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文化生態(tài)學(xué)理論范文1

眾所周知，資源、人口、環(huán)境、發(fā)展的難題既是自然科學(xué)的，也是社會(huì)科學(xué)的，還是人文科學(xué)的，協(xié)調(diào)四者的關(guān)系，維系它們的平衡令我們絞盡腦汁而焦頭爛額。因?yàn)椋厍蛏系馁Y源是有限的，地球上的人口是可控的，人類(lèi)居住的環(huán)境是可以改變的，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展是必然而應(yīng)該有序的。那么，在如何充分利用有限的資源，很好地控制人口，改善居住的環(huán)境，實(shí)現(xiàn)最大的發(fā)展的問(wèn)題上，其實(shí)質(zhì)是一個(gè)人類(lèi)文化走向的問(wèn)題，即人類(lèi)未來(lái)的發(fā)展要朝著一個(gè)正能量和進(jìn)化論的方向前進(jìn)的，那就是越來(lái)越美好。因此，一定意義上，這個(gè)問(wèn)題也是一個(gè)美學(xué)的問(wèn)題，即追求人的生命美化的美學(xué)，如何為人類(lèi)未來(lái)的前景描繪一幅鳥(niǎo)語(yǔ)花香、鶯歌燕舞和鳶飛魚(yú)躍的美景。那么，這個(gè)生態(tài)學(xué)的問(wèn)題又回歸為一個(gè)美學(xué)問(wèn)題［3］。如果建立如此的理論體系，站在了這樣的理論高度，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不論是文化還是產(chǎn)業(yè)，也還是文化產(chǎn)業(yè)，要做到可持續(xù)發(fā)展都不僅是一個(gè)理論的問(wèn)題，更是一個(gè)實(shí)踐的話(huà)題。從文化戰(zhàn)略和文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展與管理的角度來(lái)看，很多理論都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上逐漸形成的，必須接受實(shí)踐的檢驗(yàn)。那么，如何在生態(tài)學(xué)的視域下，建立文化產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展觀呢?一是只有做好資源的合理開(kāi)發(fā)才能做到環(huán)境的保護(hù)利用。文化建設(shè)盡管不像經(jīng)濟(jì)建設(shè)那樣必須依賴(lài)自然資源，甚至要靠損耗、耗費(fèi)，乃至耗盡資源來(lái)發(fā)展———當(dāng)然，這樣帶來(lái)的直接后果乃至惡果就是自然環(huán)境和人文環(huán)境的被破壞。然而，近年來(lái)，在打著文化建設(shè)、旅游開(kāi)發(fā)和城市規(guī)劃的旗號(hào)下，一些地方隨意立項(xiàng)、惡性競(jìng)爭(zhēng)，破壞性的保護(hù)的事例屢見(jiàn)不鮮。其主要表現(xiàn)形式是大量浪費(fèi)文化資源，像采礦一樣濫采或者盲目開(kāi)發(fā)、過(guò)度開(kāi)采，竭澤而漁，不計(jì)后果。我們知道，對(duì)于文化資源就像對(duì)礦產(chǎn)資源一樣要利用，要開(kāi)發(fā)，如果不利用就不能發(fā)揮應(yīng)有的社會(huì)作用和經(jīng)濟(jì)效益，但濫采是野蠻行為，只能破壞資源的整體價(jià)值。不管是自然景觀還是地區(qū)的歷史文化、民族文化、地域文化資源，都是獨(dú)一無(wú)二的稀缺資源，容不得半點(diǎn)大意，更不能胡亂開(kāi)采。它們所處的地方也往往是自然風(fēng)景區(qū)或人文環(huán)境處，一般而言是無(wú)法再生的，我們不能為了自己眼前的一丁點(diǎn)利益而斷送了子孫后代的發(fā)展前途。二是只有調(diào)整目前的局部利益才能收到長(zhǎng)遠(yuǎn)的全局效益。由于我們國(guó)家文化資源的管理權(quán)限，分布在多個(gè)行政管理部門(mén)，如旅游資源屬于旅游局管理，體育資源屬于體育局管理，傳媒資源在廣電局，藝術(shù)資源在文化局等，造成政出多門(mén)，各個(gè)部門(mén)都看到的是目前的局部利益。然而，社會(huì)發(fā)展到今天，在經(jīng)濟(jì)一體化、信息快捷化的時(shí)代，所有的文化資源其實(shí)都是一個(gè)整體。條塊分割，各自為政，互相打架，常常有一些單位或部門(mén)為了自己的局部利益，而相互扯皮、相互拆臺(tái)、相互爭(zhēng)奪各種文化資源，要不就以自我為中心實(shí)行地域保護(hù);有些文化開(kāi)發(fā)單位滿(mǎn)足于小打小鬧，不思進(jìn)取，浪費(fèi)文化資源，既缺乏公平競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，又沒(méi)有相互合作精神，為了蠅頭小利可犧牲全局大利。三是只有強(qiáng)化產(chǎn)品的質(zhì)量意識(shí)才能擴(kuò)大產(chǎn)品的營(yíng)銷(xiāo)數(shù)量。質(zhì)和量的關(guān)系在這里不是一般意義上的一定的量變產(chǎn)生質(zhì)變，對(duì)于文化產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展而言，而是恰恰相反，只有樹(shù)立了質(zhì)量意識(shí)，具有了競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，形成了品牌效應(yīng)，才能逐漸擴(kuò)大規(guī)模，舉一反三，連鎖加盟，實(shí)現(xiàn)整體效益的提高［5］。但事實(shí)是有些文化企業(yè)只片面追求自己的經(jīng)濟(jì)利益，把庸俗當(dāng)好玩，把低級(jí)當(dāng)個(gè)性，把搞笑當(dāng)幽默。如在娛樂(lè)節(jié)目中，有的主持人扭捏作態(tài)，隨意調(diào)侃，自作多情，缺乏一定的文化內(nèi)涵。由此可見(jiàn)，文化產(chǎn)業(yè)首先重在產(chǎn)業(yè)的文化內(nèi)涵，必須走以提高質(zhì)量來(lái)?yè)Q取數(shù)量的路子，否則，損害的不僅是眼前的文化產(chǎn)業(yè)，而是長(zhǎng)遠(yuǎn)的文化事業(yè)。

