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自由主義文學(xué)論文范文1

新自由主義的淵藪

實(shí)際上，新自由主義從思想上講，只不過(guò)是對(duì)源于英國(guó)十八至十九世紀(jì)的秩序自由主義（Ordo-liberals）的再超越。說(shuō)其超越，原因在于老自由主義者不是將市場(chǎng)視為可以自發(fā)高速運(yùn)轉(zhuǎn)的獨(dú)立過(guò)程，而是將自由市場(chǎng)當(dāng)作一種動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程，嵌入整個(gè)社會(huì)發(fā)展與政治進(jìn)程當(dāng)中。相比這樣“保守”的論調(diào)，新自由主義者認(rèn)為，市場(chǎng)本身就是一種超越文化、政治、社會(huì)歷史過(guò)程的力量，只有不受限制的自由市場(chǎng)，才可以使得市場(chǎng)本身發(fā)揮作用，產(chǎn)生對(duì)參與其中的每個(gè)人的正向福利。這一思想的發(fā)源可能來(lái)自理論經(jīng)濟(jì)學(xué)在20世紀(jì)初解決了困惑世人良久的一般均衡問(wèn)題，以及伴隨其后的金融經(jīng)濟(jì)學(xué)在未定權(quán)益空間中的定價(jià)問(wèn)題。但是，對(duì)這兩個(gè)理論成就一知半解的學(xué)者恰恰構(gòu)成了新自由主義者的中堅(jiān)。一般均衡理論的確表明自由交易的市場(chǎng)可以保證參與人的福利最大化，并且不存在其他的改進(jìn)方式；未定權(quán)益空間里資產(chǎn)定價(jià)理論的發(fā)展也的確表明了，如果我們能對(duì)未來(lái)每個(gè)時(shí)間點(diǎn)、每種不確定狀態(tài)下的產(chǎn)出都能設(shè)立一個(gè)市場(chǎng)的話，這樣自由交易的結(jié)果會(huì)達(dá)到參與人利益的最優(yōu)。這兩者的結(jié)合也自然得出了以下論述：如果我們能夠設(shè)置足夠多的市場(chǎng)，那么所有問(wèn)題就解決了。這樣的邏輯也符合新自由主義者面對(duì)質(zhì)疑時(shí)的慣常反駁，“問(wèn)題是，自由市場(chǎng)不夠多，或者市場(chǎng)的功能被限制了。”

盡管新自由主義的定義不明，但我們還是可以歸納其在不同領(lǐng)域的常見主張，在這里我們簡(jiǎn)單將其分為三類：第一，政治理念——自由市場(chǎng)的主導(dǎo)作用與國(guó)家；第二，學(xué)術(shù)思想——自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與貨幣主義；第三，施政政策——私有化、去管制化、自由貿(mào)易與全球化。這些不同層面的、互有交叉的主張共同構(gòu)成了新自由主義的話語(yǔ)體系。政治理念是新自由主義整個(gè)體系的內(nèi)核，代表了類似宗教的意識(shí)形態(tài)；學(xué)術(shù)思想成為其闡述內(nèi)核的工具和“理性”外衣，表現(xiàn)出新自由主義的擴(kuò)張性質(zhì)；施政政策則是該學(xué)說(shuō)的政治實(shí)踐，是整個(gè)思潮的關(guān)鍵所在。新自由主義通過(guò)這多層次的呼應(yīng)和配合，在全球范圍內(nèi)積極宣揚(yáng)、灌輸其理念，甚至一些政策建議在其發(fā)源國(guó)已經(jīng)被理論和實(shí)踐雙重證明“有害”時(shí)，其“教徒”卻仍在積極向他國(guó)推廣。

中國(guó)新自由主義在政策表達(dá)中的謬誤

在我國(guó)，由于中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系一直處于主流意識(shí)形態(tài)的地位，因此新自由主義的信徒“策略”性地避開政治理念方面的主張，加之目前我國(guó)正進(jìn)入改革的深水區(qū)，很多施政政策需要改革和調(diào)整，在此大背景下，政策主張是我國(guó)新自由主義的典型表達(dá)方式。其中的焦點(diǎn)之一，就是國(guó)有企業(yè)的私有化。關(guān)于這一問(wèn)題，新自由主義者往往討論我國(guó)國(guó)企的低效，并且提出五花八門的私有化方案。在闡述新自由主義在私有化問(wèn)題方面的矛盾與謬誤之前，這里從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和實(shí)證研究?jī)蓚€(gè)方面分別列舉該策略在實(shí)踐中的失敗。

案例方面，20世紀(jì)80年代，隨著英國(guó)撒切爾政府出售諸如電信、電力、供水和運(yùn)輸系統(tǒng)的公有制企業(yè)，澳大利亞、新西蘭、西歐、拉丁美洲諸國(guó)紛紛效仿，世界范圍內(nèi)涌現(xiàn)出一股私有化的浪潮，尤其表現(xiàn)在鐵路系統(tǒng)私有化問(wèn)題上。但是，在英國(guó)，布萊爾政府于2002年又將之前私有化的鐵路系統(tǒng)重新國(guó)有化，2008年倫敦地鐵也重新被收歸國(guó)有；新西蘭在2003年將鐵路網(wǎng)重新國(guó)有化，在2008年將列車運(yùn)營(yíng)重新國(guó)有化，電信行業(yè)私有化后公司的支出主要用于維護(hù)市場(chǎng)的主導(dǎo)地位，而非改善客戶服務(wù)；在澳大利亞，2007年陸克文政府通過(guò)新的國(guó)家寬帶網(wǎng)絡(luò)計(jì)劃重新國(guó)有化。另一方面，在實(shí)證研究中，羅蘭（Gerard Roland）主編的《私有化成功與失敗》論文集展示了大量的跨國(guó)實(shí)證研究的彼此矛盾和沖突的結(jié)果。私有化能否在微觀層面改善企業(yè)的盈利能力，能否在宏觀層面促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的認(rèn)知現(xiàn)在仍然缺乏全面的統(tǒng)計(jì)證據(jù)。不過(guò)卻達(dá)成了一個(gè)較為明確的共識(shí)，即僅僅更改所有權(quán)，或者說(shuō)單純的私有化不足以保證經(jīng)濟(jì)上的成功。多數(shù)發(fā)展中國(guó)家和轉(zhuǎn)軌國(guó)家的私有化歷程表明：小部分有較強(qiáng)政治背景的人攫取了絕大多數(shù)的盈利機(jī)會(huì)，而公眾利益則淪為犧牲品。

既然嚴(yán)肅的實(shí)證結(jié)果不明確，大量案例又證明私有化無(wú)法解決實(shí)際問(wèn)題，那么為何這一方案卻反復(fù)被作為所謂的政策建議而提出？這如果不是由于新自由主義意識(shí)形態(tài)的擴(kuò)張，就是因?yàn)槠鋵W(xué)理上存在致命的邏輯缺陷。

第一，在談?wù)摳鞣N私有化方案之時(shí)，各方關(guān)注的焦點(diǎn)都在誰(shuí)能夠在私有化過(guò)程中獲取更大的利益上，在此問(wèn)題上的分歧掩蓋了一個(gè)被各方默認(rèn)，但實(shí)際上卻無(wú)法確定的假設(shè)，即私有化總能產(chǎn)生正的社會(huì)總收益。事實(shí)上，相關(guān)的研究表明，一個(gè)法制完備、公司治理完善、尋租腐敗情形較少的經(jīng)濟(jì)體，私有化往往可以產(chǎn)生正的社會(huì)總收益，但矛盾的是，這樣的環(huán)境下公有制經(jīng)濟(jì)往往也發(fā)展較好，私有化的必要性同樣值得質(zhì)疑。第二，很多支持私有化的論點(diǎn)在于，私有化可以改進(jìn)企業(yè)參與人的激勵(lì)結(jié)構(gòu)，從而在內(nèi)部治理中推動(dòng)企業(yè)效益的改善。然而，現(xiàn)代大型私有企業(yè)，委托問(wèn)題依然存在，沒有理由認(rèn)為科層結(jié)構(gòu)中的信息不對(duì)稱問(wèn)題能夠被私有化所克服。

這些理論上的質(zhì)疑與經(jīng)驗(yàn)證據(jù)一起，構(gòu)成了反對(duì)新自由主義私有化的聲音。金融危機(jī)之后，縱觀全球，政府已經(jīng)被視為經(jīng)濟(jì)提振和金融穩(wěn)定的最終保障者，建立超越一切的自由市場(chǎng)的主張，也漸漸被人遺忘。在這樣的大背景下，這種帶有擴(kuò)張性質(zhì)、宗教情結(jié)的思潮也終將被理性的思辨所消解、所遺忘。

自由主義文學(xué)論文范文2

【關(guān)鍵詞】林語(yǔ)堂;道教;基督教;宗教情懷;文學(xué)創(chuàng)作

在20世紀(jì)的眾多作家中,林語(yǔ)堂是與眾不同的,他是一位“兩腳踏東西文化,一心評(píng)宇宙文章”的作家,對(duì)中西文化均有廣泛地研究,著作頗豐。綜觀大量的文獻(xiàn)資料,學(xué)界對(duì)林語(yǔ)堂的研究經(jīng)歷了上個(gè)世紀(jì)20年代到40年代中期的濫觴期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的復(fù)蘇發(fā)展期,和21世紀(jì)之初的快速發(fā)展期。相比較而言,大陸積累了他前半生的資料較多,研究論著多出于中青年文學(xué)研究者之手,理性色彩較重;而臺(tái)灣的優(yōu)勢(shì)是林語(yǔ)堂后半生的史料較豐富,回憶、評(píng)論文章的作者大多與林語(yǔ)堂有過(guò)交往,感性色彩較濃。但“毋庸諱言,對(duì)林語(yǔ)堂的研究與其他文化名人的研究相比較,無(wú)論在深度或廣度上,都存在著相當(dāng)大的差距。”對(duì)林語(yǔ)堂及其文本較多的是從人生哲學(xué)、文化觀、文化交流、文藝思想、幽默、小品文等主題去關(guān)注,對(duì)其復(fù)雜宗教觀的研究雖然也有一些,但對(duì)林語(yǔ)堂的文學(xué)創(chuàng)作與宗教關(guān)系的交叉則涉及很少。林語(yǔ)堂的作品在神氣與道風(fēng)雜糅中閃爍著獨(dú)特的風(fēng)采,其宗教情懷也融會(huì)貫通其中。本文試著梳理其作品中基督、道的因子,并進(jìn)而探究宗教情懷對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作所產(chǎn)生的影響。

