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生態循環論文范例6篇

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生態循環論文

生態循環論文范文1

循環經濟能夠把環境、社會、經濟發展三者有效的結合起來,是一種“三贏”性經濟,注重環境效益、社會效益、經濟效益的相互結合。使資源獲得了可持續的利用,并有效的解決了環境問題;它能使社會生產從物質增長到服務增長發生一個由數量型到質量型的轉變,來促使經濟發展;它能使生產鏈拉長,增加就業機會,從而促進社會的健康發展。

二、我國生態旅游發展的現狀與問題

生態旅游是現代文明標志之一的旅游產業,它有著一百多年的歷史,目前已經是世界最大的產業。由于我國的生態旅游業發展起步較晚,因此大多還停留在初期發展階段。總的來說,主要存在以下幾個問題。

1.旅游資源缺乏規劃,盲目開發

縱觀我國許多新開發的生態旅游地,我們存在問題有很多。其中沒有規劃與規劃和建設不合理的問題尤為突出,成為生態旅游資源遭受破壞的首要因素。有不少的開發商、管理者,他們將景區的“精品化”建設誤解為多蓋建筑物,其結果造成了很多景區的“城市化”。

2.風景區生態環境的日益退化

一些經濟發展落后的地區,它們希望通過旅游業的收入來促進經濟的發展,但是它們缺乏管理和經營人才,在對旅游資源認識不足的情況之下,采取掠奪式開發的手段,來追求明顯的短期效益,使得景區的管理顯得十分粗放。這種發展模式嚴重的毀壞了旅游資源的不可再生性,造成了旅游質量嚴重下降,景觀嚴重衰退的結果,使得真正的生態旅游難以開展。

3.監督機制不健全,缺乏科學的管理

生態旅游景區的多頭管理現象嚴重影響了其科學的管理。例如:水利風景區歸水利部門管理、森林公園景區歸林業部門管理、生態觀光農業園區歸農業部門管理等。統一的行業標準和管理體制,會降低旅游開發難度。然而在多頭管理之下,各部門會相互推卸責任,因而利益沖突等問題頻繁出現,沖突多于積極合作,自然環境必然會成為它們的犧牲品,風景區也不能真正做到有效管理。

三、推動生態旅游快速發展的政策建議

1.進行旅游區空間規劃

怎樣從整體上來保護生物和瀕危物種的多樣性,不僅僅要合理的設計好自然保護區,還要考慮到不同的棲息地之間物種的交換與遷移,考慮到它們與周圍區域的生態聯系。要求若干的功能相同的保護區的保護從散點狀走向網絡狀,從孤島式開發轉向開放式經營,協調景區的經濟發展和生態保護。

2.加強領導,建立管理體系

加強和完善市政府、市委對生態工作的重視。將生態旅游業列入全市經濟的發展計劃,來保證生態旅游業的積極健康發展。將生態旅游作為主導性旅游宣傳,搞好政府基礎性和引導性的投資。加強林業部門和旅游部門對生態旅游發展的綜合協調、督促檢查、指導服務、審查把關等職能。

3.科學開發,促進可持續發展

生態循環論文范文2

產業生態轉型,最重要的是產業生態建設和創新,其核心是處理好資源、產業、環境之間的關系。實質是資源掠奪型和環境破壞性工業產業經濟向循環經濟轉型的過程。實現這一轉型過程,必須以循環經濟的產業重組、建設生態產業等有關理論為指導,促進形成產業鏈的有效循環,變單向流動為環形流動,使物質、能量達到多級利用與高效產出,使自然資源和生態系統服務功能實現正向積累和持續利用,使環境污染的負效益轉變為經濟發展的正效益。主要有以下的內容:

(一)循環經濟。循環經濟就是在物質循環、再生、利用的基礎上發展經濟,是一種建立在資源回收和循環再利用基礎上的經濟發展模式。其核心是資源的高效利用和循環利用,原則是資源使用的減量化、再利用、資源化再循環,生產特征是低消耗、低排放、高效率。在經濟發展中,實現廢物減量化、資源化和無害化,使經濟系統和自然生態系統的物質和諧循環,維護自然生態平衡,以“減量化、再利用、資源化”為原則,按照清潔生產的方式,對能源及其廢棄物實行綜合利用的生產活動過程,實現經濟活動的“資源—產品—再生資源”的反饋式流動,容環保于生產和消費過程之中。

(二)生態產業發展。生態產業是具有較強生態系統承載能力、高效生態過程及和諧生態功能的集團型產業,是對行業生產、流通、消費、回收、環境保護及能力各環節建設的縱向結合和不同行業生產工藝橫向耦合。

二、寶雞產業生態發展的有利條件和制約因素

(一)區位優勢。寶雞市地理位置優越,交通便利,處在西安、成都、蘭州、銀川省會城市的交通中心,是連接西北與中原、中原與西南的重要通道。隴海、寶成、寶中鐵路交會在此,是連接包蘭、成昆線的全方位鐵路交通樞紐。境內公路里程12280公里,以310國道和GZ45為主軸,以西寶南北線及關中環線干線為骨架,以縣鄉公路為脈絡,形成了“三橫五縱一環”公路網絡。寶雞機場也正在規劃建設,是西部地區交通物流的重要樞紐。

(二)資源優勢。寶雞各類資源豐富,開發潛力巨大。特別是礦產資源優勢突出,有色金屬鉛鋅和金的儲量分別占到全省的77.36%和35.2%。化工、冶金、建筑的原材料石灰巖儲量居全省之首。煤炭遠期儲量約61.3億噸,埋藏深度1000M以上的淺煤層規模較大,形成了戚家坡煤,北馬坊、郭家河、麟游—隴縣煤礦區,是我國13個大型煤炭基地之一。境內有渭河、嘉陵江等大小江河三百多條,水資源總量55.45億立方米,占關中地區的44.8%。電力裝機容量210萬千瓦,總發電能力可以達到135億千瓦時,是西北電網的重要樞紐。

