu),這時(shí)給學(xué)生講授“比較文學(xué)”課程,對(duì)學(xué)生來說,就只是能指的游戲,學(xué)生根本不具備接受這些概念的期待視野。#p#分頁標(biāo)題#e#

三、學(xué)科基礎(chǔ):雙語雙文本

由于“時(shí)有古今，地有南北，字有更革，音有轉(zhuǎn)移”，前代著作多為后代人無法理解，甚至同時(shí)代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、禮儀制度、歷史文化的通人對(duì)前代著作加以整理，以時(shí)下語言解釋前代作品以供人閱讀，通過閱讀汲取前代文化、經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并為當(dāng)下服務(wù)。隨時(shí)間遞推，前人的解說后代人亦已不能了解，故需要新一輪解說。正如黃俊杰所歸納的“孟子詮釋學(xué)可以說起于‘語言性的斷裂’與‘脈絡(luò)性的斷裂’”。［1］267于是產(chǎn)生了致力于還原經(jīng)典的闡釋活動(dòng)。   也正因?yàn)槿藗儗?duì)于前代著作的“求知欲”，促進(jìn)了闡釋的形成、發(fā)展，但是作為一門學(xué)科，要具備一套完整的理論體系、結(jié)構(gòu)框架，西方闡釋學(xué)由來已久，雖然中國(guó)的闡釋實(shí)踐很早，但缺乏理論的總結(jié)，這跟中西方的思維方式有關(guān)。目前仍有學(xué)者質(zhì)疑中國(guó)闡釋學(xué)的存在，認(rèn)為中國(guó)闡釋學(xué)的理論框架都來源于西方文論，借西方文論的結(jié)構(gòu)闡釋中國(guó)古籍，只能說是一種借鑒，而不能就此說中國(guó)亦有闡釋學(xué)，因?yàn)槔碚擉w系不健全，結(jié)構(gòu)框架不完善。筆者才疏學(xué)淺，未遍讀群書，不便妄下雌黃，故本文拋開中國(guó)有無“闡釋學(xué)”不講，僅就中國(guó)經(jīng)學(xué)經(jīng)典的闡釋歷程和方式做一番梳理。   一、中國(guó)古籍的闡釋   中國(guó)古籍的闡釋史與其說是古籍的闡釋史，不如說是經(jīng)學(xué)經(jīng)典的闡釋史，中國(guó)闡釋學(xué)就等同于中國(guó)經(jīng)學(xué)經(jīng)典闡釋學(xué)(這里沒有區(qū)分為西方文論中的古代闡釋學(xué)與現(xiàn)代闡釋學(xué)，因?yàn)楣P者認(rèn)為中國(guó)沒有本土的闡釋學(xué)，現(xiàn)行闡釋學(xué)理論框架是上世紀(jì)七八十年代由西方傳入，如果欲分析真正的中國(guó)闡釋學(xué)，就要回歸中國(guó)本土，故不用西方闡釋學(xué)的分期)。以《孟子》闡釋為積淀研究中國(guó)闡釋學(xué)(亦稱“詮釋學(xué)”)較為有名的臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰，就認(rèn)為“所謂‘中國(guó)詮釋學(xué)’，是指中國(guó)學(xué)術(shù)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)中所呈現(xiàn)的，具有中國(guó)文化特質(zhì)的詮釋學(xué)”。［1］266李清良在《黃俊杰論中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng):類型，方法與特質(zhì)》一文中分析歸納黃俊杰先生上述觀點(diǎn)為“中國(guó)詮釋學(xué)”等于“中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)”。［1］266華東師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士研究生尉利工的博士論文《朱子經(jīng)典詮釋思想研究》中指出，“中國(guó)哲學(xué)史在某種意義上說就是一部經(jīng)典詮釋史”。