一 自覺地追尋道教文化

林語(yǔ)堂出生于閩南鄉(xiāng)間,由于時(shí)代、地域、家庭的影響,他早年一直接受基督的教誨。直至林語(yǔ)堂任教清華園時(shí),身處濃烈的傳統(tǒng)文化氛圍中,他開始認(rèn)識(shí)到自己與傳統(tǒng)文化的背離,故其轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)文化的追索。林語(yǔ)堂對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化深層的認(rèn)識(shí)一是中國(guó)儒家的倫理觀念,一是道家的處世態(tài)度。他在《吾國(guó)吾民》中曾說(shuō):“道家精神和孔子精神是中國(guó)思想的陰陽(yáng)兩極,中國(guó)的民族生命所賴以活動(dòng)。”林語(yǔ)堂也把道家看成自己的來(lái)崇信,他說(shuō):“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的,我可能會(huì)不假思索地對(duì)當(dāng)?shù)貜奈绰犨^(guò)這種字眼的人,說(shuō)出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想對(duì)林語(yǔ)堂的影響最為巨大。

他總結(jié)出老子的全部哲學(xué)是以柔弱的教義為基礎(chǔ),大自然的水雖是柔弱的、趨下的,但它無(wú)孔不入,無(wú)堅(jiān)不摧,因此也就最有力量,也最長(zhǎng)久,幾近于道家的“道”。所以林語(yǔ)堂對(duì)老子的不斗、不爭(zhēng)、不抵抗思想頗感興趣。老子強(qiáng)調(diào)柔弱的力量,居下的優(yōu)勢(shì)和對(duì)強(qiáng)力的不信任也促使林語(yǔ)堂反對(duì)競(jìng)爭(zhēng),反對(duì)武力征服觀念的形成。而且老子的告誡“不可為天下先”也使林語(yǔ)堂明白了爭(zhēng)論之無(wú)益,堅(jiān)信老子的做人觀念:“大巧若拙,大辯若訥,靜勝躁,寒勝熱,清靜為天下正”。他對(duì)道家的另一個(gè)代表人物莊子也給予了頗高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為莊子是中國(guó)所曾產(chǎn)生的最偉大及最有深度的哲學(xué)家,認(rèn)為莊子深具宗教性的崇敬生命,他與靈魂及永生、存在的性質(zhì)等問(wèn)題纏斗,他洞察本體的問(wèn)題,他是嚴(yán)格的一元論者,他覺察到且能表現(xiàn)出人生難以忍受的內(nèi)在不安,他關(guān)注靈性的宇宙的問(wèn)題,這些和耶穌及基督教是那樣的相似。

總之,在道教的影響下,林語(yǔ)堂形成了自己獨(dú)特的道家生命觀和人生觀:宇宙周而復(fù)始的學(xué)說(shuō)―――所謂生命,乃是一種不斷地變遷,交互興盛的現(xiàn)象。因此人不應(yīng)為生死觀念所困擾,不應(yīng)為生死所帶來(lái)的哀樂情緒所束縛,應(yīng)超脫生死,以博大的心境與開放的心靈去迎接人生的境遇。

二 “一波三折”的基督教情結(jié)

在“親情似海的基督教家庭”的熏陶下,林語(yǔ)堂自然地成了一名基督徒。幼年的林語(yǔ)堂自然快樂而單純地信仰著基督教。這時(shí)對(duì)其影響較深的是基督教義中的人道主義、平等思想,尤其是男女平等思想。

如果說(shuō)林語(yǔ)堂早年是因?yàn)榧彝ビ绕涫歉赣H的影響被動(dòng)的選擇了信仰基督,那么在他歷經(jīng)“異教徒――基督徒”這兩個(gè)階段完全是自己的主動(dòng)選擇。進(jìn)入圣約翰大學(xué)期間,林語(yǔ)堂涉獵極廣,大量吸取社會(huì)學(xué),倫理學(xué),自然科學(xué)等學(xué)科知識(shí),廣泛地接觸了西方的世界觀、社會(huì)觀、人生觀,這使他對(duì)西方文化產(chǎn)生濃厚興趣,從而影響其人生道路的擇定。知識(shí)的豐富,也為林語(yǔ)堂思考宗教間題提供了理論基礎(chǔ),為他對(duì)上帝基督質(zhì)問(wèn)提供了武器。他開始以全新的視角來(lái)闡釋其基督教觀。進(jìn)人清華教學(xué)以后,在與學(xué)者文人交往后,林語(yǔ)堂日益感到自己國(guó)學(xué)的醫(yī)乏,認(rèn)為幾年的教會(huì)教育使他被騙去了民族遺產(chǎn)。于是重?fù)炱鋽R下許久的國(guó)學(xué),進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)文化“補(bǔ)課”。此后學(xué)術(shù)生活中,由于日漸接觸了許多佛教、道家和儒家學(xué)說(shuō),林的思想又摻人許多雜色分子。自然地開始了他異教的信仰之旅,如他自己所描述的那樣:“我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫游,看見過(guò)某些美麗的山谷;我曾住在孔子人道主義的堂室;曾爬登道山的高峰且看見它的崇偉;我曾瞥見過(guò)佛教的迷霧懸掛在可怕的空虛之上;而也只有在經(jīng)過(guò)這些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到達(dá)云上有陽(yáng)光的世界。”

從二十世紀(jì)二十年代開始,林語(yǔ)堂曾走過(guò)一條探討儒、道、釋三家宗教哲學(xué)核心內(nèi)涵的道路,在這期間有過(guò)種種驚詫、困惑、猶豫、仿徨、失望和灰心。最后,終于在基督發(fā)出的“威嚴(yán)的大光”中找到了自己的歸宿,五十年代再度皈依基督教,宣稱他的搜尋已告終結(jié)。雖然林語(yǔ)堂一再聲明:“在儒家、道家及佛教中,我首要關(guān)切的是人的靈性問(wèn)題,及這些可敬思想系統(tǒng)關(guān)于宇宙及人生哲學(xué)的見解;我最關(guān)心生命的理想及人類的品性。”雖然他一再解釋他并不想把儒、道、佛三教與基督教作一簡(jiǎn)單的對(duì)比,可是先人為主的基督教觀念決定了林語(yǔ)堂必將不遺余力地去發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道、釋思想與西方的基督教文化思想相融合之處。雖然曾在中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道、釋三教中游歷過(guò),并自稱“異教徒”,但他并沒有成為真正的異教徒,恰如他的摯友徐舒在《追思林語(yǔ)堂先生》一文中所說(shuō):“在語(yǔ)堂淵博的中西文學(xué)修養(yǎng)中,他最讀得精熟的還是圣經(jīng)。這似乎很多朋友都不知道他這一點(diǎn),他的心是貫穿著基督教的精神,因此盡管有許多種不同的思想與趣味,無(wú)論是老莊或孔孟,坡對(duì)他的吸引,他只是贊美與欣賞而已,他一直沒有違離基督教教育所給他的道德世界。”這可謂是對(duì)林語(yǔ)堂的最為恰如其分的概括。

三 宗教情懷對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作的影響

文學(xué)作為人的心靈和精神的一種表現(xiàn)形式,關(guān)注靈魂,守望靈魂,構(gòu)筑人生信仰,這無(wú)疑是它的終極使命。從文學(xué)與人生的審美聯(lián)系上說(shuō),文學(xué)對(duì)信仰的表現(xiàn),也就是文學(xué)對(duì)人生的一種永恒把握的表現(xiàn);文學(xué)對(duì)于人生信仰的建構(gòu),必然要涉及到文學(xué)與宗教的關(guān)系。周作人于1921年在《圣書和中國(guó)文學(xué)》中強(qiáng)調(diào),“人類所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的藝術(shù)”。雖然他的觀點(diǎn)不一定完全正確,但卻指出了文學(xué)、藝術(shù)與宗教的密切關(guān)聯(lián)。文學(xué)一個(gè)關(guān)鍵的作用就在于它能激活人的情感、撫慰人的心靈,正是在這個(gè)意義上文學(xué)與宗教意識(shí)相通了。宗教情懷不僅為文學(xué)創(chuàng)作提供了素材,更重要的是使文學(xué)創(chuàng)作具有一種充滿博愛精神的情思。從思想內(nèi)容上說(shuō),其間總是具有一種悲天憫人的氣質(zhì),一種充滿著對(duì)不幸的人生、不幸的人們的關(guān)愛之情。

宗教情懷而不是宗教形式,對(duì)人世生活不可或缺。這一判斷也同樣適用于中國(guó)現(xiàn)代文化與文學(xué)。現(xiàn)代作家林語(yǔ)堂,在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期里有些作品不能讓人首肯,原因并不是因?yàn)樽诮?而是因?yàn)樗c主流創(chuàng)作傾向并不完全一致。現(xiàn)在人們能夠正視作家與宗教的關(guān)系,是在摒除了某些思想意圖之后才能實(shí)現(xiàn)的。宗教宗教情懷包含了許多社會(huì)一般倫理意識(shí),而這與時(shí)代主流意識(shí)、政治倫理有差別,因此在某些時(shí)期具有宗教意識(shí)、蘊(yùn)含宗教情結(jié)的作品不被人們重視。如今,重新解讀林語(yǔ)堂,在我看來(lái)形式盡管不同,但價(jià)值指向還是那個(gè)人生終極關(guān)懷的問(wèn)題。而這其中又與創(chuàng)作者的宗教情懷是密不可分的。

1.對(duì)宗教經(jīng)典書籍文本資源的借用

林語(yǔ)堂復(fù)雜的宗教情懷為其文學(xué)創(chuàng)作提供了多方面的資源,包括創(chuàng)作素材、創(chuàng)作理念乃至包括人格氣質(zhì)的熏陶和培育。道教經(jīng)典著作及老莊哲學(xué)和基督教《圣經(jīng)》中的語(yǔ)匯、思想豐富了林語(yǔ)堂作品的想象空間,增添了幾許飄逸、空靈和述說(shuō)的親和力。宗教語(yǔ)匯在林語(yǔ)堂的作品中頻頻出現(xiàn);基督教中的神、祈禱、耶穌、上帝、天國(guó)、圣樂、圣父、圣子、阿門、十字架、受難的基督等宗教文化意象常常自覺或不自覺地在其筆端冒出。林語(yǔ)堂對(duì)《老子》、《莊子》和《圣經(jīng)》爛熟于心,因此,這些語(yǔ)匯與意象能夠信手拈來(lái),與文章水融。