二、循環(huán)式的效能觀

“任弱水三千，我一瓢飲之”是傳統(tǒng)哲學(xué)的辯證法表述，“一滴水反射太陽(yáng)的光芒”是現(xiàn)代科學(xué)的形象性說(shuō)法。這就是“以少總多”觀念，它們共同說(shuō)明的既是一個(gè)藝術(shù)創(chuàng)作的典型理論，也是一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的理想狀況。即是說(shuō)，一次性投入的資源不會(huì)隨著使用的完畢而成為廢物，而是將剩余的物質(zhì)，或者投入本身產(chǎn)生的成果，再一次作為新的資源繼續(xù)發(fā)揮作用，如此不斷地使用，在循環(huán)生產(chǎn)的概念中沒(méi)有傳統(tǒng)意義的廢物，而是變廢為寶。由此形成了所謂的“循環(huán)經(jīng)濟(jì)”，就是指我們?cè)谏a(chǎn)系統(tǒng)過(guò)程中，用最新的循環(huán)模式來(lái)替代傳統(tǒng)的線形模式。這是以“減量化、再利用、資源化”為原則，以提高資源的利用效率為核心，促進(jìn)資源利用由“資源———產(chǎn)品———廢物”的線性模式向循環(huán)模式轉(zhuǎn)變，并以盡量少的資源消耗和環(huán)境成本，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益的可持續(xù)發(fā)展，使社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與自然生態(tài)相互和諧。文化產(chǎn)業(yè)由于幾乎不耗費(fèi)自然資源，不但可以重復(fù)生產(chǎn)，如現(xiàn)代出版印刷、風(fēng)情歌舞表演、影視藝術(shù)播放等，還可以帶動(dòng)其他產(chǎn)業(yè)或行業(yè)的發(fā)展，如廣播電視、網(wǎng)絡(luò)通訊和旅游觀光等，因此，它比工業(yè)生產(chǎn)更具有循環(huán)式的效能觀。文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，也應(yīng)該從傳統(tǒng)的一次性的單一資源的開(kāi)發(fā)，如歷史文物和遺址、自然風(fēng)光和景色、民間習(xí)俗和工藝等，轉(zhuǎn)向多次向和多元化的復(fù)合利用，由一種資源衍生出相關(guān)的資源，由一種產(chǎn)品演化為更多的產(chǎn)品，形成所謂的有機(jī)產(chǎn)業(yè)鏈。在目前的現(xiàn)代服務(wù)業(yè)中，文化產(chǎn)業(yè)是其中的核心產(chǎn)業(yè)，起著引領(lǐng)市場(chǎng)的帶動(dòng)作用。由于社會(huì)的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，產(chǎn)生了一系列新的文化產(chǎn)業(yè)服務(wù)領(lǐng)域，如數(shù)字媒體、手機(jī)視頻等，加上三網(wǎng)融合，對(duì)經(jīng)濟(jì)的貢獻(xiàn)率大幅提高。目前，在國(guó)內(nèi)著名旅游景區(qū)興起的大型實(shí)景歌舞表演，就較好地做到了資源———開(kāi)發(fā)———效益———新的資源的循環(huán)式效能。如由楊麗萍任總編導(dǎo)、阿寶任藝術(shù)總監(jiān)的《云南映象》，給我們呈現(xiàn)了生動(dòng)而豐富多彩的云南民族風(fēng)情。我們知道，云南是我國(guó)少數(shù)民族最多的省份，這些民族能歌善舞，具有獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)情，將原生態(tài)的民族風(fēng)情搬上舞臺(tái)，給我們以藝術(shù)享受，不僅帶來(lái)了審美體驗(yàn)，更帶來(lái)了巨大的震撼，其效果是非常好的:一是實(shí)現(xiàn)了楊麗萍個(gè)人藝術(shù)生命的循環(huán)延續(xù)———完成了由舞蹈到編導(dǎo)的轉(zhuǎn)變，從而使她的藝術(shù)生命得以青春永駐;二是實(shí)現(xiàn)了民族風(fēng)情向藝術(shù)表演的循環(huán)延續(xù)。隨著云南旅游的日益火爆，原生態(tài)的少數(shù)民族生活受到了極大的沖擊和改變，而這臺(tái)常年演出的節(jié)目，促使這些年輕的民族后生更好地延續(xù)自己的傳統(tǒng)。這方面，張藝謀策劃導(dǎo)演的《印象•劉三姐》，還帶來(lái)了當(dāng)?shù)剞r(nóng)民產(chǎn)業(yè)的轉(zhuǎn)型，其意義已經(jīng)超出了狹義的文化產(chǎn)業(yè)而擴(kuò)大至廣義的文化經(jīng)濟(jì)。

三、和諧性的價(jià)值觀

日出而作，日落而息，這是一幅人與自然其樂(lè)融融的圖景，名之曰“天人合一”;夜不閉戶(hù)，路不拾遺，這是一幅人與社會(huì)其樂(lè)融融的圖景，名之曰“四海之內(nèi)皆兄弟”;身泰心寧，順其自然，這是一幅人與自我其樂(lè)融融的圖景，名之曰“行到水窮處，坐看云起時(shí)”。這就是和諧———人與自然及其環(huán)境的和諧，人與社會(huì)及其他人的和諧，人與自我及其內(nèi)心的和諧。赫拉克利特說(shuō):“和諧產(chǎn)生于對(duì)立的東西。”孔子說(shuō):“君子和而不同，小人同而不合。”和諧中的對(duì)立不是勢(shì)不兩立的沖突，而是相反相成、相輔相成、相同相成。和諧性是在和諧基礎(chǔ)上升華而成的辯證性、轉(zhuǎn)化性和恒久性。可以說(shuō)，和諧與和諧性都是一個(gè)內(nèi)涵豐富、外延廣闊的概念。生態(tài)學(xué)視域下文化產(chǎn)業(yè)和諧性發(fā)展的價(jià)值觀，主要包括以下三個(gè)方面的“優(yōu)化”:一是資源的優(yōu)化利用。從和諧經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，資源情況、生產(chǎn)要素、資金流動(dòng)和生產(chǎn)主體產(chǎn)品的完成，再進(jìn)入流通的環(huán)節(jié)，最后被消費(fèi)，其間從決策者的頂層設(shè)計(jì)到管理者的實(shí)施運(yùn)作，都必須根據(jù)市場(chǎng)的需求和生產(chǎn)的需要，進(jìn)行恰到好處的資源調(diào)配，做到地盡其利、物盡其用、人盡其才。和諧性的文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)在財(cái)富增長(zhǎng)的基礎(chǔ)上把蛋糕做大，必然是和諧經(jīng)濟(jì)、雙贏經(jīng)濟(jì)、可持續(xù)發(fā)展的穩(wěn)定型經(jīng)濟(jì)。企業(yè)內(nèi)外榮辱與共，人與自然互相依賴(lài)，人與人互相信任，從而實(shí)現(xiàn)各方利益的共生共榮，和諧統(tǒng)一。近年來(lái)愈演愈烈的“名人故里之爭(zhēng)”，就充分反映出一些地方政府對(duì)文化資源的高度重視和片面理解。很多地方在爭(zhēng)奪名人故里，就是經(jīng)濟(jì)利益在作怪。其實(shí)，名人的出生地只能有一個(gè)，而這樣無(wú)休止地爭(zhēng)吵的結(jié)果，已失去了對(duì)名人的應(yīng)有尊重，純粹淪為提高地方知名度的一種炒作。二是市場(chǎng)的優(yōu)化配置。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是實(shí)現(xiàn)資源優(yōu)化配置的有效形式。其中，市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”在優(yōu)化資源配置、提高經(jīng)濟(jì)效益方面有著獨(dú)到的魔力。但在一些領(lǐng)域和方面，這只“看不見(jiàn)的手”也有調(diào)節(jié)的盲點(diǎn)，如對(duì)于縮小地區(qū)發(fā)展差距，“看不見(jiàn)的手”是一根失靈的杠桿，需要運(yùn)用“看得見(jiàn)的手”來(lái)調(diào)節(jié)。因此，市場(chǎng)不是萬(wàn)能的，這需要政府的宏觀調(diào)控、中觀調(diào)整和微觀調(diào)配。我們要吸取過(guò)去發(fā)揮的行政干預(yù)文化市場(chǎng)的優(yōu)勢(shì)長(zhǎng)處，又要避免純粹的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)文化資源和產(chǎn)品的自然配置，研究與探索實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)機(jī)制和政府行為相結(jié)合的政府主導(dǎo)型文化市場(chǎng)體制，做到文化事業(yè)與文化產(chǎn)業(yè)的比翼齊飛。還是以“名人故里之爭(zhēng)”為例來(lái)說(shuō)明市場(chǎng)的優(yōu)化配置。關(guān)于“夜郎古國(guó)”究竟在哪里，先后有湖南、貴州、云南在爭(zhēng)奪。其實(shí)，古夜郎的核心雖在今貴州黔西南一帶，但它東至湖廣，西及黔滇，北抵川鄂，南達(dá)東南亞各國(guó)，地廣數(shù)千里。與其爭(zhēng)奪這么一個(gè)子虛烏有的地方，不如好好開(kāi)發(fā)本地更好的歷史文化資源，形成系統(tǒng)性強(qiáng)、特色鮮明的地方旅游文化市場(chǎng)。三是效益的優(yōu)化實(shí)現(xiàn)。文化經(jīng)濟(jì)學(xué)的資源優(yōu)化利用，不僅要看到交易，更要看到效益，不能“只賺吆喝不賣(mài)錢(qián)”，這個(gè)效益不僅是經(jīng)濟(jì)的，也是社會(huì)的，更是所有參與文化產(chǎn)業(yè)活動(dòng)的人的歸屬感、成就感、榮耀感。生態(tài)學(xué)視域下的文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)要著眼于人與自然之間的協(xié)調(diào)與可持續(xù)發(fā)展，以及在此基礎(chǔ)上人的全面發(fā)展，人與人、人與社會(huì)的和諧、有序與可持續(xù)發(fā)展。作為一個(gè)文化企業(yè)，不能只看見(jiàn)眼前利益，尤其是在社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化建設(shè)的今天。因此，文化企業(yè)和從事文化產(chǎn)業(yè)的人員應(yīng)該具有全局觀念，不能為了部門(mén)利益犧牲整體利益;要從可持續(xù)發(fā)展的理念出發(fā)，既不能竭澤而漁，更不能拔苗助長(zhǎng)，要制定切實(shí)可行的可行規(guī)劃，合理開(kāi)發(fā)，精心布局，給我們的子孫后代留下一定的發(fā)展空間。