三、寶雞產業生態轉型與循環經濟建設的思考

(一)循環經濟建設目標。以經濟發展方式轉變為中心,以調整產業結構、工業布局和合理引進項目為方向,促進工業生態化、園區化,農村經濟產業化、現代化。以培育新的經濟增長點,提高產品的技術含量,提高產品的競爭力為著力點;建設以科技含量高、經濟效益好、資源消耗低、環境污染少、人力資源充分發揮為特征的循環經濟體系,實現人居環境和諧、經濟和社會的可持續發展。

生態循環論文范文3

文化的根柢全在道家”;世界著名漢學家李約瑟先生說,“中國如果沒有道家思想,就像一棵爛

掉了根的大樹。”的確,從整個中國歷史來看,道學的作用實與儒學不相上下,它們一隱一顯,

共同澆灌著中國社會的文化土壤,對中國社會之發展和中華民族性格之形成產生了極為深刻的影

響。

然而,長期以來,或者更準確地說,90年代之前,道學研究一直未引起人們足夠的重視。如果說

儒學的研究可謂“門庭若市”的話,那么,道學的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概

括為“儒熱道冷”,是大體符合實際的。令人欣慰的是,90年代以后,道學研究開始步“儒學

熱”之后塵,受到學界的關注,并陸續出版、發表了一大批研究成果。如果說用“道學熱”來揭

示90年代中國文化研究的特點,具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話,那么,指出道學研

究構成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”,卻是一點也不為過的。

總的看,20世紀后半葉的20年特別是后10年,道家文化研究取得了突飛猛進的進展,這種進展主

要表現在以下一些方面:一是關于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究;二是關于道家思

想淵源及學派演變的研究;三是關于道家文化基本精神及特質的研究;四是關于道家思想的研究

特別是道家之道論與人論研究;五是關于道家思想的比較研究包括道家學派內部的比較研究,道

家與其他學派的比較研究,道家與西方哲學的比較研究;六是關于道家之歷史地位與道學之現代

價值的研究;七是其他問題的研究,諸如道家與道教的關系研究,道學史研究,郭店道家簡研究

等等。前不久,筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書,就中曾設專章,從上述諸方面就近20

年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統的總結。通過這一總結,并通過與儒學及儒學研究

之情況的比較考察,我們感到,有幾個問題仍有必要提出來,以引起人們特別的關注和重視。

(一)關于道家之地位問題

80年代中后期以來,道家在中國哲學史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定,除

極少數論者執守揚儒抑道的立場外,絕大多數論者都普遍認同道家之重要歷史地位。這其中,有

一種看法尤為引起人們特別的關注,這就是“道家主干說”。“道家主干說”的代表人物前有周

玉燕、勤,繼有陳鼓應,后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光,就中又以陳鼓應先生倡導最力最