雖沒有明確指出是經(jīng)學(xué)經(jīng)典及詮釋學(xué)，但就文中所述亦可說明經(jīng)學(xué)經(jīng)典是中國(guó)闡釋學(xué)的支柱，研究中國(guó)闡釋學(xué)，就相當(dāng)于研究中國(guó)經(jīng)學(xué)經(jīng)典的闡釋史。   中國(guó)古代學(xué)術(shù)分經(jīng)學(xué)、子學(xué)、史學(xué)。翻檢藝文志、經(jīng)籍志，不難發(fā)現(xiàn)經(jīng)部記載書目、總類數(shù)量最多，代表了各個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)導(dǎo)向，亦是中國(guó)學(xué)術(shù)主體，僅《四庫(kù)全書總目》經(jīng)部就收錄了經(jīng)學(xué)著作一千七百七十三部、二萬零四百二十七卷。經(jīng)學(xué)中蘊(yùn)藏了豐富而深刻的思想，保存了大量珍貴的史料。經(jīng)學(xué)主要以儒家經(jīng)典為代表，解釋其字面意義、闡明其蘊(yùn)含義理的學(xué)問。回溯中國(guó)經(jīng)學(xué)史，可分西漢今文經(jīng)學(xué)、東漢古文經(jīng)學(xué)、宋義理學(xué)①，對(duì)于經(jīng)學(xué)的闡釋自其產(chǎn)生之時(shí)就已開始，皮錫瑞說:“孔子所定謂之經(jīng);弟子所釋謂之傳，或謂之記;弟子展轉(zhuǎn)相授謂之說。”［2］39同樣經(jīng)學(xué)的闡釋又因派別的不同而有不同側(cè)重，西漢今文經(jīng)多闡發(fā)圣人之微言大義，東漢古文經(jīng)學(xué)多名物典制、訓(xùn)詁的解釋，宋義理學(xué)則拋開圣人不談，以闡發(fā)個(gè)人義理為主。   史學(xué)，目前學(xué)界多稱“歷史學(xué)”，“是專門研究歷史的學(xué)科，一般而言，其專指整理與研究人類有文字以來所留下的文字與圖象紀(jì)錄的學(xué)科”。［3］兩漢之前著作數(shù)量少，尚不能成為一門獨(dú)立學(xué)科，《漢書•藝文志》史部書籍則收在“六藝略”春秋類下。魏晉南北朝始獨(dú)立為一門類，作為與經(jīng)學(xué)、子學(xué)并行的學(xué)術(shù)存在。瞿林東先生在《中國(guó)史學(xué)史綱》一書中說:“關(guān)于人類社會(huì)歷史的認(rèn)識(shí)、記載與撰述的綜合活動(dòng)，這便是史學(xué)。”［4］1無論是前面微觀的含義，還是瞿先生宏觀的概括，都認(rèn)為對(duì)于歷史的事件應(yīng)盡可能地還原到當(dāng)時(shí)代的情境中去解說，以便人們對(duì)那個(gè)時(shí)代有客觀的認(rèn)識(shí)。解釋者個(gè)人發(fā)揮的余地較少，惟獨(dú)使文章顯得有文采而已，但事實(shí)須是客觀的描述。   子學(xué)謂諸子之學(xué)，我們可以把子學(xué)比照現(xiàn)在意義的哲學(xué)、自然科學(xué)，《四庫(kù)全書總目•子部總敘》說:“自六經(jīng)以外立說者，皆子書也……夫?qū)W者研理于經(jīng)，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成敗。余皆雜學(xué)也。然儒家本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私。”［5］769由于視子學(xué)為雜學(xué)，故不為帝王提倡，亦不為學(xué)者們重視(儒、道、佛三家除外)②，所以是類書數(shù)量少，又少有注釋疏證，遂多無繼承不相傳。在民間，子學(xué)還留有一定地位，比如術(shù)數(shù)、方技、五行之學(xué)，作為純樸人民的迷信———一種精神需要而存在，但卻談不上闡釋，多為口耳相傳，無深入研究。再如醫(yī)家、歷數(shù)、農(nóng)家等實(shí)用之學(xué)，只要求疏通文字，能理解文意即可。這種存在狀態(tài)給學(xué)者研究設(shè)置障礙，為求得利祿，多舍此而為經(jīng)學(xué)。   