其次,林語(yǔ)堂還創(chuàng)造性地借鑒了《莊子》、《圣經(jīng)》獨(dú)特的敘事手法。宗教面對(duì)的是廣大的普通民眾,出于擴(kuò)大影響的目的,一般都非常重視利用栩栩如生的故事來(lái)傳播教義。林語(yǔ)堂的散文具有尺水興波的結(jié)構(gòu)美,趣味性強(qiáng),行文平易,開拓了一個(gè)聞所未聞的新空間,適合各個(gè)年齡的讀者。他的作品敘家常、論國(guó)事、談風(fēng)景、說(shuō)美食等,雖不見上帝,不論道,但其中灌注著作者對(duì)生活的宗教性體驗(yàn),顯示著作者觀察生活的宗教式思維特征,使作品具有一種意境深遠(yuǎn)、典雅精致的韻味,其中的滋味也更耐人咀嚼。

2.自由的個(gè)人主義

六十年代,臺(tái)灣即有人指出:“論思想,語(yǔ)堂先生是一個(gè)自由主義者;論文章,語(yǔ)堂先生是一個(gè)個(gè)人主義者。……自由主義在求無(wú)滯無(wú)疑,個(gè)人主義在求獨(dú)立獨(dú)行。”實(shí)則自由主義乃其文化姿態(tài),個(gè)人主義乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在閩南地域文化圈的特殊性是造就林語(yǔ)堂獨(dú)特文化個(gè)性的重要原因。林語(yǔ)堂明確以自由個(gè)人主義來(lái)表達(dá)自己的文化觀念,以核心的“儒道互補(bǔ)”的中國(guó)傳統(tǒng)文化體系與西方既定文化倫理相對(duì)照,通過(guò)個(gè)人文化趣味與文化感悟,闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理的人文價(jià)值及其對(duì)應(yīng)于社會(huì)文化選擇的個(gè)人文化特質(zhì),傾注自己的文化寄托。《生活的藝術(shù)》一書,作為林語(yǔ)堂自我人生哲學(xué)的詮釋,是一個(gè)面向傳統(tǒng),回歸心靈的現(xiàn)代人生活的寫照,即他所謂“一種私人的供狀,供認(rèn)我自己的思想和生活的經(jīng)驗(yàn)”。站在一個(gè)現(xiàn)代人的立場(chǎng)而與白居易、坡、李蟄、袁枚等古代人物談笑論道,實(shí)則是一種自由個(gè)人主義人生觀念的充分展示。

林語(yǔ)堂將自由的個(gè)人主義文化觀訴諸文學(xué)的表現(xiàn)全在于展現(xiàn)自我的個(gè)性,探究人類心靈世界的奧秘,創(chuàng)作屬意于自己性靈特征的文學(xué)典型。在《京華煙云》中,林語(yǔ)堂賦予主人公姚木蘭“藝術(shù)”化的生活體驗(yàn):作為“道家的女兒”,她面對(duì)現(xiàn)實(shí),處變不驚。十歲隨家人外出避亂,只身落人企圖拐賣她的散兵游勇之手,為避禍知道乖乖聽話。由道家門楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把對(duì)孔立夫的愛的浪漫情懷寄托于對(duì)家庭生活的珍重。作者通過(guò)姚木蘭與小說(shuō)中的孫曼娘形成對(duì)比,以體現(xiàn)其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上傳統(tǒng)倫理道德中各種禁錮人性的東西相互作用使她隔離于現(xiàn)代生活氛圍;另一方面,在木蘭身上,倫理與人性的矛盾和傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的沖突,都偏離了它們本來(lái)的對(duì)立地位,而以順應(yīng)自然的個(gè)性相調(diào)和,造就其獨(dú)具特色的性靈之美。這正是林語(yǔ)堂站在自由個(gè)人主義立場(chǎng)上貶儒崇道的結(jié)果

經(jīng)歷了生命的坎坷歷程,林語(yǔ)堂對(duì)待生命的態(tài)度達(dá)到了一種更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又從宗教文化的多個(gè)層面超脫出來(lái),形成一種豐富而又融合的思想體系。

文學(xué)或多或少,或大或小,都是要闡述著人生的一種境界。這個(gè)境界是我們要借鑒的。無(wú)論是古人和今人,是中國(guó)的儒、佛、道、禪,還是國(guó)外的宗教、哲學(xué)。宗教情懷對(duì)于當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展有許多挖掘的地方。對(duì)西方文學(xué)中國(guó)作家不必盲從或仿制,因?yàn)樗季S方式不同,形成的技巧也不同,而通往人類貫通的思考的境界最終都是殊途同歸。作為中國(guó)現(xiàn)代著名作家的林語(yǔ)堂,他能將西方基督教文化和中國(guó)傳統(tǒng)儒道文化糅合在一起,創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)特的境界,這對(duì)于中國(guó)作家也是一個(gè)啟發(fā)。

【參考文獻(xiàn)】

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[4]林語(yǔ)堂著《從異教徒到基督徒》,臺(tái)北金蘭文化出版社,1990.

[5]林語(yǔ)堂著《生活的藝術(shù)》, 江蘇文藝出版社,1995年

自由主義文學(xué)論文范文3

那么，究竟如何搞好閱讀呢?閱讀，讀什么，怎么讀?談到閱讀，往往會(huì)有種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，以為只有自由讀書才叫閱讀，以為只有課外書才叫閱讀，其實(shí)構(gòu)成閱讀的材料，可以是課內(nèi)的，也可以是課外的，可以是教材上的作品，也可以是非教材上的內(nèi)容。課外閱讀只是課內(nèi)閱讀的延伸的補(bǔ)充，是非常必要的，它可以補(bǔ)充我們?cè)陂喿x教學(xué)中的不足。因此，我們應(yīng)該既注重對(duì)教材的閱讀欣賞，同時(shí)也應(yīng)該放開視野，去了解些中外名著及時(shí)文，讓他們對(duì)各種文學(xué)樣式均有所涉獵，對(duì)世界各地的自然風(fēng)貌及風(fēng)土人情有所了解。這樣能有效地拓展學(xué)生的知識(shí)面，有效地提高學(xué)生的閱讀水平和寫作能力。但是，閱讀是種復(fù)雜的思維過(guò)程，它是閱讀者對(duì)材料進(jìn)行篩選，進(jìn)行加工的過(guò)程，在閱讀中如果缺乏系統(tǒng)性指導(dǎo)，就達(dá)不到預(yù)期的效果。因此我們?cè)谶M(jìn)行閱讀時(shí)，一定要注意閱讀的目的性和恰當(dāng)?shù)拈喿x方法。目的性是閱讀的前提。在閱讀時(shí)，我們要尋找一個(gè)思維的突破口。這種突破口常在于作品的內(nèi)容和形式兩個(gè)基本角度。閱讀時(shí)，我們可以根據(jù)自己的閱讀需求，或從內(nèi)容(含思想感情)來(lái)理解感悟作品，也可以從作品形式(含文學(xué)樣式、組材方式、語(yǔ)言特色)來(lái)理解作品，獲取信息。總之閱讀的目的性明確，使不同檔次的學(xué)生都能夠有所得，不至于使閱讀變成一種散漫無(wú)邊的行為活動(dòng)。

方法是閱讀教師的保證。如學(xué)習(xí)議論文《談骨氣》《反對(duì)自由主義》《開動(dòng)機(jī)器》等即可采用此法。論文具有論點(diǎn)、論據(jù)、論證三要素，那么這三個(gè)要素就可以構(gòu)成議論文的閱讀框架。按這一框架，我們?cè)谧x以上幾篇文章時(shí)，就要看它們提出了什么樣的論點(diǎn)，怎樣提出來(lái)的，用了哪些內(nèi)容作論據(jù)，是怎樣用論據(jù)來(lái)證明論點(diǎn)的，也就是使用什么樣的論證方法。邊讀邊考慮框架中所涉及到的內(nèi)容，讀完以后就會(huì)對(duì)這一類文體的內(nèi)容和特點(diǎn)掌握得更清楚全面。當(dāng)然，框架閱讀法的關(guān)鍵在于制定出適合的“框架”。而且該“框架”要具有高度的概括性和廣泛的適用性。一般教科書的知識(shí)體系，如記敘文的六要素，小說(shuō)的三要素，就是現(xiàn)成的框架。具體的閱讀依靠框架的引導(dǎo)，而框架又不斷受具體閱讀內(nèi)容的補(bǔ)充、豐富和完善，這樣便能使閱讀既多快好省，又不失其靈活性。從而掌握的知識(shí)也會(huì)越來(lái)越豐富，越來(lái)越條理化，越來(lái)越鞏固。不同作品會(huì)有不同的側(cè)重點(diǎn)，記敘文有“六要素”閱讀法，散文有“四要點(diǎn)”(說(shuō)明對(duì)象、說(shuō)明順序、說(shuō)明方法、說(shuō)明的語(yǔ)言)閱讀法。小說(shuō)有“三要素”閱讀法，散文有“形神”閱讀法。這些基本閱讀方法是我們?cè)陂喿x時(shí)應(yīng)該注意的，我們應(yīng)該努力尋找自己喜歡的，效果最佳的閱讀方法來(lái)指導(dǎo)自己的閱讀，充分提高語(yǔ)文學(xué)習(xí)能力。以讀帶說(shuō)，提高口頭表達(dá)能力。現(xiàn)代中學(xué)生的語(yǔ)言表達(dá)能力，尤其是口頭表達(dá)能力欠佳。這一方面表現(xiàn)在詞匯的比較貧乏，另一方面表現(xiàn)在語(yǔ)言組織缺乏嚴(yán)密邏輯思路，語(yǔ)言材料顯得零亂不堪。通過(guò)閱讀，尤其是大量的課外閱讀，能夠獲取并積累豐富的語(yǔ)言素材，使自己的語(yǔ)言變得生動(dòng)活潑。通過(guò)閱讀，感悟作品的思路，可以有效地規(guī)范自己的邏輯思維，使語(yǔ)言條理清晰，發(fā)現(xiàn)祖國(guó)語(yǔ)言文字的優(yōu)美，真正感受到每一個(gè)字，每一個(gè)音節(jié)都是一個(gè)優(yōu)美的音符，形成良好的語(yǔ)感。