勤。客觀地說,“道家主干說”的提出和討論,對于重新認識道學之歷史作用,推進道學研究的

深入,其意義是顯而易見的。然它與傳統的“儒家主干說”一樣,在某種程度上隱含著學派的偏

見或門戶之見,潛存著發展為“獨尊道學”之可能。這是不能不讓人有所擔憂的。歷史上董仲舒

的“獨尊儒術”,給予中國學術文化的發展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響,教訓是沉重

而深刻的。因此,人們有理由有必要保持清醒的認識,避免從重視道學、推崇道學走向“獨尊道

學”。事實上,儒學和道學在中國傳統哲學、傳統文化中皆有其顯著的地位,二者交叉主干,互

補互動,不論從積極方面抑或從消極方面,都對中華民族的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。

何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢?所謂交叉主干,說的是,為中國社會不同時期

的歷史條件和文化需求所決定,儒、道在中國哲學史和文化史上的地位和作用不是一成不變的,

而是遞相變化和發展的。從對中國社會的影響來看,在一定的歷史時期,是儒學起著主導的作

用,占居基礎的地位;在另外的一些歷史時期,則是道學起著主導的作用,占據基礎的地位。所

謂互補互動,說的是儒學的道家化和道學的儒家化。儒學的道家化傾向乃“道家主干說”論者所

持,道學的儒家化傾向目前學界尚無人這么提。事實上,這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。

前者說的是“援道入儒”,“以道補儒”;后者講的是“援儒入道”,“以儒補道”。很顯然,

“互補”是雙向的,不是單向的,是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。

(二)關于新道家、新道學問題

在儒學的歷史發展中,有所謂新儒家、新儒學。與之相對應,有論者認為存在一個新道家學派。

董光璧先生在《當代新道家》一書中明確指出:“當代新道家的思想幾乎是同當代新儒家并行發

展的,它是在科學和技術的社會危機情勢下,由一批科學家發展的。”英國科學家李約瑟闡述道

家思想的世界意義,日本科學家湯川秀樹論證道家思想的現代性,美國科學家卡普拉推崇道家思

想中的生態智慧。“我把他們發展的道家思想的現代形式歸納為四個基本論點:道實論、生成

論、循環論和無為論。”這是“一種以科學新成就為根據的,貫通古今、契合東西的新文化

觀”,“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當代

新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學界來說,陳鼓應先生倡導“道家主干說”最力最勤,

胡孚琛先生對道學可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當代新道家,是否可以大致稱之為中國

的當代新道家。與此相聯系,有論者如董光璧先生“確信重新發現道家具有地球船改變航向的歷

史意義”,有論者如胡孚琛先生進而提出創立新道學,以作為中華民族21世紀的文化戰略。這實

際上是要將道學提升為當代中國文化乃至世界文化的基礎地位或主導地位。從學術自由的角度

看,與新儒家、新儒學有其存在和發展的理由一樣,新道家、新道學亦有其存在和發展的理由。

但我們對“道學是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學問,創立新道學是中華民族在世界歷

史潮流中審時度勢,應變自強的唯一可行的文化戰略”(參見胡孚琛、呂錫琛著《道學通論》,

著重號為筆者所加)的說法,眼下還只能保留意見。希圖新道學引領中國乃至世界走向大同,是

否期許過高?不過,正如“道家主干說”的討論一樣,關于新道家、新道學的討論也將是有意義

的和必要的。

(三)關于道學與的結合問題

儒學研究中,人們曾就儒學與的結合問題進行討論,并取得一定的進展。雖然人們關

于二者能否結合的認識見仁見智,但多數論者普遍認為,“合則兩利,離則兩傷”。可是在道學

研究中,道學與的結合問題似乎未引起人們應有的注意。依筆者看,探討道學與馬克

思主義的相同相異、相通相融關系,既是推進的進一步中國化,發展中國特色和中國

氣派的的需要,同時也是使道學獲得提升、獲得發展和發揚光大的需要。一方面,馬

克思主義的進一步中國化,有賴與中國的經濟、政治特點相結合的同時,吸收包括道學在內的中

國文化的有益養分,從而充實和豐富自身;另一方面,道學要實現從傳統形態向現代形態的創造

性轉化,有必要以為指導,用理論來改造自身,使其獲得新的生機與活

力。現在,道學之現代價值和現代意義得到愈來愈多的人們的普遍認同,而從某種意義上說,實

現道學精神與的結合或融合,正是使道學之現代價值獲得充分體現的一條重要途徑。

在中國文化史上,有所謂“儒道互補”;在現代中國,顯然存在一個道學或儒道與的

互補問題。這方面有大量的文章可作,相信學術界有人為之。

(四)關于道學的普及與大眾化問題

儒學研究中,在20世紀90年代,人們曾就儒學的普及與大眾化展開討論,亦有人做了一些儒學普

及的實際工作,如儒家倫理的啟蒙教育,儒家經典的背誦等,收到了較好的效果。但總的說,還

局限在學術討論的層面,從學術探討進入普及的真正的實際操作,還有很大的距離。然畢竟邁出

了可喜的一步。筆者認為,道學也存在一個普及與大眾化的問題。道學研究工作者在這方面亦是

可以大有作為的。當然,這是一項非常艱難的工作,一方面,道學中有精華有糟粕,有“神奇”

有“臭腐”,需要人們作出準確的價值判斷和取舍;另一方面,道學之普及化、大眾化不等于道

學之庸俗化、簡單化,其間的分寸也不易把握。正因為如此,道學研究工作者更有責任提高自身

的政治素養、理論素養、道學素養乃至語言素養,在道學之普及中發揮引導作用。現在的要務是

提高認識,重視起來,盡快將道學之普及與大眾化工作提上議事日程。

(五)關于道學史研究

隨著道學研究縱橫兩方面的展開,道學史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學通史的研究

上,較有代表性的作品有:黃釗先生主編的《道家思想史綱》,陸玉林等著《中國道家》,胡孚

琛、呂錫琛著《道學通論》等等。在道學斷代史的研究上,學術界較為注重者為先秦道學、魏晉

玄學、道教等。關于先秦道學,較為代表性的作品有:張松如、邵漢明著《道家哲學智慧》,朱

哲著《先秦道家哲學研究》,張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等;關于魏晉玄學,較為代表

性的作品有:湯一介著《郭象與魏晉玄學》,許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》,趙書廉著《魏

晉玄學探微》,高晨陽著《儒道會通與正始玄學》,王葆玹著《正始玄學》等;關于道教或道教

史,最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此

外,關于稷下道家、黃老之學、唐代道家等方面的研究,也有若干成果問世。上述作品的先后發

表,對于人們克服揚儒抑道的傳統偏見,重新認識道學的歷史地位,無疑起到了十分積極的作

用。但總的看,與儒學史研究相比,道學史研究仍顯薄弱,至少現在還沒有一部貫通古今的全面

詳盡的《道學通史》。如果有一學界權威人士出來,牽頭組織編寫一部多卷本的《道學通史》,

當是道學研究與發展中之幸事。應該說,現在時機已經成熟。

(六)關于郭店竹簡與儒道關系問題

1973年,帛書《老子》的發掘,曾使老學研究取得新的進展。時隔20年,1993年郭店楚墓竹簡—

—《儒家簡》、《道家簡》的發掘,為儒學和道學研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干

年,在該方面已經取得相當可觀的研究成果,出版了多部著作,發表了一批學術論文,一些論文

集中反映在《中國哲學》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值,學界給予了很高的評

價,海外學者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說,郭店楚墓竹簡出土以后,整個中國

哲學史、中國學術史都需要重寫。在眾多研究成果中,一個頗為普遍的認識,是肯認儒道之相通

而非絕然對立。筆者以為,對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》,還有進一步探究

生態循環論文范文4

關鍵詞:晚明;生死觀;利瑪竇;《天主實義》

中圖分類號:K248 文獻標識碼:A 文章編號:1673-9841(2012)02-0100-07

晚明時期,隨著東西海路商貿大開,以利瑪竇為代表的耶穌會士開始叩擊中國的大門。面對中國高度文明的文化環境,利瑪竇等摒棄歐洲中心主義立場,采取文化適應路線逐漸在中國成功傳教。不僅使天主教在中國站穩腳跟,更引發了中西文化交流更廣泛更深人地展開,為中西異質性文化相互認識和融合提供了新的思路和可能性。