四、結(jié)語(yǔ)

文化生態(tài)學(xué)理論范文2

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)；話(huà)語(yǔ)；生態(tài)倫理

文學(xué)作為一門(mén)語(yǔ)言藝術(shù)，是以言語(yǔ)為基本符號(hào)，以社會(huì)語(yǔ)境為中介，通過(guò)讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，是一種社會(huì)權(quán)利關(guān)系纏繞的意識(shí)形態(tài)形式。哲學(xué)認(rèn)為，“社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在具有能動(dòng)的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的飛速運(yùn)轉(zhuǎn)，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級(jí)換代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷壯大，以及人類(lèi)征服自然能力的加強(qiáng)，由大自然的神秘而致的對(duì)大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識(shí)正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進(jìn)程中科學(xué)話(huà)語(yǔ)、科學(xué)理性對(duì)大自然神秘感的“祛魅”。人類(lèi)對(duì)自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會(huì)理性色彩的日趨加強(qiáng)，許多原來(lái)不可知的現(xiàn)象得到了自然科學(xué)的解釋?zhuān)谑牵匀唤绲纳衩匦跃拖Я恕！叭~廣苓《長(zhǎng)蟲(chóng)二顫》中，在顫坪調(diào)研的中醫(yī)學(xué)院教師王安全，用中醫(yī)學(xué)的知識(shí)重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說(shuō)，消解了山間巫蠱之術(shù)的神秘性”；“《老虎大福》中黑子撲朔迷離的野性背景，在二福從楊陵農(nóng)學(xué)院獲得生物學(xué)知識(shí)后被終結(jié)，‘豹和犬是兩個(gè)科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒(méi)有任何野性背景’”①。科學(xué)話(huà)語(yǔ)的傳入，使自然的神秘性消解，人類(lèi)對(duì)大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷壯大中商業(yè)話(huà)語(yǔ)對(duì)人類(lèi)與非人類(lèi)生命“族親”意識(shí)的淡漠。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引入，“族親”意識(shí)已成為一個(gè)遙不可及的神話(huà)，金錢(qián)成為衡量生命價(jià)值的一般等價(jià)物。出于金錢(qián)的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對(duì)自然和其他非人類(lèi)生命理直氣壯無(wú)所顧及的掠奪：“籠里的猴對(duì)村民來(lái)說(shuō)都是錢(qián)，活的錢(qián)”（《猴子村長(zhǎng)》）②，迫切的致富欲望和精明的物質(zhì)利益計(jì)算，使村民對(duì)猴群進(jìn)行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中“錢(qián)”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類(lèi)生命之間的“族親”之愛(ài)被淡漠了。

由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學(xué)話(huà)語(yǔ)、科學(xué)理性、商業(yè)話(huà)語(yǔ)使人對(duì)大自然的敬畏、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命的“族親”之愛(ài)消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學(xué)性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中保留了較強(qiáng)的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命之間的倫理關(guān)系。這一倫理體系的核心是人對(duì)自然及非人類(lèi)生命的敬畏，以及“族親”之愛(ài)。

少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內(nèi)蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢(shì)原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動(dòng)物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學(xué)作品中，關(guān)于這些動(dòng)植物的描述以及圍繞著它們展開(kāi)的故事較多，基本上每個(gè)民族的民間故事集中都有關(guān)于動(dòng)植物的描寫(xiě)。仔細(xì)分析這些少數(shù)民族民間動(dòng)植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫(xiě)出了人與自然、人類(lèi)對(duì)其他非人類(lèi)生命真誠(chéng)相待的友愛(ài)圖景，這主要是通過(guò)兩種形式來(lái)進(jìn)行呈現(xiàn)：一是正面書(shū)寫(xiě)人出于天性的善良、淳樸對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門(mén)后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛(ài)。與此相類(lèi)的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿(mǎn)族民間故事《扇子參》等。二是側(cè)面烘托人對(duì)動(dòng)物的寬容友愛(ài)之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對(duì)比，最后轉(zhuǎn)向人類(lèi)，人類(lèi)沒(méi)有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對(duì)比中，側(cè)面表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側(cè)面表現(xiàn)了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。

與人對(duì)動(dòng)物的寬容、友愛(ài)相聯(lián)系的是由它而衍生的動(dòng)物對(duì)人的友愛(ài)的回報(bào)。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過(guò)動(dòng)物對(duì)人善行報(bào)答的形式，表現(xiàn)了善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的主題，研究者將這一形式通稱(chēng)為“動(dòng)物報(bào)恩型”模式。如滿(mǎn)族民間故事《達(dá)布蘇與梅花鹿姑娘》通過(guò)達(dá)布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物友愛(ài)，動(dòng)物對(duì)人進(jìn)行善報(bào)的主題。在這里報(bào)恩的動(dòng)物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動(dòng)物也懂得報(bào)滴水之恩。當(dāng)然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報(bào)主題的作品，如滿(mǎn)族民間故事《薩滿(mǎn)捉參》中薩滿(mǎn)捉參的結(jié)果就是被海浪卷進(jìn)江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長(zhǎng)生不老的結(jié)果便是被打個(gè)頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。