在教學(xué)過(guò)程中，我們一貫主張以讀帶說(shuō)，充分使每個(gè)學(xué)生“站出來(lái)”、“說(shuō)開來(lái)”，采取多種形式，提高學(xué)生的口頭表達(dá)能力。如要求學(xué)生每天堅(jiān)持適量的閱讀，然后根據(jù)閱讀的內(nèi)容，談?wù)勛约旱目捶ǎ梢跃驼部梢跃推渲械囊粌删洹Ａ硗猓€可以根據(jù)教材的情節(jié)編寫故事，自編自演，還可以結(jié)合時(shí)事展開辯論、討論、演講比賽，使學(xué)生在不斷的初中運(yùn)用中，砥礪自己的語(yǔ)言，使之趨向完善。通過(guò)廣泛的閱讀可以開拓自己的視野，豐富自己的學(xué)識(shí)，培養(yǎng)創(chuàng)作的靈感。也唯有博覽群書，才能真正提高學(xué)生寫作水平。

自由主義文學(xué)論文范文4

他的第一部著作《道德情操論》在1759年出版之后，反響極好。他的好朋友休謨?cè)谛胖姓{(diào)侃，連牧師、婦女都如此推崇這本書，真是讓人同情。《道德情操論》所討論的問(wèn)題高尚，所用的語(yǔ)言又是典雅妥帖，讓人們聯(lián)想到作者定是一位富有涵養(yǎng)、待人處事十分得體的謙謙君子。

很自然地，他成為貴族社會(huì)家庭教師的理想人選。在陪伴小布萊克公爵游歷歐洲大陸近三年回到蘇格蘭后，斯密靠著公爵支付的優(yōu)厚年金，隱居在家鄉(xiāng)專心創(chuàng)作他的《國(guó)富論》。

1776年，伴隨著美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)的硝煙，《國(guó)富論》出版了。斯密成為當(dāng)時(shí)歐洲最懂得經(jīng)濟(jì)的人，連英國(guó)首相小皮特都當(dāng)著內(nèi)閣成員的面尊稱斯密為老師。《國(guó)富論》讓人忘記了斯密曾經(jīng)是《道德情操論》的作者。

斯密的命運(yùn)與他的摯友休謨相比，無(wú)論生前還是死后，皆全然不同。他29歲那年，就成了大學(xué)正教授，中年被貴族眷顧聘為家庭教師，有了一份優(yōu)厚的終生年金，晚年得到了海關(guān)專員的肥缺。此時(shí)，他的年收入達(dá)到1000英鎊，據(jù)說(shuō)，這是250個(gè)蘇格蘭農(nóng)民勞動(dòng)一年才有的收入。總之他一生順利，晚年更是盡享榮華富貴，不得不讓人羨慕。

但是，死后的斯密，經(jīng)歷了休謨所沒有的繼任者們虛偽的敬意和長(zhǎng)時(shí)間的冷淡；也遭遇過(guò)無(wú)數(shù)對(duì)他著作的誤讀和批評(píng)，甚至來(lái)自論敵的誹謗。他在人們心目中的地位沉浮不定。

最初的一個(gè)世紀(jì)，人們很少再去談?wù)撍饾u成為一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的符號(hào)，一幅掛在經(jīng)濟(jì)學(xué)家壁爐上的裝飾畫。在這個(gè)世紀(jì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)屬于股市高手李嘉圖、神童穆勒和性格高傲孤僻的馬歇爾。作為自由放任主義思想的曾經(jīng)的代言人，一個(gè)攻擊重商主義體制的斗士，他的任務(wù)已經(jīng)完成。在斯密的祖國(guó)，英國(guó)人在津津有味地享用經(jīng)濟(jì)自由主義的蛋糕，誰(shuí)會(huì)想到那位提供了雞蛋和面粉的農(nóng)夫呢？！

人們以為，斯密的理論即便不是錯(cuò)誤的，也早已過(guò)時(shí)，只配在學(xué)術(shù)博物館陳列，供后人瞻仰。人們連《國(guó)富論》都很少提及，至于他那本直到死前還在修改的《道德情操論》第六版，也并未引起任何值得一提的反響，沉寂一個(gè)半世紀(jì)無(wú)人問(wèn)津。

在歐洲大陸，以李斯特為代表的德國(guó)歷史學(xué)派正在發(fā)動(dòng)對(duì)斯密自由放任主義的討伐，這種撻伐后來(lái)居然波及到了斯密的人品。德國(guó)人懷疑斯密的作品抄襲了法國(guó)重農(nóng)學(xué)派的理論，理由言之鑿鑿――因?yàn)樗姑軆刹恳疝Z動(dòng)的書，在基本原理上存在嚴(yán)重的內(nèi)在矛盾，《道德情操論》鼓吹同情心，而《國(guó)富論》主張利己心。

他們推測(cè)，在陪伴貴族子弟游歷法國(guó)的近兩年里，斯密廣泛拜訪了包括伏爾泰在內(nèi)的多名重要思想家。這些毫不設(shè)防的法國(guó)人，其言論被謹(jǐn)慎的亞當(dāng)斯密偷偷記下帶回家鄉(xiāng)，運(yùn)用修辭學(xué)手段整合在一起就成了《國(guó)富論》。一句話，斯密也許是偷了法國(guó)人的東西。到19世紀(jì)末，至少在德國(guó)，對(duì)斯密的貶低成了一種時(shí)尚，甚至變成不可違背的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)者這樣寫道，“想得到經(jīng)濟(jì)學(xué)專家賞識(shí)的人，沒有一個(gè)想信奉斯密。”

斯密在格拉斯哥大學(xué)授課的講義筆記陸續(xù)被發(fā)現(xiàn)，最終洗刷了德國(guó)人加在斯密頭上的不白之冤。而專家對(duì)筆記的研究發(fā)現(xiàn)，斯密生前涉獵之廣，思考之深入，與現(xiàn)代社會(huì)聯(lián)系之緊密，皆足以讓人驚異。他留給后人的遺產(chǎn)被此前的人們大大低估了。1990年，在斯密逝世200周年的紀(jì)念大會(huì)上，收到的論文涉及范圍包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)以及歷史學(xué)等幾乎全部重要的人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。通過(guò)思想史家的工作，逐漸復(fù)原了斯密作為一代社會(huì)科學(xué)大師的形象。

在麻省理工學(xué)院讀博士的學(xué)生告訴我，哈佛和麻省最近幾年都開設(shè)了講讀《道德情操論》的專門課程；行為經(jīng)濟(jì)學(xué)家們忙著從斯密的書中尋找開辟新領(lǐng)域的線索；前不久，斯密的半身素描頭像又上了20英鎊面額的紙幣……看來(lái)，人們對(duì)斯密的興趣還在進(jìn)一步增強(qiáng)之中。

記者、評(píng)論家布坎于2006年推出的這本《真實(shí)的亞當(dāng)斯密》，大概可以看做是對(duì)英美社會(huì)大眾認(rèn)識(shí)真實(shí)斯密的呼吁的一個(gè)回應(yīng)。

書中所使用的任何材料，對(duì)斯密研究者而言，自然都不再新鮮，但一般讀者可以從這本書中發(fā)現(xiàn)很多讓人新奇的內(nèi)容，從斯密的性格、氣質(zhì)、經(jīng)歷到他的真實(shí)思想。鑒于中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)斯密的印象仍然停留在維多利亞時(shí)代的令人沮喪的現(xiàn)實(shí)，此書首先值得國(guó)內(nèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)從業(yè)人員們好好讀一讀。

自由主義文學(xué)論文范文5

關(guān)鍵詞：孔雀東南飛；羅密歐與朱麗葉；悲劇

      《孔雀東南飛》 是我國(guó)南北朝時(shí)期的敘事長(zhǎng)詩(shī)，而《羅密歐與朱麗葉》 則是莎士比亞的經(jīng)典戲劇之一，這二部作品是中西方古典悲劇的典型代表。盡管二者所處的時(shí)代、歷史文化背景有很大差異，體裁也不一樣，但是二者的主題一致——愛情與死亡。此外，二部作品的主人公都選擇為了追求愛情而不懈的抗?fàn)帲踔敛幌奚约旱纳峭ㄟ^(guò)對(duì)二部作品的對(duì)比，可以看出，二部作品中主人公的抗?fàn)幒头纯沽Χ炔煌?/p>

一、《孔雀東南飛》中顧慮重重的平民

      在《孔雀東南飛》中，女主人公劉蘭芝表現(xiàn)出了封建社會(huì)婦女少有的堅(jiān)強(qiáng)和果敢，而封建倫理道德的束縛注定了劉蘭芝的悲劇。作為生活在社會(huì)最底層的人物，劉蘭芝沒有發(fā)言權(quán)和選擇權(quán)，在父兄的威逼下，被迫改嫁，“手巾掩口啼，淚落便如瀉”是她內(nèi)心世界的真實(shí)寫照。即使這樣，她還是始終鐘情于自己的丈夫。當(dāng)焦仲卿聞?dòng)嵍粒痪洹耙晕覒?yīng)他人，君還何所望”，使焦仲卿打消了重歸于好的念頭，可以說(shuō)《孔雀東南飛》塑造了一個(gè)敢愛敢恨，卻深受封建倫理道德壓迫的婦女形象。反觀焦仲卿，在封建家長(zhǎng)面前，他表現(xiàn)的畏畏縮縮，無(wú)力對(duì)抗焦母的決定，而是屈從于她的權(quán)威，顯得顧慮重重。盡管他身上也有著一股叛逆精神，但是在封建禮教傳統(tǒng)的打壓下顯得微不足道。在焦母驅(qū)逐劉蘭芝的關(guān)鍵時(shí)刻，他的妥協(xié)直接導(dǎo)致了妻子的“遣歸”和最終悲劇的釀成。在劉蘭芝被父兄威逼出嫁太守為小妾時(shí)，他不但沒體諒妻子，相反還嘲諷劉蘭芝，“賀卿得高遷！磐石方且厚，可以卒千年；蒲葦一時(shí)紉，便作旦夕間”，這一番嘲諷的話直接導(dǎo)致了劉蘭芝許下“黃泉下相見，勿違今日言”的承諾，相約與焦仲卿共同赴死。可以說(shuō)，焦仲卿的軟弱直接導(dǎo)致了最終悲劇的發(fā)生，劉蘭芝雖然也堅(jiān)持與封建禮教進(jìn)行抗?fàn)帲沁@種抗?fàn)幨墙⒃谝辉偻俗屚讌f(xié)的基礎(chǔ)上。因此在嚴(yán)酷的封建禮教傳統(tǒng)下，二人無(wú)法追求到真愛，死亡便成了唯一的選擇。從這一點(diǎn)來(lái)看，焦仲卿和劉蘭芝之死是吃人的封建家長(zhǎng)制釀成的，是在強(qiáng)大的封建外力的推動(dòng)下走向了死亡。