東西方文化都難以回避對死亡的思考。可以說,不同文化背景下人們對死亡的不同態度,反映出不同文化的各個傾向與差異。從根本上來說,中國文化是重生的,講究“未知生焉知死”,而西方文化則是“向死而生”的。到晚明時期,傳統士人長期受佛教生死觀影響,加之對現實政治安全感的缺失,逃禪之風盛行,逐漸接受了地獄、因果等觀念,并將之引向對生命和自由的思考,更加注重現世生活的境界和品質。當利瑪竇等傳教士抵達中國傳教時,就明顯感覺到這種差異,由此引發了東西方生死觀念的碰撞,其主要表現就在對靈魂、死亡以及來世的思考等方面。面對中西文化差異的這一根本問題,利瑪竇有鑒于其在華傳教目的,對中國傳統生死觀的核心概念做了新的詮釋與調適,不僅避免中國士人對天主教的拒斥,更為中西方文化融合提供了有益的借鑒。

一、靈魂論

靈魂問題在天主教神學體系中占據重要的位置。基于西方二元思維方式,自畢達哥拉斯提出靈魂不朽之后,經柏拉圖、亞里斯多德等闡述已經得到很大的發展,之后為天主教所吸收,成為神學的一部分。在柏拉圖看來,只有理念世界才是真實的,肉體與靈魂是兩分的,靈魂是不朽的,并且靈魂堅持求善的原則,人應該在現實中努力尋求善的本性,避免由于與肉體的結合而導致靈魂墮落。亞里斯多德認為人是有理性的動物,并對作為人類本質的靈魂進行了等級劃分。保羅借希臘哲學闡釋天主教教義,在肉體死亡的意義上談論靈魂的永生。之后奧古斯丁提出人的肉體和靈魂是具有獨立性的,人出生即結合,人死亡則兩者分離,肉體消亡,而靈魂不滅并接受審判。以阿奎那為主導的經院哲學,將靈魂與肉體的對立模式確立下來,認為“死亡”是靈魂得到拯救,也是人實現自身價值的必要前提。利瑪竇等傳教士也基本因循這一思路解釋靈魂不朽。

在天主教靈魂觀中,靈魂是人的本質形式,但在漢語中難以找到與之相對應的詞匯,故利瑪竇對漢語詞匯中的“魂”、“魄”做了新的詮釋,使天主教教義在漢語的基礎上得以理解和接受。在漢語中,魂與魄往往相互聯系使用。魂魄雖有心之精雙之義,但在死后便會逐漸消散。即使在朱熹學說中,魂具有了精神的含義,但仍然不是西方意義上的理念實體。在人生前,魂與魄是相互依存的,但死后魂魄則是要離散的。“人生時魂魄相交,死則離而各散去,魂為陽而散上,魄為陰而降下”。

可在利瑪竇看來,這種解釋是不利于天主教教義的,而對此作了新的詮釋。利瑪竇認為:“人有魂、魄,兩者全而生焉;死則其魄化散歸土,而魂常在不滅。”這就將魂與魄改造成為西方意義上的相互對立的范疇,并對中國傳統的靈魂觀做出批判:“吾人中國嘗聞有以魂為可滅,而等之禽獸者;其余天下名教名邦,皆省人魂不滅,而大殊于禽獸者也。”利瑪竇將人魂不滅作為有異于其他生物的標志。為了使中國士人更容易理解人魂不滅,利瑪竇進而對自然界的魂作了分解,即生魂、覺魂、靈魂。

利瑪竇之所以對三魂做出辨析,是出于對人的靈魂不滅而言的。但利瑪竇將人魂兼有生魂和覺魂,其意旨是出于存在的考慮,還是對三者功能的考量?從利瑪竇提出三魂說的初衷,我們可以找到答案:

若令禽獸之魂與人魂一,則是魂特有二品,不亦紊天下之通論乎!凡物非徒以貌像定本性,乃惟以魂定之。始有本魂,然后為本性;有此本性,然后定於此類;既定此類,然后生此貌。故性異同,由魂異同焉;類異同,由性異同焉;貌異同,由類異同焉。鳥獸之貌既異乎人,則類、性、魂豈不皆異乎?人之格物窮理無他路焉,以其表而征其內,觀其現而達其隱。故吾欲知草木之何魂,視其徒長大而無知覺,則驗其內特有生魂矣。欲知鳥獸之何魂,視其徒知覺而不克論理,則驗其特有覺魂矣。欲知人類之何魂,視其獨能論萬物之理,明其獨有靈魂矣。理如是明也,而佛氏云禽獸魂與人魂同靈,傷理甚矣。吾常聞殉佛有謬,未嘗聞從理有誤也。

這就說明,由于生魂、覺魂和靈魂的功能、性質不同,也就決定了萬物的差異性,若僅從存在論的角度將三者混為一談,則從根本上違背了事物的差別,也混淆了人的本質。而利瑪竇將三者做出區分,也就彰顯出人魂的精神超越性。而這卻遭到了中國傳統士人的反對。許大受認為三魂說是“種種割裂,萬萬不通之論”。尤其重要的是三魂說使靈與肉分裂開來,“不能踐形為一體,亦非合乎天性之道”。