總之，少數(shù)民族文學(xué)中人對(duì)動(dòng)物的友善以及“動(dòng)物報(bào)恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命之間深深的“族親”之愛(ài)，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的生態(tài)倫理意義。與此同時(shí)，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來(lái)、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿(mǎn)族民間故事中的風(fēng)物傳說(shuō)《湯池的來(lái)歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結(jié)冰的水泡子，從而化作驅(qū)病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來(lái)是跟人類(lèi)的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數(shù)民族話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)從人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命友善相待的“族親”之愛(ài)，以及人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對(duì)自然的敬畏，與非人類(lèi)生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程飛速運(yùn)轉(zhuǎn)帶來(lái)的日趨嚴(yán)峻的生態(tài)問(wèn)題而產(chǎn)生的像于堅(jiān)、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也暗示出現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)對(duì)原有空間倫理關(guān)系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學(xué)該如何為自己尋求合適和合理的支點(diǎn)。“現(xiàn)代”“文明”的進(jìn)程在理論上本應(yīng)是促進(jìn)文學(xué)不斷進(jìn)步的動(dòng)力，然而文學(xué)的發(fā)展似乎并不與文明的進(jìn)化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學(xué)一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關(guān)懷”，它們是文學(xué)得以生存的不竭動(dòng)力。回顧百年文學(xué)，上世紀(jì)處以來(lái)，中國(guó)文學(xué)以不斷書(shū)寫(xiě)對(duì)人的價(jià)值和權(quán)利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學(xué)中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對(duì)象拓展到人之外的自然和其他非人類(lèi)生命，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對(duì)接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛(ài)的理念由對(duì)人與人之間關(guān)系的調(diào)整惠及到自然和非人類(lèi)，拓展了人文精神的理論內(nèi)涵。我們?cè)谡務(wù)摫３秩祟?lèi)尊嚴(yán)的時(shí)候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對(duì)動(dòng)物的尊重，是保持人類(lèi)尊嚴(yán)的一個(gè)重要部分。然而，“科學(xué)”“文明”和“民主”一樣，在一個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直散發(fā)著激動(dòng)人心的光華。現(xiàn)代科技在帶來(lái)舒適、方便和快捷的同時(shí)，漸漸也顯示了它在賦予人類(lèi)征服自然能力之后對(duì)生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響，因而如何評(píng)價(jià)現(xiàn)代科技為文學(xué)敘事的一個(gè)重要維度。理性考究，其實(shí)現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質(zhì)，區(qū)別在于如何使用，而關(guān)鍵點(diǎn)還在操控它的人類(lèi)。我們?cè)诮邮墁F(xiàn)代科技的同時(shí)，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說(shuō)的同時(shí)，也要尊重其蘊(yùn)含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過(guò)話(huà)語(yǔ)生態(tài)的重建來(lái)達(dá)到恢復(fù)和保護(hù)自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命的生態(tài)倫理意識(shí)，為文學(xué)處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)與人文關(guān)懷之間復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理關(guān)系體系，尋求到了合適合理的平衡點(diǎn)。中國(guó)文學(xué)的敘事書(shū)寫(xiě)既可以從中獲取一套生態(tài)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，同時(shí)也能通過(guò)對(duì)現(xiàn)代科技的合理評(píng)價(jià)來(lái)搭建保護(hù)自然生態(tài)的橋梁，在這一點(diǎn)上少數(shù)民族文學(xué)給予中國(guó)文學(xué)予重大的啟示。

參考文獻(xiàn)：

[1]李玫.空間生態(tài)倫理意義與話(huà)語(yǔ)形態(tài)[J].民族文學(xué)研究，2007，（4）.

烏丙安，李文剛，俞智生，金天一.滿(mǎn)族民間故事選[M].上海：上海文藝出版社，19980

文化生態(tài)學(xué)理論范文3

關(guān)鍵詞：鄂倫春；環(huán)境決定論；文化生態(tài)學(xué)；文化唯物論；生態(tài)系統(tǒng)論；

中圖分類(lèi)號(hào)：Q98 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 1674-3520（2014）-04-00183-02

自生態(tài)人類(lèi)學(xué)誕生之日起，國(guó)內(nèi)外的學(xué)者都對(duì)它進(jìn)行了探討，并提出相關(guān)的理論闡釋。生態(tài)人類(lèi)學(xué)是人類(lèi)學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，它主要研究的是人與環(huán)境之間的關(guān)系問(wèn)題。日本學(xué)者綾部恒雄說(shuō)：“綜合性地研究人類(lèi)生活的人類(lèi)學(xué)，大體上可以分為主要研究社會(huì)和文化方面的文化人類(lèi)學(xué)和主要社會(huì)和生態(tài)學(xué)方面的生態(tài)人類(lèi)學(xué)”。[1]我國(guó)學(xué)者宋蜀華先生認(rèn)為，“人類(lèi)對(duì)環(huán)境的生理與形態(tài)的適應(yīng)，人口與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系，營(yíng)養(yǎng)結(jié)構(gòu)域人類(lèi)體質(zhì)狀況，資源的合理開(kāi)發(fā)與充分利用，以及從不同人類(lèi)群體的謀生手段出發(fā)，探討自然資源開(kāi)發(fā)與生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)的關(guān)系，生態(tài)和文化的相互滲透和影響，揭示生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)行規(guī)律和尋求保護(hù)生態(tài)平衡的正確方法等等。”[2]也就是說(shuō)，生態(tài)人類(lèi)學(xué)著重研究的是人類(lèi)群體與周?chē)h(huán)境間的關(guān)系，并把人類(lèi)社會(huì)和文化視為特定環(huán)境條件下適應(yīng)和改造的產(chǎn)物。[3] 鄂倫春是我國(guó)境內(nèi)最具代表性的漁獵民族之一，也是文化模式相對(duì)簡(jiǎn)單的民族之一。從生態(tài)人類(lèi)學(xué)的視角解說(shuō)鄂倫春文化是許多學(xué)者共同熱衷的話(huà)題。

一 、環(huán)境決定論鄂倫春

20世紀(jì)60年代，環(huán)境塑造文化的觀念在生態(tài)人類(lèi)學(xué)中占據(jù)了支配地位；也就是說(shuō)，環(huán)境因素不僅決定文化特征，而且也對(duì)文化產(chǎn)生作用，環(huán)境因素不同于諸如人類(lèi)社會(huì)或人口等其他因素。環(huán)境決定論以各種形式表述了有關(guān)文化及文化特性如何發(fā)生、如何變化、如何適應(yīng)以及如何發(fā)揮作用等問(wèn)題。[4]人類(lèi)學(xué)是一門(mén)以人性及其文化為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)。無(wú)論如何界定，人類(lèi)學(xué)所說(shuō)的文化主要包括兩個(gè)層面的含義，即一般意義上的文化和特殊意義上的文化。就其一般性而言，文化是一種現(xiàn)象，是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的一部分。就起特殊性來(lái)說(shuō)，文化是與特定的某個(gè)社會(huì)或特定的一群人相聯(lián)系的實(shí)體。[5]特定的生態(tài)環(huán)境是產(chǎn)生特定文化形態(tài)的必要條件，尤其是對(duì)簡(jiǎn)單民族，由于生產(chǎn)工具和技術(shù)落后，對(duì)自然環(huán)境的依賴(lài)要強(qiáng)于生產(chǎn)工具和技術(shù)。自然環(huán)境是塑造不同文化形態(tài)的外部條件。鄂倫春文化是特定群體在特定環(huán)境下創(chuàng)造的產(chǎn)物，它與自然有著直接的依附關(guān)系。總體而言，鄂倫春族是我國(guó)唯一的一個(gè)單純的狩獵民族，它屬于生態(tài)系統(tǒng)的民族。達(dá)斯曼（Dasmann）認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)民族是指在單一生態(tài)系統(tǒng)中，或者至多在兩種到三種相鄰的生態(tài)系統(tǒng)中生活的人們。[6]

鄂倫春是我國(guó)東北古老的民族之一。1653年鄂倫春逐漸遷移到黑龍江南岸大、小興安嶺廣大地區(qū)。這里90%是恒古未開(kāi)發(fā)的原始森林，植被資源十分豐富。得天獨(dú)厚的自然資源，大片的森林，不但為多種類(lèi)野生動(dòng)物提供了非常好的棲息和繁殖的場(chǎng)所，也為食草和食肉動(dòng)物提供了 豐富的食物。有名的動(dòng)物有馬鹿、駝鹿、狍子等各種奇珍異獸。額爾古納河、嫩江、松花江、黑龍江及其大小支流均在這片廣褒的土地上蛇蜓流過(guò)，所以魚(yú)類(lèi)產(chǎn)品也相當(dāng)豐富。“棒打獐子，瓢滔魚(yú)”。廣袤的森林和豐富的自然資源決定論鄂倫春人的生計(jì)方式――以狩獵為主，兼采集和捕魚(yú)。這種由環(huán)境決定的生計(jì)方式同樣決定著鄂倫春的生活方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)，和。鄂倫春的飲食、服飾和居住方式都帶有以自然資源為衣食父母的特點(diǎn)。其基本社會(huì)組織是游獵公社制，當(dāng)?shù)厝朔Q(chēng)為“穆昆”。從以上的觀點(diǎn)來(lái)看，鄂倫春文化的形成是受環(huán)境的影響造成的。