二、《羅密歐與朱麗葉》中善于抗?fàn)幍馁F族

      莎士比亞的戲劇《羅密歐與朱麗葉》則勾勒出一對(duì)為了真愛敢于追求、勇于斗爭(zhēng)的青年男女的形象。羅密歐和朱麗葉對(duì)愛情有著十分堅(jiān)定的信仰，他們?cè)趧P普萊特家的舞會(huì)上相遇，彼此深深愛上了對(duì)方，盡管有家族世仇的芥蒂，但是朱麗葉全然不顧這些。與劉蘭芝相比，她在追求愛情上顯得更加堅(jiān)決，在家族世仇和愛情面前，她堅(jiān)定的追隨羅密歐并把他看做自己一生的摯愛，“告訴我，你愿意在什么地方，什么時(shí)候舉行婚禮，我就會(huì)把我的整個(gè)命運(yùn)交托給你，把你當(dāng)作我 的主人，跟隨你到世界的盡頭” 。在父母逼迫她嫁給帕里斯伯爵時(shí)，她對(duì)父母的威脅沒有絲毫畏懼，大膽爭(zhēng)辯道“你們不能勉強(qiáng)我喜歡一個(gè)我對(duì)他沒有好感的人”。即使后來(lái)迫于父母壓力答應(yīng)，也是權(quán)益之計(jì)，為她和羅密歐出逃創(chuàng)造機(jī)會(huì)。

      羅密歐是一個(gè)具有自由精神的男青年，他對(duì)愛情有著可貴的堅(jiān)持和冒險(xiǎn)精神，為了愛情，他情愿放棄所有，甚至包括他的名字。為了愛情，他不懼死亡，在得知心愛的人離世后，他不愿茍活，“跟網(wǎng)羅一切的死亡訂立一個(gè)永久的契約”，毫不猶豫的喝下了毒藥。這對(duì)深受人文主義思想熏陶的青年將愛情看做高于一切，他們崇尚自由，義無(wú)反顧的與封建家長(zhǎng)對(duì)抗，富于冒險(xiǎn)精神和勇氣，《羅密歐與朱麗葉》這一愛情悲劇恰恰反映了自由主義思想與封建主義思想的斗爭(zhēng)。作為早期資本主義思潮的典型代表，羅密歐和朱麗葉為了愛情敢于與封建壓迫進(jìn)行斗爭(zhēng)，這一抗?fàn)幨侨诵院蜕裥缘亩窢?zhēng)，被壓迫勢(shì)力與壓迫勢(shì)力之間的交鋒。

三、悲劇人物的對(duì)比

      通過(guò)這二部作品的人物對(duì)比，可以看出，中國(guó)古典悲劇中的人物往往是社會(huì)底層的小人物，而西方古典悲劇里的人物往往是門第顯赫的貴族。孔雀東南飛中，劉蘭芝只是一個(gè)小市民，焦仲卿也僅是一個(gè)官吏；而羅密歐與朱麗葉都出身顯赫的貴族家庭。在與封建傳統(tǒng)勢(shì)力的反抗上，中國(guó)古典悲劇中的人物往往受封建禮教傳統(tǒng)的約束，在表達(dá)愛意和反抗封建勢(shì)力上顯得更加理性，劉蘭芝和焦仲卿的愛情纏綿哀婉，令人心生同情和憐惜。而羅密歐和朱麗葉在愛情面前則敢作敢當(dāng)，他們的愛情像一股湍急的溪流，充滿激情，流淌的更加純真自然。焦仲卿與劉蘭芝的愛情更加的理性、深沉，而羅密歐與朱麗葉的愛情則充滿了激情和驚喜，這是由中西方不同的民族性格和文化傳統(tǒng)決定的。在中國(guó)，戀愛的雙方往往默默相愛，沒有很直接明顯的愛的表示，在遭遇不公時(shí)也沒有強(qiáng)烈的反抗行動(dòng)；而西方文化中，戀愛雙方會(huì)積極爭(zhēng)取，戀愛雙方有著很強(qiáng)的犧牲精神，他們的愛情更加的純真和自然。

四. 結(jié)語(yǔ)

      從《孔雀東南飛》和《羅密歐與朱麗葉》的對(duì)比可以看出，中西方古典悲劇由于處于不同的文化范疇，受不同歷史文化、民族性格、審美心理的影響呈現(xiàn)出不同的人物特征。中國(guó)古典悲劇的人物常帶有平民化傾向，一般是社會(huì)底層的小市民，反抗力度較弱，悲劇的沖突局限于悲劇主人公與封建倫理道德之間的斗爭(zhēng)，主人公雖具有斗爭(zhēng)的品質(zhì)，但最后不得不屈從于封建倫理道德的威嚴(yán)。悲劇的結(jié)局常常體現(xiàn)儒家傳統(tǒng)提倡的“團(tuán)圓之趣”。而西方古典悲劇的主人公基本都是門第顯赫的貴族，他們追求自我解放和愛情自由，富于反抗精神，悲劇的沖常表現(xiàn)為人與命運(yùn)的沖突，體現(xiàn)出斗爭(zhēng)的殘酷美，悲劇的結(jié)局則“一悲到底”，通過(guò)斗爭(zhēng)和毀滅來(lái)增強(qiáng)悲劇給人的震撼。因此，中西方古典悲劇的人物特征是各自歷史文化背景下發(fā)展的產(chǎn)物，既要加強(qiáng)交流，互相借鑒吸收，也要保持自己的特色并發(fā)揚(yáng)光大，為世界悲劇文學(xué)做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

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      [5] 范倩倩，中西古典悲劇同異性探微[J] 安徽大學(xué)，2010年.

自由主義文學(xué)論文范文6

論文認(rèn)為，紐約學(xué)派只是將視為一種批評(píng)方法，而不是真正意義上的批評(píng)家的結(jié)論。韓振江《齊澤克:新文化批判理論》［2］認(rèn)為，齊澤克在繼承西方從哲學(xué)、意識(shí)形態(tài)層面對(duì)現(xiàn)代性以及西方資本主義進(jìn)行批判的同時(shí)，深入分析了全球資本主義語(yǔ)境中美學(xué)、文學(xué)、電影、藝術(shù)、大眾文化等諸多審美領(lǐng)域，深化和拓展了西方的文化批評(píng)。周海玲在《歷史中的文本———托尼•本尼特對(duì)大眾文化文本的研究》［3］一文提出了閱讀構(gòu)形與文本間性理論，在對(duì)文本與讀者之間關(guān)系、社會(huì)歷史的動(dòng)態(tài)生成過(guò)程的考察中，建立了一套歷史化文本實(shí)踐的方法，從而實(shí)現(xiàn)文學(xué)研究向文化研究、大眾文化研究的理論轉(zhuǎn)軌。劉壇蕓、孫鵬程《西方文論的本質(zhì)主義困境及解構(gòu)策略———以托尼•本尼特的反本質(zhì)主義文論為視角》［4］同樣關(guān)注托尼•本尼特對(duì)馬克思社會(huì)化和歷史化邏輯的借鑒。論文指出，托尼•本尼特從通俗文學(xué)與批評(píng)的關(guān)系入手，認(rèn)為西方的文學(xué)定義是僵化的、非歷史化的，屬于文學(xué)本質(zhì)主義，因而將通俗文學(xué)排除在外。如何實(shí)現(xiàn)文藝?yán)碚摰闹袊?guó)化?高建平《發(fā)展中的藝術(shù)觀與美學(xué)的當(dāng)代意義》［5］通過(guò)對(duì)藝術(shù)觀的回溯，特別是對(duì)康德美學(xué)和杜威美學(xué)的分析，揭示出美學(xué)的科學(xué)性就在于肯定藝術(shù)對(duì)物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)所帶來(lái)的社會(huì)變化起到調(diào)整、制約和平衡的作用，進(jìn)而肯定其當(dāng)代意義就在于美學(xué)應(yīng)回到一種批判的立場(chǎng)，在論爭(zhēng)中使自身得到發(fā)展。賴大仁《文論與當(dāng)今時(shí)代》［6］指出文論作為一種開放性文論形態(tài)，其把文藝問(wèn)題與時(shí)代的重大理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)的方式是具有長(zhǎng)久生命力的，不斷激發(fā)人們?nèi)ヌ剿骱突卮鹦碌臅r(shí)代問(wèn)題。不論是立足于中國(guó)實(shí)際還是探討西方學(xué)派，這些研究都不約而同地關(guān)注到文學(xué)研究對(duì)于社會(huì)———?dú)v史闡釋緯度的重視。正如我們所知，馬克思、恩格斯在分析文學(xué)時(shí)，并不是將文學(xué)視為一個(gè)自足體，簡(jiǎn)單地就文學(xué)論文學(xué)，而是將文藝問(wèn)題置于宏闊的歷史視野中，置于社會(huì)歷史發(fā)展和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的深刻考量之中。這一開放性闡釋方式，使文藝學(xué)和美學(xué)在時(shí)代性和思想性上超過(guò)其他文論形態(tài)，是值得我們進(jìn)一步借鑒吸收的。文學(xué)的全球化與地方化不論是全球還是我們本國(guó)疆界都可以看作是一個(gè)同心圓式的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)。隨著經(jīng)濟(jì)的全球化，各國(guó)之間聯(lián)系越來(lái)越密切，之前以西方為中心的格局不斷被打破，呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的趨勢(shì)。于是，文學(xué)創(chuàng)作的全球化與地方化問(wèn)題凸顯出來(lái)。文學(xué)應(yīng)“全球化”還是“地方化”?總體而言，大部分研究者都主張?jiān)谟惺澜缫曇暗耐瑫r(shí)著力于本民族特征的展示。如，王大橋《審美習(xí)俗的歷史性和地方性———以孫悟空視覺形象的建構(gòu)為例》［7］就以中外文化中多樣化的孫悟空視覺形象來(lái)探討審美習(xí)俗的強(qiáng)大影響力。不同時(shí)代不同文化根據(jù)既有的審美習(xí)俗賦予孫悟空形象以不同內(nèi)涵:中國(guó)在繪畫、戲劇、影視、動(dòng)漫的不斷變遷中最終確立了瀟灑英俊的美猴王形象，人性、神性、獸性完美融合;日本動(dòng)漫則在時(shí)展中將本民族特征注入孫悟空形象;韓國(guó)基于國(guó)內(nèi)文化產(chǎn)品市場(chǎng)考慮，賦予孫悟空形象更多現(xiàn)代性和全球性;而泰國(guó)則將孫悟空作為神靈崇拜。通過(guò)對(duì)孫悟空形象本土演變和海外流傳的考察，我們看到，所有的文化信息和符號(hào)都是在民族的歷史和文化語(yǔ)境中產(chǎn)生的，而這些文化信息和符號(hào)作為民族歸屬的象征，有利于民族身份的認(rèn)同。有的研究則通過(guò)中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)創(chuàng)作來(lái)考察世界性與本土化之間的關(guān)系。