但利瑪竇認為靈魂是獨立存在的,不依賴于人的身體,這是與覺魂有著本質差別的。禽獸之覺魂依賴身體方可成長,“視之以目司焉,聽之以耳司焉,嗅之以鼻司焉,啖之以口司焉,知覺物情之以四肢知覺焉”。而對于靈魂而言,則出于理智判斷的原則,若包含本體的本性,則會有礙于認識事物的所有形體。不僅如此,在利瑪竇看來,靈魂也是沒有質料的,若靈魂具有火、氣、水、土四元素的構成,則按照事物的物理法則,靈魂必不能長久。出于此,利瑪竇將質料排除在靈魂的構成中,“子欲知人魂不滅之緣,須悟世界之物,凡見殘滅,必有殘滅之者。殘滅之因,從相悖起;物無相悖,決無相滅”。

在此,利瑪竇否定了靈魂與四元素的相關性,但由于認識到中國士人對西方靈魂學說中所包含的“精神質料”難以理解,利瑪竇對此做了進一步的解釋,認為“靈魂,則神也”。利瑪竇借用傳統的形神觀念來解釋天主教靈魂的精神質料。但在中國哲學概念中,神并不具有獨立存在性,而是依附于形而存在,兩者不相分離。朱熹從理出發,認為神是依賴于理而存在的,并反對佛教的神不滅論。明儒王廷相更是站在氣一元論基礎上,認為神不具有獨立性:“神者,形氣之妙用,……夫神必藉形氣而有者,無形氣則神滅矣。縱有之,亦乘夫未散之氣而顯者,如火光之必附于物而后見,無物則火尚何在乎?”故利瑪竇需要對神的超越性做出進一步的解釋,達到論證靈魂不滅的目的。

利瑪竇主要從六個方面對人魂為神進行闡述,并認為這是禽獸所不具備的,進而對人魂為神的本質和功能作了詳細說明,對中國傳統的形神關系作了另類的解讀,從而為其提出靈魂不滅奠定基

礎。

利瑪竇對靈魂不滅主要從五個方面進行論證。陳登認為利瑪竇主要借鑒了柏拉圖在《斐多篇》和《國家篇》對靈魂不朽的論證,即“對立物只能來自對立物,靈魂無對立物故永恒;感覺無法獲得普遍性的必然知識,這種知識只來自永恒的靈魂;靈魂非復合的,它不會因人亡而天,這正是靈魂的神性所在;靈魂不是肉體,故肉體亡而靈魂在;因靈魂不朽才能從倫理上說清人的因果報應”。但與柏拉圖不同的是,利瑪竇更多地訴諸于經驗的事實論證,以讓自己的論述方式更加符合中國士人的認知,更容易為中國人所接受。如在第一條論證上,采用了中國祭祖的例子來說明人對死后靈魂不朽的愿望,“彼孝子慈孫,中國之古禮,四季修其祖廟,設其裳衣,薦其時食,以說考妣。使其形、神盡亡,不能聽吾告哀,視吾稽顙,知吾‘事死如事生,事亡如事存’之心,則固非自國君至于庶人大禮,乃童子空戲耳”。由此正反兩方面,利瑪竇通過祭祖習俗的“事亡如事存之心”論證靈魂不朽的合理性,這也反駁了持歐洲中心主義立場的傳教士將祭祖視作偶像崇拜行為,在利瑪竇看來,這與天主教倫理相契合。

但利瑪竇對儒家思想概念的選取是有選擇的,在借用魂、神等來說明靈魂不滅時,也將中國傳統概念中對天主教倫理不利的詞匯予以否認,如鬼神。對中國人而言,魂魄脫離肉身之后,可以單獨存在的即為“鬼”,而“鬼神”是常常連用的概念。據劉耕華先生考證,在先秦,人們相信鬼神可以單獨存在,鬼神有知有能,鬼神中有所依歸的為鬼、反之為厲。但盡管如此,鬼神并不具有精神超越性,而是出于維系宗法家族社會的考慮,鬼神以各個家族為歸宿,死后仍可保佑自己的家族興旺。可見,鬼神觀是出于現世的考量。利瑪竇為了避免中國士人將這種可以獨立存在的鬼神與具有精神超越性的靈魂相混淆,而對此予以批判。

中國人對鬼神存在的態度是不確定的,正如利瑪竇借中士之口所總結的:“今之論鬼神者,各自有見。或謂天地間無鬼神之殊;或謂信之則有不信則無;或謂如說有則非,如說無則亦非,如說有無,則得之矣。”對此,利瑪竇認為證明鬼神的有無要以經典記載為依據,所以利瑪竇對儒家經典《詩經》、《尚書》等典籍中的記載認為鬼神是存在的,而經典之外的,“所謂二氣良能、造化之跡、氣之屈伸,非諸經所指之鬼神也”。在此基礎上,利瑪竇認為不可懷疑鬼神的有無,更不能以有無來說明鬼神,而只能介于有無之間。

那么推論鬼神是否存在只能采取經院哲學的方法,訴諸于人的理性,反之僅僅出于經驗判斷則難以為據:“人欲明事物之奧理,無他道焉,因外顯以推內隱,以其然驗其所以然。”利瑪竇對人魂與鬼魂做了明確的區分,認為人們對鬼神的正確態度在于它的功能,并對孔子的“敬鬼神而遠之”做了新的解讀,使之更符合天主教教義的規定。與鬼神相反,靈魂更彰顯其精神超越性,天主出于賞善罰惡的目的,使得靈魂得以顯現。

對于靈魂不滅在天主賞善罰惡的必須性,受儒家倫理影響,中國部分士人對此深表贊同,朱宗元認為:“無功罪,無賞罰可加。人則付以自主之明,善惡邪正,任其擇決,其受命而生也。”