二 、文化生態(tài)學(xué)與鄂倫春

文化生態(tài)學(xué)是由美國(guó)新進(jìn)化論的代表斯圖爾德提出來(lái)的。1955年，斯圖爾德在《文化變遷的理論》解說(shuō)了文化生態(tài)學(xué)系統(tǒng)的理論和方法。在該書(shū)中，斯圖爾德揭示了物理環(huán)境、開(kāi)發(fā)環(huán)境的文化工具，以及社會(huì)政治結(jié)構(gòu)等相關(guān)特質(zhì)之間的一般關(guān)系。[7]斯圖爾德認(rèn)為，文化特征是在逐步適應(yīng)當(dāng)?shù)丨h(huán)境的過(guò)程中形成的，而這里的環(huán)境指的是一種生命的網(wǎng)絡(luò)。網(wǎng)絡(luò)是由兩個(gè)相互作用形成的，一個(gè)是特定地域中所有生物的相互作用，而這一相互作用又再與特質(zhì)相互作用。[8]具體而言，就是“文化中核”和“次級(jí)特質(zhì)”的觀點(diǎn)。“文化核”指的是與環(huán)境直接有密切關(guān)系的物質(zhì)的集合，而“次級(jí)特質(zhì)”指的是與環(huán)境聯(lián)系不甚緊密的形態(tài)。簡(jiǎn)而言之，文化生態(tài)學(xué)探討環(huán)境、技術(shù)以及人類(lèi)行為等因素的系統(tǒng)互動(dòng)關(guān)系，以社會(huì)科學(xué)的方法分析特定社會(huì)在特定環(huán)境條件下的適應(yīng)與變遷過(guò)程。[9]文化生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境是相互作用的關(guān)系，自然環(huán)境起著最終的決定作用。

鄂倫春的漁獵文化充分體現(xiàn)了文化生態(tài)的觀點(diǎn)，即環(huán)境決定文化而文化又反作用于環(huán)境的特點(diǎn)。由于生存環(huán)境的限定，鄂倫春人最初的生活來(lái)源主要是靠狩獵、捕魚(yú)和采集等原始形態(tài)。在長(zhǎng)期的狩獵、捕魚(yú)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中，鄂倫春人總結(jié)出大量的有關(guān)動(dòng)、植物生長(zhǎng)規(guī)律和習(xí)性等方面的知識(shí)。例如狩獵，《黑龍江外記》卷6這樣記載：“俄倫春俗重鮮食，射生為業(yè)。然得一獸即還家，使婦取之，不貪多，亦不以負(fù)重自苦”。這種保持生態(tài)平衡的觀念，正是鄂倫春人在生產(chǎn)實(shí)踐中得出的文化理念。

三、文化唯物論與鄂倫春

20世紀(jì)80年代，馬文?哈里斯提出了文化唯物了以解釋環(huán)境與文化的關(guān)系。他認(rèn)為人類(lèi)所有的文化特質(zhì)都是對(duì)自然環(huán)境適應(yīng)的結(jié)果，所有的文化特質(zhì)都具有生態(tài)意義。另外，哈里斯提出了客位與主位的研究法。米爾頓認(rèn)為：“哈里斯的明確意圖是：所要證明的不是某些環(huán)境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在環(huán)境所施加的物質(zhì)條件下，所有文化特征都有了生態(tài)意義。”也可以說(shuō)，哈里斯的文化唯物論是色彩更濃的環(huán)境決定論的重新再版。

哈里斯的文化唯物論可通過(guò)鄂倫春的生產(chǎn)方式、社會(huì)組織、等來(lái)證明。例如鄂倫春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用幾根細(xì)木桿支起來(lái)的圓錐形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子樹(shù)跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山崗中搖搖欲墜，仙人柱里燃著一堆篝火，濃濃的柴煙，一躥一躥地繚繞盤(pán)旋。”[10]這種仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆遷。一般兩三個(gè)人用十幾分鐘就可組建而成。其面積大的有8平方米，小的大約有4―6米。鄂倫春人之所以選擇這種居住方式，是由他們的生產(chǎn)環(huán)境和生活方式?jīng)Q定的。

以上三種理論的共同特點(diǎn)都十分強(qiáng)調(diào)環(huán)境對(duì)文化的影響，即文化是適應(yīng)環(huán)境而產(chǎn)生的觀點(diǎn)。文化生態(tài)學(xué)和文化唯物論雖然注意到了環(huán)境為文化的互動(dòng)關(guān)系，但是都帶有環(huán)境決定文化的色彩。

四、生態(tài)系統(tǒng)論與鄂倫春

20世紀(jì)50、60年代，隨著環(huán)境決定論、文化生態(tài)學(xué)和文化唯物論的相繼衰退，生態(tài)系統(tǒng)論卻異軍崛起，取而代之。生態(tài)系統(tǒng)論是生態(tài)人類(lèi)學(xué)發(fā)展的又一個(gè)里程碑。它重視的是，在生態(tài)系統(tǒng)中，生命體、無(wú)生命體通過(guò)能量流和物質(zhì)循環(huán)建立一套動(dòng)態(tài)流程關(guān)系。[11]也就是說(shuō)，在生物圈的某些被劃定界限的部分內(nèi)，全部生命物質(zhì)與非生命物質(zhì)通過(guò)物質(zhì)交換結(jié)合在一起。在物質(zhì)交換系統(tǒng)中，人類(lèi)、其他的生命體及非生命物質(zhì)相互影響、相互作用。[12] 生態(tài)系統(tǒng)論最著名的一個(gè)案例是拉帕帕特對(duì)巴布亞新幾內(nèi)亞高地馬陵人的儀式和戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)典研究。回顧鄂倫春人的馴鹿文化，不難發(fā)現(xiàn)他們有著濃厚的生態(tài)系統(tǒng)論理念。就“鄂倫春”一詞的含義而言，通常有兩種解釋?zhuān)皇恰白≡谏缴系娜恕保欢恰笆褂民Z鹿的人”。馴鹿對(duì)鄂倫春人來(lái)說(shuō)具有重要意義，馴鹿是他們的重要交通工具，如同馬是蒙古人的交通工具一樣。就自然生態(tài)而言，馴鹿以苔蘚、菌類(lèi)植物、地表植物等為食。對(duì)鄂倫春人基礎(chǔ)生活來(lái)說(shuō)，馴鹿能載負(fù)獵人的貨物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且還提供經(jīng)濟(jì)生活資料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨類(lèi)還可飾品，鹿茸、鹿鞭還可用作中藥）。就文化層面而言，馴鹿已是鄂倫春人精神娛樂(lè)活動(dòng)的一部分，許多詞匯和故事都與馴鹿有關(guān)。總之，馴鹿把鄂倫春人的物質(zhì)生活、精神生活和生存環(huán)境有機(jī)地連一起，還起著維護(hù)生態(tài)平衡的作用。在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的支撐下，鄂倫春人民創(chuàng)造了自己的精神文化生活方式。圖騰崇拜和樺樹(shù)工藝品等。

生態(tài)人類(lèi)學(xué)理論除了上述幾種外，還有民族志生態(tài)學(xué)、群體生態(tài)學(xué)、歷史生態(tài)學(xué)、政治生態(tài)學(xué)等多種理論。毫無(wú)疑問(wèn)，這些理論共同一致的地方是環(huán)境對(duì)文化有著較深的影響，而文化又會(huì)反作用于環(huán)境。生態(tài)人類(lèi)學(xué)以一種新的視角開(kāi)拓了人類(lèi)學(xué)研究文化的一個(gè)新領(lǐng)域。雖然其理論存有各種不同的弊端，但它們所貢獻(xiàn)的價(jià)值卻豐富了人類(lèi)學(xué)理論寶庫(kù)。