張清華《在世界性與本土經(jīng)驗(yàn)之間———關(guān)于中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的走向與評(píng)價(jià)紛爭(zhēng)問(wèn)題》［8］認(rèn)為，世界視野與本土經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)代性與民族性之間的對(duì)立，是造成中國(guó)當(dāng)代文學(xué)評(píng)價(jià)紛爭(zhēng)的根源。本土經(jīng)驗(yàn)這一命題應(yīng)包含幾個(gè)維度:傳統(tǒng)性、地方性或地域性色彩、本土的美學(xué)神韻;在實(shí)現(xiàn)本土經(jīng)驗(yàn)表達(dá)方面，中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)實(shí)際上獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展;超越種族和地域限制的人類共同價(jià)值的含量，對(duì)于本民族文化和本土經(jīng)驗(yàn)的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁華《文學(xué)革命終結(jié)之后———近年中篇小說(shuō)的“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”與講述方式》［9］重點(diǎn)研究了中篇小說(shuō)創(chuàng)作的本土經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為中篇小說(shuō)代表了這個(gè)時(shí)代文學(xué)的高端成就:浪漫主義文學(xué)暗流涌動(dòng)，文學(xué)與政治的關(guān)系正在重建，多樣化的講述方式構(gòu)建了一個(gè)沒有主潮的文學(xué)時(shí)代。也正因?yàn)槿绱耍M管文學(xué)不可能再產(chǎn)生當(dāng)年的轟動(dòng)效果，但對(duì)于人類社會(huì)潛移默化的影響卻不會(huì)消失。賀紹俊《從思想碰撞到語(yǔ)言碰撞———以嚴(yán)歌苓、李彥為例談當(dāng)代文學(xué)的世界性》［10］選取嚴(yán)歌苓、李彥兩位華人女作家進(jìn)行比較研究，通過(guò)分析異質(zhì)性文化碰撞對(duì)于她們寫作的影響，認(rèn)為盡管同樣是處理“紅色資源”，嚴(yán)歌苓側(cè)重于思想層面，以一種建立在基督教文化基礎(chǔ)上的思維模式來(lái)彰顯苦難生活中人性的光輝，而不是追問(wèn)生活的意義和價(jià)值判斷;而李彥更著力于語(yǔ)言層面，擺脫現(xiàn)代漢語(yǔ)的思維局限，用英語(yǔ)思維來(lái)處理紅色資源，雖在思想層面并未觸動(dòng)國(guó)內(nèi)主流的歷史評(píng)判，但仍能夠突破歷史而超越到精神層面。近代以來(lái)，在東西方關(guān)系中，中國(guó)始終處于弱勢(shì)地位，使得其一直在現(xiàn)代與民族、世界與本土這一悖論中艱難地尋找著平衡。而20世紀(jì)90年代末中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)的生動(dòng)呈現(xiàn)，反映了中國(guó)文化、文學(xué)自信力的增強(qiáng)。但是這份自信萬(wàn)不可走到極端，變成了民族主義。我們認(rèn)為，世界文學(xué)具有一種超民族性，但并不是存在著超民族或是民族應(yīng)該取消。因?yàn)槲膶W(xué)作為人學(xué)，總有些意蘊(yùn)是超越了階級(jí)、地域、民族、國(guó)家等界限，能夠引起全世界的共鳴。好的文學(xué)總是能夠撥動(dòng)所有人的心弦。文學(xué)創(chuàng)作一定要“眼高手低”，既要有遠(yuǎn)大的追求，不局限于為本民族本時(shí)代的人而寫作，而是為全世界、未來(lái)的讀者而寫作，此即為“眼高”;又要充分汲取本民族傳統(tǒng)文化的養(yǎng)料，立足于當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)，自覺探索人的內(nèi)心，捍衛(wèi)作為人的尊嚴(yán)，保持關(guān)注現(xiàn)實(shí)的公共知識(shí)分子的品格，此即為“手低”。從空間維度上處理好現(xiàn)代性與中國(guó)性之間的關(guān)系，即西方與中國(guó)的關(guān)系;從時(shí)間維度上淡化古代文學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)之間的差異。邊疆文學(xué)的研究在本年度得到了強(qiáng)化。如，張檸、行超《當(dāng)代漢語(yǔ)文學(xué)中的“邊疆神話”》［11］認(rèn)為，新時(shí)期的“邊疆小說(shuō)”具有自身特殊的敘事模式:朝圣模式、歷史敘事和探險(xiǎn)敘事，作家筆下的“邊疆”已經(jīng)被神化成了一個(gè)類似烏托邦或是香格里拉的符號(hào)，作為福地樂土被人所向往。這一方面是現(xiàn)代文明種種弊端的暴露，不斷被異化的人只能希冀于遙遠(yuǎn)的邊疆;另一方面是邊疆經(jīng)濟(jì)、文化、基礎(chǔ)設(shè)施等落后的局面被遮蔽，呈現(xiàn)出來(lái)的是邊疆純真樸實(shí)的精神、頑強(qiáng)的原始生命力。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究也涉及世界性與本土化關(guān)系問(wèn)題。宋建林《少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)現(xiàn)狀》［12］首先肯定了少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)取得的成就，特別是《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)法》的頒布、民族民間文化保護(hù)工程的啟動(dòng)、少數(shù)民族文化生態(tài)保護(hù)區(qū)的設(shè)立、民族民間文學(xué)藝術(shù)的保護(hù)等等。而面臨的問(wèn)題我們更是不能忽視的，如遺產(chǎn)資源所賴以生存的民族文化環(huán)境和社會(huì)生活基礎(chǔ)不斷惡化、老一代傳承人的相繼離世造成了文化傳承的后繼不足、外來(lái)文化的強(qiáng)力介入與沖擊不斷改變著民族文化傳統(tǒng)。少數(shù)民族的弱者心態(tài)上是雙重的，一方面是發(fā)達(dá)與落后之間的落差，一方面是中心與邊緣的對(duì)立。而民族問(wèn)題始終是衡量社會(huì)發(fā)展的標(biāo)志之一。

文學(xué)創(chuàng)作向邊疆遷移，整體上是有利于少數(shù)民族經(jīng)驗(yàn)的展現(xiàn)。同時(shí)我們也應(yīng)借助“申遺”熱，應(yīng)加大對(duì)少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)力度。視覺文化與文學(xué)之關(guān)系首先被關(guān)注的是視覺文化下文學(xué)的命運(yùn)，對(duì)此有截然對(duì)立的兩種觀點(diǎn)。趙勇《影視的收編與小說(shuō)的末路———兼論視覺文化時(shí)代的文學(xué)生產(chǎn)》［13］對(duì)小說(shuō)的命運(yùn)持比較悲觀的態(tài)度，認(rèn)為小說(shuō)在視覺文化時(shí)代面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。論文通過(guò)對(duì)中國(guó)當(dāng)代作家及其作品與影視交往歷史的回顧，認(rèn)為80、90年代之交第五代導(dǎo)演與先鋒作家的合作是建立在精神氣質(zhì)、敘事模式等方面相似的基礎(chǔ)上，是精英文化之間的對(duì)話;而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)沖擊下文化開始轉(zhuǎn)型，作家與導(dǎo)演之間的關(guān)系也發(fā)生變化，由精英文化轉(zhuǎn)為大眾消費(fèi)文化。標(biāo)志性事件是六作家為張藝謀電影撰寫《武則天》小說(shuō)劇本。至此作家便頻頻“觸電”，引發(fā)視覺思維與影視邏輯對(duì)于小說(shuō)構(gòu)成的滲透:小說(shuō)生產(chǎn)方式逆向化，先有劇本后改寫成小說(shuō);敘事手法劇本化，對(duì)話增多，語(yǔ)言運(yùn)用能力退化;故事通俗化;思想膚淺化。因此，現(xiàn)在小說(shuō)創(chuàng)作的繁榮只是一個(gè)假象，實(shí)際上小說(shuō)的“閑”與“慢”的閱讀傳統(tǒng)已經(jīng)被視覺文化所謀殺，而影視化小說(shuō)用視覺思維和影視邏輯所創(chuàng)作出來(lái)的快節(jié)奏小說(shuō)不可能成為文學(xué)的救世主，因?yàn)槠渌非蟮漠嬅娓小⒐?jié)奏感不斷滿足人們的感官刺激，使小說(shuō)成為一種消遣，進(jìn)一步摧毀著小說(shuō)閱讀。所有這些使得小說(shuō)在視覺文化時(shí)代命運(yùn)岌岌可危，不可能有大的作為。而戴文紅和黃發(fā)有均認(rèn)為視覺文化對(duì)于文學(xué)的確存在著沖擊，但是文學(xué)并非不堪一擊，仍然能夠找出突圍之路。戴文紅認(rèn)為，突圍之路是構(gòu)筑“可能生活”;其《構(gòu)筑“可能生活”———視覺文化中經(jīng)典的接受及其意義》［14］一文認(rèn)為，電子書只是作為傳統(tǒng)書籍的延續(xù)，不可能取代傳統(tǒng)書籍。而可視化閱讀這種動(dòng)態(tài)接受方式才是經(jīng)典的最大威脅。但可視化閱讀通過(guò)將經(jīng)典轉(zhuǎn)為影像或是電視文化講座的方式，卻使經(jīng)典淪為一種空洞媚俗的淺層閱讀，成為戲擬消解政治、刺激感官、商業(yè)炒作的“景觀制造”。而這也正需要經(jīng)典的力量予以拯救，為我們構(gòu)筑“可能生活”，給我們以向上的指引，詩(shī)意地棲居于大地上。黃發(fā)有《淺閱讀語(yǔ)境中的淺寫作》［15］則從接受者角度來(lái)分析視覺文化下文學(xué)寫作的命運(yùn)。影視圖像和網(wǎng)絡(luò)媒介的盛行導(dǎo)致普遍的淺閱讀，特別是作家、批評(píng)家對(duì)于深度閱讀的背叛更是令人痛心疾首。而這種淺閱讀又刺激著淺出版的盛行。淺閱讀與淺出版之間的惡性循環(huán)抑制了文學(xué)的創(chuàng)造性。這一切不僅沖擊著文學(xué)，也制約著知識(shí)創(chuàng)新和文化傳承，因此我們必須在深度閱讀中重新發(fā)現(xiàn)和激活偉大的文學(xué)傳統(tǒng)。學(xué)者們對(duì)于視覺文化的態(tài)度也所差異。肖偉勝《視覺文化的衍生與藝術(shù)史轉(zhuǎn)向》［16］對(duì)視覺文化的發(fā)展歷程進(jìn)行了回溯，認(rèn)為其作為反對(duì)文化精英主義的一種理論工具，是由圍繞著文化界定所引發(fā)的一系列爭(zhēng)論所興起的，以一種多中心、對(duì)話性與關(guān)系化的闡釋模式，成為進(jìn)入互文性對(duì)話的多元世界的入口。另一方面與藝術(shù)史學(xué)科的發(fā)展密切相關(guān)。“在大眾傳播時(shí)代，視覺形象已成為文化實(shí)踐的中心”。而視覺文化通過(guò)對(duì)形象所傳達(dá)的社會(huì)思想、信仰和習(xí)俗的揭示，成為文化建構(gòu)的新領(lǐng)域。鄒廣勝《談文學(xué)與圖像關(guān)系的三個(gè)基本理論問(wèn)題》［17］則主張語(yǔ)言與圖像并不存在孰高孰低的問(wèn)題，應(yīng)該充分尊重兩者的差異和價(jià)值。從插圖本對(duì)繪畫敘事與語(yǔ)言敘事的充分融合入手，認(rèn)為對(duì)圖像的感受力是與生俱來(lái)的，具有語(yǔ)言難以取代的優(yōu)點(diǎn)，而且受眾面更為廣泛。潛在于語(yǔ)圖之爭(zhēng)背后的是大眾文化與精英文化之間的沖突。吳瓊《視覺機(jī)器:一個(gè)批判的機(jī)器理論》［18］以視覺文化研究的重要組成部分———視覺機(jī)器為對(duì)象，指出其產(chǎn)生背景是19世紀(jì)開始的視覺轉(zhuǎn)向。這次視覺轉(zhuǎn)向不同于以往之處就在于充當(dāng)觀看中介的是真正的機(jī)器，因而將改變?cè)械挠^看手段、觀看機(jī)制、觀看主體、權(quán)力配置等。視覺機(jī)器作為一種批評(píng)理論，只有對(duì)機(jī)器作解構(gòu)式的批評(píng)才可能為觀眾擺脫機(jī)器的配置提供一條路徑。作為當(dāng)代主導(dǎo)性的文化形式，視覺文化的發(fā)展是不可逆轉(zhuǎn)的，我們不可能螳臂擋車般予以阻止。視覺文化確實(shí)對(duì)當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了沖擊，就作家而言與影視的結(jié)合在帶來(lái)名利雙收的同時(shí)，造成作家創(chuàng)作水平的下降;在商業(yè)利益面前迷失方向，在市場(chǎng)操縱下文字已經(jīng)失去了力量。就讀者而言，影視圖像和網(wǎng)絡(luò)媒介使得人們不斷追求感覺刺激，放棄生命的沉潛與思考，更追求空洞流于表面的東西，不再閱讀傳統(tǒng)的文學(xué)與文化經(jīng)典。