由此可見,利瑪竇對中國傳統的靈魂觀念做了有別于中國傳統的釋疑,以此來區別人魂與覺魂。在利瑪竇看來,人魂為神,即神性的精神超越性是人的本質體現,但在天主教義中,靈魂仍處于被天主賦予的地位,靈魂不滅是出于天主賞善罰惡而被提出的。但也容易遭到傳統士人的質疑,“在中國思想來看,一切受造的東西,都是有生滅、可消亡的東西,把人的本質視為受造之物,在他們看來是無法接受的”。

二、生死論

明后期,隨著中央集權的加強,宦官專權,錦衣衛橫行,官宦的個人際遇與死亡相伴,難以有政治的安全保障。這就使得明代的士人不再依附于傳統的生死倫理,而是主動探求死亡的奧秘,這在明末,隨著社會動蕩的加劇,尤顯迫切。

在《天主實義》開篇利氏借中士之口表達了明末士人對死后之事的關心:凡不欲徒稟生命與禽匯等者,必于是殫力焉。修己功成,始稱君子;他技雖隆,終不免小人類也。成德乃真福祿;無德之幸,誤謂之幸,實居其患耳。世之人,路有所至而止;所以繕其路,非為其路,乃為其路所至而止也。吾所修己之道,將奚所至歟?本世所及,雖已略明;死后之事,未知何如。聞先生周流天下,傳授天主經旨,迪人為善。愿領大教。

正是由于這種對死亡之事關心的社會動向,為利瑪竇宣傳天主教死亡觀提供了土壤,并積極對天主教的生死觀進行推介。在利瑪竇看來,人與動物的差別即在于人對未來之事的好奇與關心:“人則超拔萬類,內稟神靈,外睹物理,察其末而知其本,視其固然而知其所以然,故能不辭今世之苦勞,以專精修道,圖身后萬世之安樂也。”

正是由于人具有靈魂才不會滿足于現世的生活,有意于探究生死的本質,達到永恒的福祉。故對死亡的探討引起中士對死后歸宿的困惑:“吾在今世則所慮雖遠,止在本世耳;死后之事,似迂也。”顯然,受儒家思想影響的士人認為如何盡力延長現世的生命具有優先地位,即使是喪葬、祭祀等活動,也是針對人的現世考慮的。而利瑪竇對此持否定態度,認為死后之事才是人所應當關心的,并對孔子作《春秋》、子思著《中庸》的現實意義予以否認,指出二者所慮“俱在萬世之后”。故利瑪竇懷疑現實生活的永恒價值,認為人不過是暫寓于此世,利害最大的莫在于來世生活,“來世之利害甚真大,非今世之可比也。吾今所見者,利害之影耳,故今世之事,或兇或吉,俱不足言也”。

由此利瑪竇將中國士人對待生命的重點轉向對來世的思考,而其著眼點正在于闡述對天主的啟示性真理:“吾本家室不在今世,在后世;不在人,在天,當于彼創本業焉。今世也,禽獸之世也,故鳥獸各類之像俯向于地;人為天民,則昂首向順于天。以今世為本處所者,是欲與禽獸同群也。以天主為薄于人,固無怪耳。天主所悲憫于人者,以人之心全在于地,以是為鄉,惟泥于今世卑事,而不知惺望天原鄉及身后高上事,是以增置荼毒于此世界,欲拯拔之焉。”此中之“天”即為天主,故在利瑪竇看來人生態度在于“向死而生”。

利瑪竇在與李戴的談話中具體談及了對待人的現實壽命的態度問題。李戴表達了傳統士人對待壽命的現實傾向,即在有限的生命過程中有多少壽命。而利瑪竇通過否定的形式表達了截然相反的態度,即“歲已逝,誠不可謂有與”,而所需要面對的是未來,“時之性,永流而不可留止焉。已往年不為有,矧未之來與余”。故人對待現世生命的正常態度是認識到生命的有限性,“至人者,惟寸景是寶而恒覺日如短焉”。

只有認識到生命的有限性,才能珍惜時間,謹言慎行,以有利于自身的道德修養。而利瑪竇旨在通過揭示時間有限性,說明在道德倫理層面上,中西方有著一致的地方,使得本具有超越意義的天主教教義具有現世倫理關懷,但利瑪竇的論述是以承認來世生活的無限性為前提的,并沒有改變天主教的真正意旨。

利瑪竇對死亡做了深刻的闡述,認為死亡并不可怕,更不值得避諱,死亡是一個人返回自己精神家園的方式。利瑪竇借天主教歷史退化論,認為世愈降道愈衰,世人以天下為僑寓,惟有死后才能回歸真福地。故人生在世,當常念死候,以謹嚴的心態預備神圣時刻的來臨,“夫死候也,諸嚴之

至嚴者,生之末畫,人之終界,自可畏矣。但敝邑之志于學者,恒懼死至吾所吾不設備,故常思念其候,常講習討論之。先其未至豫為處置,迨至而安受之矣。人有生死兩端以行世,如天有南北二極以旋繞于宇內,吾不可忘焉。生死之主不使人知命終之日,蓋欲其日日備也,有備則無損矣”。由此,死亡是一件可喜之事,對死候的常念,是人走向幸福的起點,同時也是對自身道德行為檢點的一種方式,“是死候一念能佑我,引我釋惡而執善,則世之祥”。

所以,利瑪竇認為人應當以積極心態迎接死亡,培養一種向死而生的人生態度,“凡有生者常當念之,念之甚有利于道行矣”。與中國士人對死亡現象的避諱做法不同,利瑪竇對人的死前、死際和死后的艱難做了詳細的描述。