另外，鄂倫春是一個(gè)生態(tài)民族，是世界上僅存不多的具有簡(jiǎn)單文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正處于一種趨同整合的演化過(guò)程中。如何讓人類(lèi)生活在一個(gè)具有多樣文化的地球村里，是人類(lèi)現(xiàn)在共同關(guān)注的焦點(diǎn)。最后以先生的話(huà)作結(jié)：“美人之美，各美其美；美美與共，天下大同。”

注釋?zhuān)?/p>

【1】[日]綾部恒雄.著，周星.譯：《文化人類(lèi)學(xué)的十五種理論》貴州人民出版社1986年，第145頁(yè)。

【2】宋蜀華：中國(guó)民族學(xué)理論探討與實(shí)踐【M】，中央民族大學(xué)出版社，1999年，第72頁(yè)。

【3】任國(guó)華，生態(tài)人類(lèi)學(xué)的主要理論及其發(fā)展【J】，黑龍江民族叢刊，2004年第5期，總第82期。

【4】、【5】、【6】【英】凱米爾頓著，袁同凱 周建新譯，環(huán)境決定論與文化理論―對(duì)環(huán)境話(huà)語(yǔ)。中的人類(lèi)學(xué)角色的探討【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39頁(yè)。

【7】莊孔韶主編，人類(lèi)學(xué)通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁(yè)

【8】轉(zhuǎn)引自張曦，生態(tài)人類(lèi)學(xué)思想述評(píng)【J】，云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2010年第27卷第2期

【9】轉(zhuǎn)引自莊孔韶主編，人類(lèi)學(xué)通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁(yè)

【10】敖長(zhǎng)福.著，獵刀【M】，遠(yuǎn)方出版社，1995年，27頁(yè)

【11】莊孔韶主編：人類(lèi)學(xué)通論【M】山西教育出版社，2013年，第139頁(yè)

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【2】王為華著，鄂倫春原生態(tài)文化研究【M】，黑龍江人民出版社，2009年

文化生態(tài)學(xué)理論范文4

【關(guān)鍵詞】景觀生態(tài)學(xué)；新農(nóng)村社區(qū)；綠地；生態(tài)

1. 景觀生態(tài)學(xué)理論概述

1.1 景觀生態(tài)學(xué)。隨著學(xué)科的發(fā)展和研究的深入，景觀生態(tài)學(xué)成為一門(mén)建立在生物學(xué)和地理學(xué)基礎(chǔ)上的綜合學(xué)科，研究不同尺度人地系統(tǒng)的生態(tài)系統(tǒng)的組成、結(jié)構(gòu)、功能聯(lián)系、動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程及系統(tǒng)穩(wěn)定的對(duì)策的。與傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)研究相比，景觀生態(tài)學(xué)更加強(qiáng)調(diào)空間異質(zhì)性、等級(jí)結(jié)構(gòu)和尺度在研究生態(tài)學(xué)格局和過(guò)程中的重要性，以及人類(lèi)活動(dòng)對(duì)生態(tài)學(xué)系統(tǒng)的影響，尤其突出空間結(jié)構(gòu)和生態(tài)過(guò)程在多個(gè)尺度上的相互作用關(guān)系。

1.2 景觀生態(tài)學(xué)理論。景觀生態(tài)學(xué)基本理論。

（1）斑塊的基本原理。按照起源可將斑塊（patch）分為四類(lèi)：干擾斑塊、殘余斑塊、環(huán)境資源斑塊和引入斑塊。斑塊的基本原理包括：斑塊尺度原理、斑塊數(shù)目原理、斑塊形狀原理、斑塊的位置原理等。

（2）廊道的基本原理。簡(jiǎn)單地說(shuō)，廊道（corridor）是指不同于兩側(cè)基質(zhì)的狹長(zhǎng)地帶。廊道可以是隔離的條狀地帶，幾乎所有的景觀都為廊道所分割，同時(shí)又被廊道所聯(lián)結(jié)，這種雙重而相反的特性證明了廊道在景觀中具有重要的作用。廊道在運(yùn)輸、保護(hù)資源和美學(xué)等方面的應(yīng)用，幾乎能以各種方式滲透到每一個(gè)景觀中。

2. 景觀生態(tài)設(shè)計(jì)和新農(nóng)村社區(qū)建設(shè)的背景

2.1 景觀生態(tài)設(shè)計(jì)的整體性原則。景觀設(shè)計(jì)的真正內(nèi)涵是指通過(guò)對(duì)環(huán)境設(shè)計(jì)使人與自然相互協(xié)調(diào)和諧共存。它對(duì)于滿(mǎn)足人的需要包括心理和生理兩方面。它是一門(mén)綜合性很強(qiáng)的環(huán)境藝術(shù)，涉及環(huán)境工程、生物、社會(huì)、藝術(shù)等眾多學(xué)科。既是諸學(xué)科的應(yīng)用，也是綜合性的創(chuàng)造；既要考慮到科學(xué)性，又要講究藝術(shù)效果，同時(shí)也要符合人們的行為習(xí)慣。景觀設(shè)計(jì)所要達(dá)到的目的是營(yíng)造適合人類(lèi)生存的和諧自然空間。

2.2 景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)的趨勢(shì)。

2.2.1 以人為本。人是景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也是歸宿。西蒙茨自稱(chēng)是嘗試著把所看到的精彩景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)作品提煉成為基本的規(guī)劃與理論的第一任，它用富有詩(shī)意的文筆描繪了人們置身其中的體驗(yàn)。結(jié)論得出景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)的主題服務(wù)對(duì)象時(shí)人。在景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)中，我們喜愛(ài)保持自然地現(xiàn)象，并且是受到我們?nèi)祟?lèi)的本能驅(qū)使。合理規(guī)劃，理解人類(lèi)的這些本能，既能區(qū)別人魚(yú)動(dòng)物的本職，也能得知人類(lèi)渴求美的心理。人們?cè)谝詠?lái)自然地同時(shí)，還可以認(rèn)識(shí)自然地規(guī)律，并且順利的改造自然。

2.2.2 文化立本。社會(huì)環(huán)境因素，人文因素是景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)中的靈魂。景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)所處的社會(huì)環(huán)境，決定了人們的價(jià)值觀，審美觀等。不同國(guó)家不同地區(qū)不同民族在不同時(shí)期，對(duì)于景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)業(yè)呈現(xiàn)出極大地異質(zhì)性。

2.3 新農(nóng)村社區(qū)中的村落景觀要素。村落景觀要素大致可以分成三種構(gòu)成要素：建筑環(huán)境景觀要素；農(nóng)耕文化生存景觀要素；非物質(zhì)文化要素。三要素相輔相成，豐富地演繹著鄉(xiāng)村旅游景觀的廣闊內(nèi)涵。

2.3.1 建筑環(huán)境景觀要素。

（1）鄉(xiāng)村范圍及周邊自然環(huán)境上，基本上保持著原有的自然生態(tài)環(huán)境，體現(xiàn)出人們常說(shuō)的“大尺度的生態(tài)環(huán)境”。

（2）住宅周邊環(huán)境。村落民居四旁通常都進(jìn)行了綠化，一般有古樹(shù)、小溪等，同時(shí)與樹(shù)木、菜地混為一體，也是我國(guó)山水畫(huà)的傳統(tǒng)主題，居住環(huán)境十分優(yōu)美宜人。

（3）住宅和室內(nèi)環(huán)境。傳統(tǒng)村落保留著傳統(tǒng)的建筑風(fēng)格，而建筑風(fēng)格也因地而異。不同民族之間，在山區(qū)和平原之間都有極其明顯的差異。這些傳統(tǒng)的建筑，具有濃郁的地方特色，反映出不同的地域文化和歷史。這些具有民族和地方風(fēng)格的建筑，本身就具有很高的藝術(shù)價(jià)值，成為重要的鄉(xiāng)村旅游景觀。