就文學(xué)本身而言，一方面經(jīng)典被戲擬、大話、重構(gòu)，在傳承經(jīng)典的同時(shí)摧毀著經(jīng)典，另一方面各種迎合讀者趣味的暢銷書取代了經(jīng)典，量多而質(zhì)不高的作品充斥著網(wǎng)絡(luò)與圖書市場(chǎng)。但這并不意味著文學(xué)就沒有發(fā)展的空間，相反，任何危機(jī)的背后都是發(fā)展的機(jī)遇。因?yàn)椋膶W(xué)從根本上說(shuō)，不是媒介事件和現(xiàn)象，也不是純粹的物質(zhì)性商品，而是同我們的生命存在休戚相關(guān)的東西。西方文論研究之反思近年來(lái)，人們對(duì)于西方理論研究從盲目引進(jìn)介紹到開始進(jìn)行審慎的反思。任何理論都不是無(wú)源之水無(wú)本之木，都有其思想淵源和產(chǎn)生的具體社會(huì)歷史背景，有發(fā)展也有衰落期，有優(yōu)勢(shì)也有弱點(diǎn)。幾乎每一波西方理論大潮涌入都會(huì)成為中國(guó)學(xué)術(shù)的研究熱點(diǎn)。比如說(shuō)女性主義引進(jìn)之后，我們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)了很多以此為解讀視角的研究。誠(chéng)然，理論工具的創(chuàng)新對(duì)促進(jìn)術(shù)研究新的增長(zhǎng)點(diǎn)的出現(xiàn)是有其價(jià)值。但是對(duì)于每一外來(lái)理論沒有審慎地考察其源流，是不可能真正理解的。熱點(diǎn)有時(shí)就像被風(fēng)吹過(guò)的的海平面不時(shí)掀起波浪，但是風(fēng)平浪靜之后我們又能在沙灘上找到什么卻是一個(gè)大問(wèn)題。所幸，近來(lái)的研究早已去掉了剛開始時(shí)的激動(dòng)與焦慮，開始以一種平靜審慎的態(tài)度來(lái)深入研究西方理論。如，章輝《后殖民理論與當(dāng)代中國(guó)文化批評(píng)》［19］從歷史、現(xiàn)實(shí)、文學(xué)、個(gè)人四方面分析了后殖民理論在全球興起的原因，指出這是數(shù)百年來(lái)東西方反殖反帝的文化運(yùn)動(dòng)和實(shí)踐的產(chǎn)物。怎樣看待文化研究，是一個(gè)見仁見智的問(wèn)題。金惠敏認(rèn)為，文化研究已然進(jìn)入到了一個(gè)全球化的時(shí)代，其《走向全球?qū)υ捴髁x———超越“文化帝國(guó)主義”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究極不簡(jiǎn)單認(rèn)同現(xiàn)代性，也不是后現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而是對(duì)二者的綜合和超越。劉方喜《當(dāng)代文論的“跨學(xué)科性”》［21］從理論的跨學(xué)科性來(lái)揭示在學(xué)科分化弊端凸顯的當(dāng)下文藝學(xué)應(yīng)該怎么做。我們既不曾擁有真正的“跨學(xué)科”眼光，只強(qiáng)調(diào)文藝美學(xué)與其他學(xué)科的分化，把其他學(xué)科視為是恒定不變的，又不曾認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代學(xué)科在分中有合的狀態(tài)中總有一種學(xué)科的理論范式處于主導(dǎo)地位，特別是沒有真正理解“文化研究”背后的社會(huì)學(xué)范式。文化研究對(duì)于跨學(xué)科是有借鑒意義的，超越學(xué)科分化、遵循社會(huì)學(xué)范式而具有“去經(jīng)濟(jì)化”的特點(diǎn)、“去哲學(xué)化”。在當(dāng)揮文論跨學(xué)科優(yōu)勢(shì)，必須拓寬文論的研究范圍和哲學(xué)基礎(chǔ)，特別是馬克思的“關(guān)系哲學(xué)”意義重大。盛寧《走出“文化研究”的困境》［22］則認(rèn)為，文化研究十多年來(lái)雖然轟轟烈烈卻鮮有真正有分量的成果問(wèn)世，造成這一困境的首要原因是把本應(yīng)是批評(píng)實(shí)踐的文化研究誤當(dāng)作是理論與那就來(lái)深入研究，只有把對(duì)文化研究的理論興趣轉(zhuǎn)向具體的個(gè)案分析，立足于中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，去挖掘探究和當(dāng)下文化現(xiàn)狀密切相關(guān)的問(wèn)題，避免以政治利害作為評(píng)判思想是非的標(biāo)準(zhǔn)，而是在義理層面對(duì)各種文化現(xiàn)象進(jìn)行全方位的研究。“日常生活審美化”也是新世紀(jì)的熱點(diǎn)問(wèn)題之一。喬煥江《日常生活轉(zhuǎn)向與理論的“接合”———從“日常生活審美化”論爭(zhēng)說(shuō)起》［23］認(rèn)為，當(dāng)代文藝學(xué)由于對(duì)自身結(jié)構(gòu)性的盲視，如過(guò)分強(qiáng)調(diào)審美造成與日常生活之間的距離不斷被拉大，放棄了價(jià)值判斷與歷史認(rèn)知，從而喪失了介入現(xiàn)實(shí)的能力等，并且未能認(rèn)識(shí)到當(dāng)代社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的未定性與復(fù)雜性。而正是這雙重結(jié)構(gòu)性盲視，使得當(dāng)代文藝學(xué)未能認(rèn)識(shí)到生活世界轉(zhuǎn)向這一理論生產(chǎn)的趨勢(shì)。段吉方《理論的終結(jié)?———“后理論時(shí)代”的文學(xué)理論形態(tài)及其歷史走向》［24］對(duì)“理論之后”、“反理論”、“理論的抵抗”等觀念的生成語(yǔ)境與論域進(jìn)行了深入的剖析，“理論之后”并非意味著理論真正的危機(jī)，而是理論在一種新的文化生態(tài)中的價(jià)值訴求，呼喚著更高層次的理論形態(tài)的出現(xiàn)。中國(guó)古代文論研究新進(jìn)展2011年古代文論研究成果很多，依然聚焦于古代文論的基本理論和主要問(wèn)題的探索與推進(jìn)。限于篇幅，僅選取其中較有特色的研究予以概述。