利瑪竇通過對死亡的具體描述,更進一步強調了現實生活不過是暫時的,惟有死后才是真福地。此外,對死亡的深刻理解有利于培養人生道德修養的正確態度,有利于導引人的一心向善。

在與徐光啟的討論中,利瑪竇詳細敘述了常念死候對人生的五大益處。說明對死亡的正確態度使人在有限的生命中擁有更加完美、純潔的道德生活。這與儒家觀念有著明顯的差異。儒家著眼于人的現世的無限性,并盡力維持,甚至死后也要“特求堅厚棺槨、卜吉宅兆”,以求得死后也能享盡如同生前的榮華。利瑪竇站在天主教立場,對此是持批判態度的,并對儒家厚葬之風予以否定,認為人所追求的在于人魂之神的不朽與死后審判。故世人預備死候的正確方法在于達到三和,即“和于主、和于人、和于己”。

故達到三者和諧,則常念死候,能使人擁有良好的道德典范,以有益于世道人心。而這在表面上與儒家所講求的與萬物合于一體相似,但利瑪竇的出發點在于來世審判說,即死后接受天主的賞罰,這與儒家生生觀念是絕不相同的。

利瑪竇將中國人所罕言的生死問題介紹到中國,自然引起中國士人的關注。在正統儒家學者看來,這是有悖于孔孟之道的,并且有害于世道人心。黃貞作為明后期反對天主教甚力的士人,對儒家以“仁義”為核心的生死觀做了闡述,認為天主教將生看做虛化,死視為虛死,則生死都會受妄念的支配。而黃貞對待生死的態度在于“齊其生,超生死”,其看法代表了儒家看待生死問題比較純正的觀點,即“通過現實地接受用德性成全帶來的快樂,而超越生與死的界限”。故在正統儒家學者眼中,利瑪竇的“常念死候”的死亡學說是與儒家的以仁義為核心、以德性為依據的生生觀念相對立的。受明末三教合流的影響,藕益智旭認為“生死無二理,人鬼無二致”,“既死而不死,生而不生”,不應把生死看做是外在主宰力量的賦予。

而天主教生死觀的傳人也使得明末部分士人開始反思儒家生死觀的局限性,并進而質疑儒家人生哲學,轉而有所選擇地吸收天主教生死觀。朱宗元對中國儒釋道三教的生死觀做了詳細的批判,“生死一事,俗儒存而不論,二氏論而不確。存而不論,則理何南明;論而不確,則益以滋惑”。

故在朱宗元看來,沒有經過死亡審視的人生是不完整的,而儒釋道三家對此問題的解釋并不能令人服膺,而天主教在此點上正好補其不足。在朱宗元看來,天主教的生死觀與孔孟之道在本質上是相近的,即“人所懼,莫過于死;則所重,亦莫過于死。豈有極重之事,而可置不講者?孔子教人,即生以知死,正是深于言死也。且天學亦豈于善生之外,別有一善死法乎?生前之七克、十誡,即死后之萬福無疆。特孔子使人繇之而不明其報。天學俾人念死,而愈思善厥生耳”。可見,部分士人已經基本由儒家生死觀轉向天主教教義,天主教的“向死而生”能夠提供傳統儒家思想所無法滿足的人生愿望。

三、末世說

在西方生死觀中,末世說占據極為重要的地位,而天堂與地獄觀念則是重要組成部分。它與死后復活和末日審判是相互聯系的。經過末日審判,只有義人才可以升入天堂,與天主享受完美的生活,而惡人將墮入地獄,受到永罰。故在天主教教義中,天堂是人最深切期盼的圓滿實現,是終極幸福境界。這也顯示出天主教的有限與線性的歷史觀念。這與追求現世不朽的儒家乃至建立在循環論基礎上的佛教凈土觀念是有極大差異的。

利瑪竇基于天主教教義闡發天堂地獄觀念,但對其神學意義顯然是有意遮蔽的,而更突出其倫理意義,以使之能為重倫理的中國士人所接受。對天堂地獄的倫理意義利瑪竇是這樣表述的:

夫此天堂地獄,其在成德之士,少借此意以取樂而免苦也,多以修其仁義而已矣。何者?天堂非他,乃古今仁義之人所聚光明之宇;地獄亦非他,乃古今罪惡之人所流穢污之域。升天堂者,已安其心乎善,不能易也;其落地獄者,已定其心乎惡,不克改也。吾愿定心于德,勿移于不善;吾愿長近仁義之君子,求離罪惡之小人。誰云以利害分志,而在正道之外乎?儒者攻天堂地獄之說,是未察此理耳已。

可見,對天堂地獄的倫理含義闡發,有意借此化解儒家學者的責難。而這對中國士人是陌生的,故利瑪竇詳細論證了天堂地獄的存在。

利瑪竇主要是從三個方面來進行論證:運用理性的方法,借助中國典籍來論證以及運用經院哲學的方法。但在利瑪竇看來,對天堂地獄的信仰也是要符合中國倫理的需要,而盡力避免其中所蘊含的深奧的神學理論,“仁者為能愛人、能惡人。茍上帝不予善人升天堂,何足云能愛人?不進惡人于地獄,何足云能惡人乎?夫世之賞罰大略,未能盡公,若不待身后以天堂地獄,還各行之當然,則不免乎私焉。弗信此,烏信上帝為仁、為公哉”。盡管在倫理上利瑪竇對中國文化做了一定的讓步,但對天堂地獄的信的標準仍然是要以天主教經典為據,“夫天堂大事,在性理之上,則人之智力弗克洞明,欲達其情,非據天主經典不能測之。吾察《天主經》,稱天堂者,居彼之處一切圣神,其無六禍,此世中無人無有其一;其有六福,此世中無人有其一”。由此,利瑪竇將天堂地獄說倫理化,但仍然不失天主教神學本色,只是更加能為注重道德倫理的中國士人接受。