2.3.2 農(nóng)耕文化生存景觀要素。農(nóng)耕文化生存景觀實(shí)際上更多還是以人類(lèi)生存環(huán)境為中心的。黃河中游黃土高原是農(nóng)耕文明的發(fā)源地，農(nóng)耕文化在這里有著悠久的歷史。在這片黃土地上，景觀各異的生存痕跡記錄著人類(lèi)前行的腳步，彰顯著人類(lèi)無(wú)窮的智慧。自然、歷史、人文諸方面因素推動(dòng)著社會(huì)前進(jìn)的車(chē)輪，景觀的發(fā)展自始至終都貫穿了人類(lèi)對(duì)生存的需求，從而形成了農(nóng)耕文明不同發(fā)展階段人類(lèi)在謀求生存過(guò)程中的多種多樣的農(nóng)耕文化景觀。

2.4 新農(nóng)村社區(qū)景觀規(guī)劃的誤區(qū)。

2.4.1 脫離個(gè)性特征。盲目跟風(fēng)和照搬經(jīng)驗(yàn)在我國(guó)新農(nóng)村社區(qū)建設(shè)前期，本可以吸取一些他鄉(xiāng)別國(guó)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。但是一些地方出現(xiàn)了直接搬用套用他國(guó)經(jīng)驗(yàn)，或者盲目跟風(fēng)部分發(fā)達(dá)地區(qū)農(nóng)村建設(shè)策略的現(xiàn)象。

2.4.2 城鄉(xiāng)等同化。一些人認(rèn)為，新農(nóng)村社區(qū)建設(shè)，就是要讓農(nóng)村人過(guò)上和城里人一樣的生活，住上和城里人一樣的房子。于是樣樣學(xué)城市建設(shè)，大搞拆村建居、大搞農(nóng)村規(guī)劃、大搞基礎(chǔ)建設(shè)及硬化工程的現(xiàn)象到處可見(jiàn)。我國(guó)的農(nóng)村村落由于長(zhǎng)期處于無(wú)規(guī)劃指導(dǎo)的狀態(tài)，原有村容多數(shù)不大整潔。要建設(shè)新農(nóng)村社區(qū)，提高農(nóng)民的居住環(huán)境水準(zhǔn)，的確需要專(zhuān)業(yè)規(guī)劃和指導(dǎo)。然而在諸多村鎮(zhèn)，簡(jiǎn)單地把農(nóng)村規(guī)劃理解為就是從平地上重新建立一個(gè)全新的居住區(qū)，導(dǎo)致農(nóng)村居住區(qū)景觀與城市住宅區(qū)景觀毫無(wú)區(qū)別，丟失了農(nóng)村特有的景觀空間格局。我們搞新農(nóng)村社區(qū)建設(shè)，追求的是城鄉(xiāng)等值化，而非等同化。

2.4.3 經(jīng)濟(jì)建設(shè)破換景觀環(huán)境資源。建設(shè)新農(nóng)村社區(qū)就是大力發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟(jì)建設(shè)新農(nóng)村社區(qū)，就是要發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，提高農(nóng)民的生活

水平。提高農(nóng)民生活水平，關(guān)鍵是增加農(nóng)民的收入，這一點(diǎn)是無(wú)可非議的。一些地方政府為發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，大力引進(jìn)省外、國(guó)外資金，在農(nóng)村興辦企業(yè)建設(shè)。這一舉措的確有利于解決農(nóng)民的就業(yè)問(wèn)題和增加農(nóng)民的收入。

3. 新農(nóng)村社區(qū)景觀設(shè)計(jì)的原則

設(shè)計(jì)方案的主旨在于能夠?qū)τ诋?dāng)?shù)剡M(jìn)而進(jìn)行全面的組織和設(shè)計(jì)，從而達(dá)到以下四個(gè)基本目標(biāo)：

（1）人性化：景觀設(shè)計(jì)方案的特點(diǎn)在于運(yùn)用景觀設(shè)計(jì)的基本元素，在充分把握?qǐng)鏊瘛v史文脈、人體尺度的基礎(chǔ)之上，注重景觀形態(tài)對(duì)人的心理感覺(jué)的影響，從整體規(guī)劃的高度進(jìn)行設(shè)計(jì)，將方案的各個(gè)部分融合在一起。

（2）高品質(zhì)：景觀設(shè)計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)要求層次高，突出景觀的生態(tài)效益，以利于形成環(huán)境優(yōu)雅、美觀和諧的個(gè)性化生活社區(qū)。

（3）簡(jiǎn)約性：簡(jiǎn)單、易行是貫穿設(shè)計(jì)的主線。有意識(shí)地對(duì)景觀設(shè)計(jì)的要素進(jìn)行簡(jiǎn)化處理，包括形勢(shì)與空間的簡(jiǎn)化，在滿(mǎn)足社區(qū)功能要求的基礎(chǔ)之上形成能夠滿(mǎn)足和促進(jìn)居民利用場(chǎng)地進(jìn)行活動(dòng)的設(shè)計(jì)，借以加強(qiáng)讓你和自然環(huán)境之間的溝通和交流。

（4）鄉(xiāng)土化：無(wú)論是硬景的石材還是軟景的植物都盡量使用當(dāng)?shù)匚锊摹Ｎ覀冊(cè)诰坝^設(shè)計(jì)中都要盡可能地采用鄉(xiāng)土耐用材料。通過(guò)對(duì)這些材料的合理運(yùn)用，使整個(gè)社區(qū)景觀設(shè)計(jì)更增添鄉(xiāng)土氣息。

4. 小結(jié)

村落景觀要素是人與自然長(zhǎng)期相互作用的作品，體現(xiàn)了鄉(xiāng)村的生存智慧，展現(xiàn)了人類(lèi)與自然和諧相處的生活方式，記錄著豐富的歷史文化信息。村落文化一直以它特有的樸實(shí)、寧?kù)o、和諧的意境存儲(chǔ)在人們的記憶深處，在新農(nóng)村社區(qū)建設(shè)中如何處理好建設(shè)與村落文化景觀保護(hù)是一個(gè)重要課題，有著自身特點(diǎn)的村落文化景觀的農(nóng)村對(duì)發(fā)展新農(nóng)村旅游有著重要優(yōu)勢(shì)，有利于把新農(nóng)村建設(shè)向深處發(fā)展。

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文化生態(tài)學(xué)理論范文5

馬克思的“理論空?qǐng)觥钡拇嬖凇⑸鷳B(tài)學(xué)試圖超越的是“存在于歷史理論和地理－生物學(xué)理論或假設(shè)之間的二元論現(xiàn)象”（14）客觀上要使文化（culture ）和自然（nature）這兩大主題和傳統(tǒng)（traditional Marxism）的社會(huì)勞動(dòng)主題走向融合，而這種融合的方法論模式的探求，即就是“重構(gòu)”歷史唯物主義的展開(kāi)。

奧康納在對(duì)傳統(tǒng)歷史觀的基本范疇生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的解讀模式的分析中，認(rèn)為其中“文化”和“自然”的線索是缺失的。他認(rèn)為“歷史唯物主義還必須研究社會(huì)勞動(dòng)作用于自然和文化的方式問(wèn)題。”（15）