二、古今文學(xué)闡釋異同   古今文學(xué)的源于漢經(jīng)古今文之爭(zhēng)，據(jù)孫欽善《中國(guó)古文獻(xiàn)學(xué)史》:今文經(jīng)主要是口耳相傳，著之竹帛;古文經(jīng)則是流傳下來或重新發(fā)現(xiàn)的經(jīng)書古本。二者除文本不同外，說解、宗旨亦不同。今文家標(biāo)榜“經(jīng)世致用”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)書的直接的、簡(jiǎn)化的實(shí)用目的，把孔子看作政治家，認(rèn)為六經(jīng)皆為孔子著述，里面處處貫穿著孔子的思想觀點(diǎn)，多闡發(fā)其中的“微言大義”并摻雜讖言陰陽;古文家則求對(duì)經(jīng)書本身作確實(shí)地理解，認(rèn)為孔子為史學(xué)家，“六經(jīng)皆史”，孔子述而不作，說解側(cè)重章句訓(xùn)詁、名物典制，學(xué)術(shù)性較強(qiáng)。   我們可以從古今文家對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度窺其闡釋角度。今文經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)是通過訓(xùn)詁章句為手段，力圖為圣人立言，替圣人說道，借經(jīng)書宣揚(yáng)圣人思想，闡釋典籍過程中努力擺脫甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附現(xiàn)實(shí)，但闡釋者的“日常生活”經(jīng)驗(yàn)卻無形中影響其用當(dāng)時(shí)代通行思想立說，如西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”、魏晉“玄學(xué)”、隋唐“緣佛入儒”，此種闡釋是“在世界之中”的一種反映，但個(gè)人意識(shí)尚未覺醒。古文經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)是以小學(xué)為根基，從打破語言障礙入手，透析上古文化典章制度與圣君賢相政治格言，闡釋者力圖拋開“此在”與“自在”(自在:西方文論“存在主義”術(shù)語，筆者理解為經(jīng)典作者全視角的敘述線索的存在，即蘊(yùn)含著通過作品傳遞作者思想的存在)的存在，以自己的知識(shí)積累構(gòu)建經(jīng)典的文化內(nèi)蘊(yùn)，但同樣擺脫不了“日常生活”的影響，比如在解釋古事時(shí)每涉及思想內(nèi)容，難免有附會(huì)之嫌。#p#分頁標(biāo)題#e#   除上述歷時(shí)層面的比較外，還需要對(duì)其共時(shí)層面的具體差別做一番介紹，就是今古文之爭(zhēng)的歷史發(fā)展演變過程中力量的此消彼長(zhǎng)，及時(shí)代背景下經(jīng)學(xué)闡釋的流變。下面以皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》劃分時(shí)期為線索來分析。   (一)今古文闡釋的區(qū)分之前的經(jīng)學(xué)開辟時(shí)代   此時(shí)期是經(jīng)學(xué)的初創(chuàng)期，無論經(jīng)學(xué)典籍先前以何種文本流傳，自孔子刪定六經(jīng)之后，便被奉為經(jīng)典。這一階段主要任務(wù)是確定經(jīng)典，孔子依據(jù)當(dāng)時(shí)需要對(duì)已存文本加以刪削，確定數(shù)量語句。有些文本上下時(shí)代相差不遠(yuǎn)，尚能被理解，闡釋活動(dòng)產(chǎn)生的前提———“語言性的斷裂”、“脈絡(luò)性的斷裂”不是很顯著，所以這一時(shí)期闡釋僅存在于師徒相授以口耳相傳的講授活動(dòng)中，對(duì)經(jīng)文的解讀即是在為統(tǒng)治思想服務(wù)，或?yàn)槎Y儀典制的繼承與發(fā)展，“此在”的“日常生活”與經(jīng)典的差異通過解讀過程相互融合。   (二)今古文刀鋒相見的經(jīng)學(xué)流傳、昌明、極盛時(shí)代   此時(shí)期有了闡釋的必要，弟子傳承老師經(jīng)學(xué)的過程中夾雜著自己的理解，以述老師思想為己任的傳、記之書大量問世。弟子們依據(jù)各自的理解，對(duì)老師的文本加以解讀，由于“日常生活”的不同，解讀的角度、內(nèi)涵就不同，比如《春秋》的傳承之作《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》，在《春秋》經(jīng)記事基礎(chǔ)上多有發(fā)揮，借宣揚(yáng)經(jīng)文思想的文本闡發(fā)一己之見。兩漢時(shí)期，儒學(xué)思想順應(yīng)董仲舒改革的路線發(fā)展，闡釋經(jīng)典則有意維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)思想，并以章句訓(xùn)詁為闡釋方式。漢武帝對(duì)經(jīng)學(xué)極力獎(jiǎng)勵(lì)推行，通曉經(jīng)書的人獲得禮遇，使投入經(jīng)學(xué)研究的人更多，當(dāng)時(shí)就有“遺子金滿盈，不如教子一經(jīng)”的說法。這一時(shí)代的闡釋活動(dòng)就帶有明顯的“此在”、“自在”的存在，傳、記之書列為經(jīng)典之后便有了今古文之分，并且二者的爭(zhēng)辯愈演愈烈，各自闡釋特點(diǎn)上文已述及。經(jīng)學(xué)之所以昌明、極盛，亦在于爭(zhēng)論，有異議才有反駁，才能促使研究的深入。   (三)今古文闡釋融合的經(jīng)學(xué)中衰、統(tǒng)一時(shí)代   東漢末年，鄭玄在古今文之爭(zhēng)極盛而衰的空隙中異軍突起，集古今文學(xué)之大成，將二者優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，去除分歧，以二者之長(zhǎng)遍注群經(jīng)，此時(shí)經(jīng)學(xué)以鄭學(xué)獨(dú)尊，鄭學(xué)闡釋以古文學(xué)為基礎(chǔ)，皆今文學(xué)闡釋方法，發(fā)揚(yáng)儒家學(xué)說，站在“無征不信”的高度為圣人思想代言，強(qiáng)調(diào)經(jīng)書的“自在”存在。文化思想的統(tǒng)一必須有一個(gè)統(tǒng)一穩(wěn)定的政治局面為依托，鄭學(xué)在短暫的小一統(tǒng)之后便遭遇政局動(dòng)蕩，王鄭之爭(zhēng)終結(jié)了古今文之爭(zhēng)。朝代的更迭使得人心渙散，無意于學(xué)術(shù)背后的政治之爭(zhēng)，道家的“無為”思想順應(yīng)潮流被推崇備至，“緣道入儒”成為風(fēng)尚，“世界”的大環(huán)境影響闡釋者不談學(xué)術(shù)而志于思辨，即西方存在主義中的“言談”。“言談”即海德格爾《存在與時(shí)間》中的術(shù)語，是“按照含義對(duì)現(xiàn)身在世的可領(lǐng)會(huì)狀態(tài)的分解”。也就是說，魏晉“玄學(xué)”的思辨道出了闡釋者對(duì)所處“世界”的一種領(lǐng)悟，通過對(duì)現(xiàn)身世界的把握、通過經(jīng)典文本道出“此在”，而“現(xiàn)身在世的可理解狀態(tài)道出言談”。［6］97唐五代，由于佛教的興盛，帝王對(duì)道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家經(jīng)典為核心的經(jīng)學(xué)闡釋格外突出了“世界”的影響，統(tǒng)治者關(guān)注重心的轉(zhuǎn)移，導(dǎo)致學(xué)術(shù)倒向道、佛的解讀。闡釋者對(duì)經(jīng)典亦是頂禮膜拜，“疏不破注”，在南北朝義疏之體的基礎(chǔ)上以訓(xùn)詁注疏為主要闡釋手段，多無創(chuàng)新。闡釋僅是厘清經(jīng)典文本、訓(xùn)詁考釋詞句及思想內(nèi)容，往往洋洋幾百字疏證一條注釋，繁文縟節(jié)，造成研讀不便，從另一角度加速了儒學(xué)的衰退。   (四)今古文闡釋復(fù)興的經(jīng)學(xué)分立、復(fù)盛時(shí)代   南北朝時(shí)期，階級(jí)矛盾尖銳復(fù)雜，朝代更迭、分裂戰(zhàn)亂的政治局面很難給學(xué)術(shù)發(fā)展的空間，地理上的分割勢(shì)必會(huì)影響學(xué)術(shù)朝不同方向發(fā)展，魏晉“緣道入儒”形式的“玄學(xué)”依然對(duì)這一階段人們思想有所影響。南朝宋、齊、梁、陳都為漢族統(tǒng)治者，受“玄學(xué)”和佛學(xué)影響較大，能博取眾家之長(zhǎng)，又喜標(biāo)新立異，故學(xué)術(shù)朝著哲學(xué)思辨方向發(fā)展，有今文經(jīng)學(xué)闡發(fā)微言大義的韻味，當(dāng)時(shí)義疏之作即是由南及北，亦可視為“玄學(xué)”余續(xù)。而北朝多為少數(shù)民族政權(quán)，雖都采取漢化政策，亦崇尚儒學(xué)，但由于主要是吸取統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)，所以容易接受正統(tǒng)的漢、魏晉時(shí)期儒學(xué)，故注重名物典制、訓(xùn)詁考釋的古文經(jīng)學(xué)闡釋的道路發(fā)展。南北經(jīng)學(xué)因闡釋角度、方法、內(nèi)容的不同而分立，今文學(xué)漸微，古文學(xué)重興，義疏體產(chǎn)生即是本時(shí)期闡釋活動(dòng)特點(diǎn)。清朝經(jīng)學(xué)是在宋學(xué)的園囿里成長(zhǎng)起來的，在經(jīng)歷明朝滅亡后開始反思宋明理學(xué)、陸王心學(xué)的諸多弊端，以汲取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。加之清政府對(duì)漢族知識(shí)分子政策由舉“博學(xué)鴻詞科”的籠絡(luò)利誘到大興文字獄的高壓政策轉(zhuǎn)變，使得知識(shí)分子不敢高談闊論，亦不敢有所造次。所以經(jīng)文的解讀一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏懼，只能“埋在故書齋里討生活”，走上一條不介入政治的實(shí)學(xué)與考據(jù)學(xué)的路子，并一度造就了“乾嘉樸學(xué)”的輝煌。此時(shí)的闡釋活動(dòng)則再現(xiàn)了東漢古文學(xué)的闡釋模式。嘉慶道光以后，受西學(xué)實(shí)用主義影響，標(biāo)榜“經(jīng)世致用”的經(jīng)今文學(xué)復(fù)興闡釋方式隨之改變。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》說清代學(xué)術(shù)“凡三變”，“國(guó)初，漢學(xué)方萌芽，皆以宋學(xué)為根柢。……乾隆以后，許、鄭之學(xué)大明……是為專門漢學(xué)。嘉、道以后……是為西漢今文之學(xué)”。［2］249-250   (五)今古文闡釋更易的經(jīng)學(xué)變古、積衰時(shí)代   這一時(shí)代經(jīng)學(xué)在經(jīng)歷了兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趨于統(tǒng)一，經(jīng)學(xué)經(jīng)典在經(jīng)過古今文之爭(zhēng)、鄭學(xué)一統(tǒng)、鄭王之爭(zhēng)、義疏、注疏等爭(zhēng)辯解讀后，名物典制、訓(xùn)詁考釋后已發(fā)展到相當(dāng)高度，對(duì)于宋人已無發(fā)揮的余地。唐五代由于帝王提倡佛學(xué)急劇發(fā)展，對(duì)于道教、佛教的闡釋超出儒學(xué)，宋時(shí)亦然，宋人既受道學(xué)、佛學(xué)影響，又為發(fā)展儒學(xué)而辟佛，闡釋者面臨著兩難的選擇，于是產(chǎn)生了“好奇”，“這一術(shù)語作為描述方式不局限于‘看’，它表示覺知者的世界來照面的一種特殊傾向”。