童慶炳《〈文心雕龍〉“物以情觀”說(shuō)》［25］以劉勰《文心雕龍》反復(fù)提出的“情”的范疇為討論對(duì)象，論文分三部分:第一部分，認(rèn)為劉勰突出提出“情”的問(wèn)題是有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。他批判“為文而造情”所針對(duì)的就是當(dāng)時(shí)作品的空洞之情、虛假之情和艷俗之情，他說(shuō)“體情之制日疏”，也是具有豐富的現(xiàn)實(shí)感的，并不是沒有根據(jù)的。至于劉勰對(duì)與山水詩(shī)、詠物詩(shī)和田園詩(shī)所體現(xiàn)出來(lái)的“情”，即那種社會(huì)性較小個(gè)體性較強(qiáng)的“情”，也加以肯定。劉勰既肯定那種以《詩(shī)經(jīng)》為傳統(tǒng)的情志，也肯定因自然景物的變化而變化的人的自然情感，既肯定社會(huì)的、群體的、理性之“情”，也肯定個(gè)體的、自我的、感性之“情”，劉勰在“情”的問(wèn)題上是在古典與新聲中徘徊，反映出他的折中主義思想傾向。第二部分，劉勰對(duì)于文學(xué)情感問(wèn)題的貢獻(xiàn)在于他全面揭示了情感在文學(xué)創(chuàng)作中的運(yùn)動(dòng)。作家心中的情感是怎樣產(chǎn)生的?主體觸物起情后，所產(chǎn)生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在構(gòu)思或動(dòng)筆之時(shí)，心中的情感又是如何灌注到外物，與外物融合為一?即主體如何把心中的情感“移出”，投射于對(duì)象上面?概言之，“情以物興”是情感從外物移出到作家的內(nèi)心的過(guò)程，“物以情觀”則是情感從作家內(nèi)心移入到對(duì)象的過(guò)程。從“物以情興”(“物感”)到“物以情觀”(“情觀”)，是情感的興起到情感評(píng)價(jià)的過(guò)程，是審美的完整過(guò)程，它們構(gòu)成了詩(shī)人在創(chuàng)作中的情感全部運(yùn)動(dòng)。第三部分，討論中華古文論中情感的表現(xiàn)方式。長(zhǎng)期以來(lái)，人們只是注意到“物感”說(shuō)，而忽略了“情觀”論即情感的移出過(guò)程。此文對(duì)于“物以情觀”的再發(fā)掘，突破了以往的研究，完整揭示了劉勰的情感表現(xiàn)理論。王文生認(rèn)為研究《文心雕龍》者都稱贊其體系嚴(yán)密完整，但很少有人對(duì)《文心雕龍》思想體系的內(nèi)涵及作用進(jìn)行深入的研究。其《＜文心雕龍＞思想體系考辨》［26］一文從《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，認(rèn)為儒家思想在劉勰文學(xué)思想體系中仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，劉勰所建立的思想體系實(shí)際上是用儒家思想來(lái)文藝自身特性和規(guī)律，用倫理政治價(jià)值來(lái)取代文學(xué)自身價(jià)值，劉勰對(duì)中國(guó)文學(xué)思想發(fā)展的貢獻(xiàn)在于其實(shí)事求是、細(xì)致精微地對(duì)文學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)而形成的文學(xué)創(chuàng)作論。在對(duì)《文心雕龍》“體大而慮周”一片贊揚(yáng)聲中，本文發(fā)出了不同的聲音，值得《文心雕龍》研究者關(guān)注。吳子林《超越“實(shí)用”之思———孔子詩(shī)學(xué)思想之再釋與重估》［27］一文對(duì)“《詩(shī)》可以興、可以觀、可以群、可以怨”這一孔子詩(shī)學(xué)思想中最系統(tǒng)、最集中、影響也最大的詩(shī)學(xué)命題作了全新的系統(tǒng)闡釋，認(rèn)為該命題所論為“學(xué)詩(shī)之法”，并非人們一般理解的詩(shī)歌功能論。具言之，詩(shī)的興發(fā)感動(dòng)使個(gè)人的主體生命開始覺醒，進(jìn)而反省社會(huì)、他人與自我，從《詩(shī)》中“徹悟”或“發(fā)現(xiàn)”某些人生的“意義”;在學(xué)《詩(shī)》過(guò)程中，“興”與“群”構(gòu)成了互動(dòng)互補(bǔ)的關(guān)系，詩(shī)情的興發(fā)感動(dòng)，使學(xué)詩(shī)者在共同感受之下相互聯(lián)結(jié)起來(lái)，產(chǎn)生對(duì)于自己所處社會(huì)的歸屬感、親和感;“興”與“觀”的學(xué)詩(shī)階段不介入到外部的對(duì)象世界，到了“群”則認(rèn)識(shí)到了個(gè)體存在的有限性，而力求參與、融入到對(duì)象世界之中，達(dá)到人與天、人與自然、人與社會(huì)之間的和諧，個(gè)體的人格由此提升了一層。“怨”是由于達(dá)不到“群”的理想境界，而表現(xiàn)為主體與對(duì)象世界的疏離、沖突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己為目標(biāo)。在“學(xué)詩(shī)之法”之中，最重要、最根本的意見是《詩(shī)》“可以興”，審美的優(yōu)先性毋庸置疑。這篇論文顛覆了20世紀(jì)以來(lái)郭紹虞、劉若愚、李澤厚等學(xué)者對(duì)孔子詩(shī)學(xué)思想的論說(shuō)，提出與其說(shuō)孔子的詩(shī)學(xué)思想是“實(shí)用理論”，毋寧說(shuō)是重視人格修養(yǎng)之人生實(shí)踐的生命詩(shī)學(xué)，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:這是一種“內(nèi)在目的”論，而不是“外在目的”論。在培育生命意識(shí)，涵養(yǎng)人的情性，協(xié)調(diào)理性與感性、理想與現(xiàn)實(shí)，造就一個(gè)充實(shí)、整全、和諧的社會(huì)等方面，孔子的詩(shī)學(xué)之思有著極其重要的現(xiàn)代意義。這對(duì)于深化我們對(duì)于孔子思想的認(rèn)識(shí)具有一定意義。

李春青《中國(guó)文論中“文統(tǒng)”觀念的文化淵源》［28］借鑒法國(guó)社會(huì)學(xué)家皮埃爾•布迪厄“趣味”的觀點(diǎn)，從“貴族趣味”的角度對(duì)中國(guó)古代“文統(tǒng)”生成的歷史軌跡進(jìn)行探討。論文指出，西周至春秋時(shí)期的貴族趣味在社會(huì)生活層面上表現(xiàn)為身份意識(shí)與榮譽(yù)感，而精神層面表現(xiàn)為對(duì)“文”與“和”的追求，而這一切都與審美產(chǎn)生了直接的關(guān)聯(lián)，為文統(tǒng)形成奠定基礎(chǔ)，對(duì)于中國(guó)文藝思想史發(fā)展演變起著重要作用。洪越《結(jié)構(gòu)分析:解讀唐詩(shī)本事故事的一種方法》［29］采用研究口頭文學(xué)時(shí)常用的結(jié)構(gòu)分析，選取中晚唐詩(shī)本事故事中為數(shù)眾多的“三角情”(兩個(gè)男人和一個(gè)女人之間的感情糾葛)作為分析個(gè)案。認(rèn)為唐本事故事主要以口頭方式傳播，真實(shí)性存在很大問(wèn)題，不完全能夠作為了解一個(gè)詩(shī)人性格和寫作具體情景的史料。但這些故事卻具有豐富的社會(huì)文化內(nèi)涵，“在中晚唐，‘文化’有可能是或被想象是一種能夠與政治權(quán)力對(duì)峙的資源。而這個(gè)‘文化資本’，既包括寫詩(shī)和運(yùn)用詩(shī)的能力，也包括人的情感能力”。本文從一個(gè)極小的研究點(diǎn)出發(fā)，進(jìn)行細(xì)致而具體的比較分析，得出的結(jié)論令人信服。八股文之價(jià)值的研究近年來(lái)得到了重視，研究也相對(duì)較多。如，陳才訓(xùn)《清代小說(shuō)與八股文關(guān)系三論》［30］從三個(gè)方面探討了八股文教育對(duì)于清代小說(shuō)所產(chǎn)生的潛移默化的影響，論文先是枚舉了文康、李綠園、蒲松齡等清代小說(shuō)家堅(jiān)持“以古文為時(shí)文”的理念，以及小說(shuō)所呈現(xiàn)出的“間雜以經(jīng)史掌故話頭”的語(yǔ)言特色，接著詳細(xì)分析了小說(shuō)家如何以八股思維與寫作技法來(lái)創(chuàng)作小說(shuō)。此外以徐述夔為例指出小說(shuō)家除借詩(shī)詞、小說(shuō)以炫耀才學(xué)外，還存在著以八股自炫的心態(tài)。對(duì)清代小說(shuō)與八股文的關(guān)系進(jìn)行了具體而細(xì)致的論析，揭示了八股文對(duì)小說(shuō)文體的多維滲透。黃霖《＜西廂＞名句為題之八股文的文論價(jià)值》［31］深入挖掘了中國(guó)文論史上少有的八股“句論”(以單篇論文的形式對(duì)作品中某一單句作專門的分析和批評(píng))，這些對(duì)《西廂記》中一些名句進(jìn)行解讀的八股文章，對(duì)《西廂記》的寫情主旨、情景創(chuàng)造等進(jìn)行細(xì)致而精彩的論述，不僅文辭優(yōu)美動(dòng)人，而且分析細(xì)膩而有創(chuàng)見，是值得進(jìn)一步研究的。從整體上看，一方面，2011年度的古代文論研究的方法多元化，其視閾更加寬闊，越來(lái)越多的研究呈現(xiàn)出古今中外的融合會(huì)通;另一方面，創(chuàng)新性有所提升，不少論著在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新與發(fā)展，不論是具體篇章的解讀還是思想的闡發(fā)，都有了可喜的推進(jìn)。文學(xué)研究的觀念與方法如何解決學(xué)科過(guò)度分化、學(xué)科壁壘森嚴(yán)所造成的種種弊端，已經(jīng)成為當(dāng)下哲學(xué)社會(huì)科學(xué)不可回避的重要問(wèn)題，而文藝學(xué)也在文化研究沖擊下，不斷打破學(xué)科分化，呈現(xiàn)出跨學(xué)科的趨勢(shì)。馮黎明《文學(xué)研究如何走向體制化》［32］著重探討了文學(xué)研究是如何在現(xiàn)代性的分解式理性的作用下，從古典知識(shí)的整一性結(jié)構(gòu)走向現(xiàn)代學(xué)科化知識(shí)，進(jìn)而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制中獲得了一個(gè)合法化地位。就英語(yǔ)世界來(lái)看，在古典自由主義人文教育型大學(xué)時(shí)代，文學(xué)研究側(cè)重于審美教育;在近代研究型大學(xué)時(shí)代，文學(xué)研究倡導(dǎo)“文學(xué)性”;而在現(xiàn)代multiversity時(shí)代，文學(xué)研究力主文化理論。