除此之外,佛教也有地獄說,但佛教的天堂地獄是“蓋眾生業力所召”。為了避免與佛教的天堂地獄說相混淆,利瑪竇仍然對此詳加辨析,彰顯出雙方之間的差異,但也顯露出天主教的排他性。

那么,天主教的天堂地獄又是什么樣的呢?盡管這在西方典籍中描述簡略,但利瑪竇仍然對其做了詳盡的描述,以便使之與佛教的凈土信仰區分開來。在佛教看來,西方凈土乃是一極樂之邦,“現實世界夢寐以求但永遠得不到的東西,在那里都唾手可得;此岸世界的三災八難之患,生死輪回之苦,在那里都云消霧散,化為烏有。而且與世俗之樂往往會樂極生悲不同,凈土之樂永不復生悲。何以故?凈土之樂非是世俗之五欲樂,而是一種法性之常樂,寂靜無為樂。一句話,一旦進入西方凈土,眾苦盡除,但享諸樂”。而天主教更注重對地獄的悲慘境況的描述,像文藝復興時期的《神曲》。而對天堂的美好描述顯得較為拙劣。利瑪竇對地獄之苦描述道:“夫本世之患有息有終,地獄之苦無間無窮。圣賢論地獄分其苦勞二般:或責其內中,或責其表外。若凍熱之不勝,臭穢之難當,饑渴之至極,是外患也。若戰栗視厲鬼魔威,恨妒瞻天神福樂,愧悔無及憶己前行,乃內禍也。”

對此,深受利瑪竇影響的王征則將地獄之苦分為“覺苦”和“失苦”。前者乃為世間之苦,后者是

失卻天主之苦,并且認為地獄之苦“有永永不能脫之苦擾”。對天主教而言,相比于地獄,最重要的莫過于天堂的感召,“設地獄之嚴刑不足以動爾心,天堂之福當必望之。《經》曰:‘天堂之樂,天主所備以待仁人者,目所未見,耳所未聞,人心所未及忖度者也。’從是可征其處為眾吉所歸,諸兇之所遠焉”。并且利瑪竇對天堂的美好極力鋪陳,渲染全福之樂。而在佛教人士看來,天主教的天堂地獄不過是妄想空相,“以口腹者乃生人之大欲存焉,投其所欲以要人耳”。正如釋圓悟所言:“佛蓋知夫天堂地獄之所由來,故立戒定慧之教,引而出于昭曠之原耳。何也?一切眾生所以輪轉三界、流浪四生者,蓋業感為其累也。業感之累,始于妄想之所因;妄想之因,始于不達本性之故,以其不達本性,著于前境,緣境為識,循識為業,由業得報,故有六道種種差別之異果。”在佛教人士看來,只有自悟方得離開輪回,天主教的天主也不能例外。

針對利瑪竇對天堂地獄的論證,陳登認為:“利瑪竇以天堂地獄來勸人從善絕惡,極力鋪陳的天堂之樂與地獄之苦,將功利的思考引入到了人的意識使之構成行為的動機,而且主要是針對著個人,無疑有誘使或脅迫人們的現世行為。這與儒家的思想主流相去甚遠,很容易讓士人儒生認為利瑪竇的后世果報說功利性太強。”但利瑪竇入華的明代后期,士人開始對功利加以重視和肯定,利瑪竇對天堂地獄功利化的言說是與當時的社會思潮相暗合的,并且中國社會對本就采取一種十分功利化的取向。更何況利瑪竇的功利化取向只是傳教的手段,而其落腳點正在于對中國士人有吸引力的道德倫理。利瑪竇認為天堂之謂正在于擁有六福,而其不在現世。所謂六福,一謂圣城,則無過而有全德也;二謂太平域,則無危懼而恒恬淡也;三謂樂地,則無憂苦而有永樂也;四謂天鄉,則無冀望而皆充滿也;五謂定吉界,則無變而常定于祥也;六謂壽無疆山,則人均不死而常生也。而此六福旨在常生、常德,而這對中國士人有巨大吸引力的,正如孫尚揚先生所論:“利瑪竇將天主教道德規范之踐履建立在對地獄之苦的恐懼這種宗教心理情感上,客觀上迎合了部分士大夫的道德意識。事實上,有的士大夫正是由于對利瑪竇的“懼’(地獄之苦)與‘誘’(天堂之樂)的思考而滋長對傳統道德的懷疑與批判,并理解、接受天主教義的。”

可見,對中國士人而言,天堂地獄的神學意味更為淡化,而處于有利于世道人心的角度來接受、闡發天主教義。故,對利瑪竇而言,天主教的本土化是與佛教觀念產生競爭的,但其目的更在于保持自身獨特性,并達到附儒、超儒,進而使天主教在中國本土化的目的。

由上可見,利瑪竇對天主教生死觀的闡發是與中國傳統觀念有明顯的差異,但這并不影響利瑪竇將之詮釋為對儒家思想的有益補充,并在傳統思想所未論及之處,彰顯天主教倫理的獨特價值。從根本上而言,迎合了明后期士人階層對生死問題的關注,這不僅有利于中西文化的相互認識和融合,而且對明末社會產生了一定影響。這就啟示我們,在當今國際環境復雜,不同文明、宗教及跨國團體交往日益密切的背景下,應摒棄以一方文化為中心的狹隘立場,避免文化沖突。各種文明要采取“和而不同”的立場,相互理解和尊重,相互學習和吸收,積極倡導向善,世界才能和諧共處,人類才能達到永恒的福祉。

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