［6］207正由于“好奇”，是闡釋者觀照自己的“世界”，將儒學(xué)借道教、佛教闡釋的本體論形式重新解讀，把“圣人的原意，文本的原義以及讀者所悟之意”有機(jī)融合在一起，變更古今文學(xué)訓(xùn)詁考釋的闡釋模式而為宋學(xué)理論化、思辨化的闡釋模式，在原來就文本而談文本的低層次闡釋活動(dòng)提高到借文本談“此在”與“存在”的高層次闡釋活動(dòng)，尤為強(qiáng)調(diào)“此在”的存在，囿于文本，具體闡釋方式在他文闡述，元明時(shí)期則照著宋學(xué)的思路發(fā)展。#p#分頁標(biāo)題#e#

音樂是人類在自然之美的觸發(fā)之下的感慨，也是內(nèi)心情感推動(dòng)下的表白。音樂能喚醒人的內(nèi)心，滋潤(rùn)心靈的情感，滋養(yǎng)內(nèi)在的智慧。作為人類實(shí)踐中如此重要的一個(gè)部分，音樂及其教育一直存在于人類生活之中。從古至今，無數(shù)人為音樂的發(fā)展作出重大探索和貢獻(xiàn)，讓其一代一代地傳承下來。然而，不同的時(shí)代特征會(huì)賦予音樂以不同的內(nèi)涵甚至特色。時(shí)至今日，在科學(xué)已經(jīng)發(fā)展到如此地步的時(shí)代，在音樂以如此多樣化形式深入到每一個(gè)人的精神生活之中的年代，音樂教育的重要性由此變得更加突出。盡管今天我們已經(jīng)將音樂教育的時(shí)間和階段提前，但這不代表我們的音樂教育是有史來最佳。很多時(shí)候，音樂教育僅僅被視為一種技術(shù)教育或業(yè)余愛好的培育，沒有與其他課程尤其是主要的文化課程有機(jī)結(jié)合起來。在當(dāng)今高校的音樂教育中，這一點(diǎn)也表現(xiàn)得非常明顯。普通高校的音樂課程設(shè)置不僅有不合理之處，而且有時(shí)候有違音樂教育之本質(zhì)。為探索這些問題，由馮蘭芳所著的《普通高校音樂教育》（2018年1月版）一書，結(jié)合自身幾十年音樂教學(xué)的理論研究和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)真反思了普通高校音樂教育的現(xiàn)況，從哲學(xué)的理論高度和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)角度系統(tǒng)論述了音樂教育的本質(zhì)和方法，為當(dāng)前的高校音樂教育課程設(shè)置等具體問題提供了科學(xué)的指導(dǎo)和寶貴的建議。具體言之，該書具有以下三大亮點(diǎn)。

一、合理兼顧理論的高度與實(shí)踐的廣度

該書實(shí)際上是作者對(duì)其多年來對(duì)音樂的一種哲學(xué)理解，同時(shí)也是對(duì)其多年音樂教育經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)總結(jié)。鑒于音樂是一門涉及人的精神生活和情感表述的藝術(shù)學(xué)科，它不像自然科學(xué)門類那樣具有明顯的步驟和章程可循，故該書以論文集的形式成書，充分迎合了音樂的這一特征。這些看似沒有太大關(guān)聯(lián)的論文之間透露了作者對(duì)音樂的哲學(xué)理解，如《對(duì)音樂欣賞教學(xué)的一點(diǎn)看法》《音樂思想的四個(gè)要素之間的關(guān)系》《現(xiàn)代音樂與大學(xué)生》等論文，作者深入剖析了音樂教學(xué)和鑒賞背后的哲學(xué)基礎(chǔ)，理清了音樂教育與人的生活之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從世界觀、人生觀和價(jià)值觀的高度剖析音樂作為一種人生哲學(xué)的內(nèi)涵和意蘊(yùn)。此外，該書還包括系列關(guān)涉到音樂教學(xué)實(shí)踐的論文，如《藝術(shù)實(shí)踐的目的、價(jià)值及研究的方法》《實(shí)踐與理論探索》等文章，不僅針對(duì)音樂教育的實(shí)踐步驟和方法，而且就其實(shí)踐目的以及與理論之間的關(guān)系進(jìn)行詳盡的探索，充分反映出該書是一本理論高度和實(shí)踐廣度兼并、同時(shí)恰當(dāng)銜接理論與實(shí)踐的專業(yè)性著作。

二、深入思考高校音樂教育課程的設(shè)置問題

在音樂教育過程中，課程設(shè)置問題具有決定性的作用。它猶如指南針對(duì)于航海，稍有偏差，便可將整個(gè)航行帶入歧途。故此，該書的第二大亮點(diǎn)在于作者深入反思了當(dāng)前高校音樂乃至藝術(shù)教育的課程設(shè)置問題。首先，作者分析了當(dāng)前藝術(shù)教育所面臨的普遍問題，那就是機(jī)構(gòu)不健全，師資不充足。這一問題直接導(dǎo)致課程設(shè)置不健全的現(xiàn)象，使得一些對(duì)于音樂或藝術(shù)教育極為關(guān)鍵的課程無法得到開設(shè)的保障。此外，作者專門針對(duì)普通高校音樂課程設(shè)置的目標(biāo)和內(nèi)容進(jìn)行探討。該書認(rèn)為普通高校一定要認(rèn)清自身的定位，將自身與專業(yè)性音樂院校區(qū)別開來，以提高學(xué)生的審美意識(shí)和精神境界為目標(biāo)來設(shè)置課程，其教學(xué)內(nèi)容也應(yīng)以引導(dǎo)和培育大學(xué)生正確的世界觀和價(jià)值觀為指向。最后，該書還對(duì)音樂教學(xué)評(píng)估等具體問題進(jìn)行了詳細(xì)探索，并針對(duì)上述問題提出對(duì)策和方案。如關(guān)于師資不足的問題，作者特別提出教師跨校兼課和學(xué)生跨校選課的教學(xué)模式，強(qiáng)調(diào)在教學(xué)評(píng)估中應(yīng)注重“思路是否開闊”、“內(nèi)容是否創(chuàng)新”“知識(shí)面是否廣博”等標(biāo)準(zhǔn)，從而確保普通高校音樂教育更專、更新、更廣。

三、廣泛吸納經(jīng)典案例闡釋音樂教育的實(shí)際效應(yīng)

除了高端的理論論述之外，該書也引入了大量的經(jīng)典實(shí)際教學(xué)案例，并以之為基礎(chǔ)來闡述音樂教育的現(xiàn)實(shí)效果。在《雄風(fēng)來天地真情出肺腑———訪“亞洲雄風(fēng)”詞作者張藜》一文中，作者以《亞洲雄風(fēng)》的歌詞創(chuàng)作為契機(jī)，結(jié)合張藜的創(chuàng)作經(jīng)歷，闡述音樂創(chuàng)作和個(gè)人的人生經(jīng)驗(yàn)及其對(duì)人生的哲學(xué)領(lǐng)會(huì)之間的關(guān)系，同時(shí)對(duì)音樂創(chuàng)造的時(shí)代性進(jìn)行了深刻的剖析，強(qiáng)調(diào)音樂乃至其他藝術(shù)與時(shí)代背景之間的大地情緣關(guān)系。同樣，在《“追夢(mèng)紅樓”蕩氣回腸———記首師大的演出盛況》一文中，作者集中從音樂表演的現(xiàn)場(chǎng)闡發(fā)音樂對(duì)人的情感和理性所能帶來的沖擊和激發(fā)。總之，借助這些具體的案例，作者旨在于以實(shí)際的案例和經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，具體實(shí)在地闡發(fā)音樂教育的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)，從而科學(xué)論證音樂教育在普通高校教育中的重要性地位和基礎(chǔ)性意義。綜上所述，該書在深入挖掘音樂教育的理論深度的同時(shí)，極為恰當(dāng)?shù)厍泻系綄?shí)際的教學(xué)實(shí)踐之中，尤其是對(duì)普通高校的音樂教育課程設(shè)置問題所進(jìn)行的探索，以及對(duì)音樂教育的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)的闡發(fā)，反映了該書具有較高的造詣和旨趣，具有較為深遠(yuǎn)的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。