針對(duì)有人認(rèn)為，歷史唯物主義理論在有關(guān)資本主義社會(huì)中的商品和資本的拜物教的理論之外，并不存在一種關(guān)于文化、語(yǔ)言、主體間性和倫理的理論，奧氏指出，“勞動(dòng)既是一種物質(zhì)性的實(shí)踐，也是一種文化實(shí)踐（cultural practice）”(16)，進(jìn)而他提出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的二重維度：生產(chǎn)力的客觀性維度，即由自然界所提供的生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具以及生產(chǎn)對(duì)象所組成；生產(chǎn)力的主觀性維度，因?yàn)樯a(chǎn)力不僅包括總體上的活勞動(dòng)，而且還包括勞動(dòng)的不同組合或協(xié)作方式，并且這些方式不僅受技術(shù)水平的影響，還受到文化實(shí)踐活動(dòng)的影響。生產(chǎn)關(guān)系的客觀維度，因?yàn)閮r(jià)值規(guī)律、競(jìng)爭(zhēng)規(guī)律、資本的集中與壟斷規(guī)律具有客觀性，奧氏為了更好地說(shuō)明這一點(diǎn)，舉了在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代條件下，全球跨國(guó)資本重組的趨勢(shì)；生產(chǎn)關(guān)系的主觀維度，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)范疇具有文化意蘊(yùn)并且建構(gòu)特定的剝削方式的方法是受致于具體的文化實(shí)踐活動(dòng)的，他以日本企業(yè)文化重責(zé)任感和美國(guó)企業(yè)文化是以個(gè)人主義為核心來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。至此，文化主題(cultural subjects )生態(tài)學(xué)歷史觀中被凸顯出來(lái)，文化主題在生態(tài)學(xué)歷史觀中的地位的提升，實(shí)際上也是對(duì)傳統(tǒng)歷史觀闡釋“科學(xué)性”努力方向的一種“重構(gòu)”。

至于自然主題，奧康納直接指認(rèn)為，“歷史唯物主義的確沒(méi)有一種（或只在很弱的意義上具體）研究勞動(dòng)過(guò)程中的生態(tài)和自然界之自主過(guò)程（‘自然系統(tǒng)’）的自然理論。”（17）他認(rèn)為，傳統(tǒng)突出的是社會(huì)關(guān)系與物質(zhì)技術(shù)關(guān)系之間的緊張關(guān)系，雖然成功論證論證了在不同生產(chǎn)方式中，自然界遭遇不同的社會(huì)性建構(gòu)，但自然界之本真的自主運(yùn)作卻“邊緣化”了；經(jīng)典歷史唯物主義理論突出了“人化自然”，卻未強(qiáng)調(diào)人類(lèi)歷史的自然化方式以及自然界的自我轉(zhuǎn)型問(wèn)題，正因?yàn)檫@一點(diǎn)，奧氏將馬克思定位于“前人類(lèi)學(xué)”的話(huà)語(yǔ)言說(shuō)，并未真正歷史地建構(gòu)歷史唯物主義。（筆者認(rèn)為，奧氏對(duì)馬克思的定位和自然主題的彰顯，對(duì)于我們反思傳統(tǒng)解釋框架中人與自然的關(guān)系中存在著“主客二分”傾向，有可借鑒之處。）

奧康納對(duì)歷史唯物主義的“重構(gòu)”是以協(xié)作為介入點(diǎn)的。他認(rèn)為，傳統(tǒng)的歷史觀中文化和自然的主題之所以被忽視或弱化，是因?yàn)樵醋詤f(xié)作未被全面理解（例如：協(xié)作所應(yīng)具有的文化形式或自然系統(tǒng)中的“協(xié)作”內(nèi)涵）而被單方面處理。傳統(tǒng)中存在著“技術(shù)決定論（technological determinism）”理論傾向，在這種觀點(diǎn)看來(lái)，決定一個(gè)具體的協(xié)作模式之性質(zhì)的是現(xiàn)有的生產(chǎn)工具和生產(chǎn)對(duì)象、技術(shù)水平以及自然條件，即“技術(shù)決定論”；而受盧卡奇和西方影響的學(xué)者從現(xiàn)有“權(quán)力關(guān)系”的起源角度推導(dǎo)出協(xié)作模式的性質(zhì)，即“權(quán)力關(guān)系決定論”（這種觀點(diǎn)受馬克斯·韋伯的影響）。奧氏則認(rèn)為協(xié)作應(yīng)或多或少建立在文化規(guī)范和生態(tài)樣式的基礎(chǔ)上，即由技術(shù)、權(quán)力關(guān)系、文化和自然“四因素”決定，進(jìn)而將協(xié)作和勞動(dòng)關(guān)系模式與歷史的變遷和發(fā)展之間的關(guān)系進(jìn)行探討，生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)的變化引起協(xié)作關(guān)系進(jìn)而影響生產(chǎn)力水平的變化，并指出協(xié)作本身既有量的維度又有質(zhì)的維度：協(xié)作量的維度即協(xié)作的規(guī)模，這一維度在現(xiàn)時(shí)代最突出的表現(xiàn)便是全球協(xié)作分工模式的形成；協(xié)作質(zhì)的維度是指用歷史的、具體的方式把勞動(dòng)活動(dòng)和生產(chǎn)過(guò)程中的的勞動(dòng)者組織起來(lái)的力量形式，以及反抗這種力量的形式，《理由》中是以羅馬銀礦協(xié)作、封建莊園協(xié)作和資本主義早期工場(chǎng)協(xié)作來(lái)說(shuō)明三者不僅有協(xié)作量的維度區(qū)別，更有協(xié)作質(zhì)的維度不同，并推動(dòng)生產(chǎn)力不同程度的發(fā)展。

社會(huì)勞動(dòng)是傳統(tǒng)歷史觀的主題。《自然的理由》的第一部分主要闡述了人類(lèi)史與自然史的交互作用，社會(huì)勞動(dòng)則在人類(lèi)歷史與自然歷史之間起著調(diào)節(jié)作用。奧康納認(rèn)為社會(huì)勞動(dòng)是在社會(huì)和自然界之間的“一個(gè)物質(zhì)性的臨界面”，并指明了社會(huì)勞動(dòng)的客觀和主觀的兩種功能：社會(huì)勞動(dòng)的客觀功能是指創(chuàng)造我們工作和生活的客觀世界；社會(huì)勞動(dòng)的主觀功能則是建構(gòu)自己的主觀意識(shí)世界，以及對(duì)新的人類(lèi)物質(zhì)活動(dòng)可能性的二重影響。至此，社會(huì)勞動(dòng)與文化、自然一起成為生態(tài)學(xué)歷史觀的三大主題。

四、核心理論：文化維度和自然維度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系理論

奧康納對(duì)歷史唯物主義的“重構(gòu)”的核心是從文化維度和自然維度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系理論展開(kāi)的。他認(rèn)為馬克思將“文化”視為上層建筑的一部分，而不把它視為與社會(huì)基礎(chǔ)相交織在一起的，無(wú)疑還處于“前人類(lèi)學(xué)”的階段，因此，“由于沒(méi)能領(lǐng)悟到社會(huì)歷史或現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的真實(shí)意蘊(yùn)，馬克思事實(shí)上是不可能真正歷史地建構(gòu)歷史唯物主義的。”（18）（著重號(hào)為引者加）從這個(gè)層面上講，馬克思在生態(tài)學(xué)的歷史觀的視域中作為建構(gòu)者的地位的“喪失”。奧氏將文化維度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系理論表述為：“生產(chǎn)力始終是文化力量的一部分。勞動(dòng)關(guān)系是由各種文化實(shí)踐、技術(shù)和工藝水平、生產(chǎn)工具和生產(chǎn)對(duì)象的發(fā)展水平、維持勞動(dòng)力價(jià)格穩(wěn)定的能力、階級(jí)的力量等因素多元決定。”（19）

奧氏指出馬克思?xì)v史唯物主義觀念在不具備充分文化性的同時(shí)，認(rèn)為它在唯物主義的維度上也不徹底。由于馬克思對(duì)自然的自主性的忽視和馬克思的“理論空?qǐng)觥钡拇嬖冢瑠W康納直接闡述了自己的自然維度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系理論：自然具有一些自主性的生產(chǎn)力，這種自主性源于“森林的持續(xù)性、土壤形成的周期、特定種類(lèi)人口的增長(zhǎng)模式以及氣候的變化”（20）等自然界的“弱規(guī)律性”；自然的生產(chǎn)關(guān)系意味著自然條件或自然過(guò)程的一定形式，與其他因素相比，對(duì)任何一個(gè)既定的社會(huì)形態(tài)或階級(jí)結(jié)構(gòu)的發(fā)展，提供了更為多樣的可能性，《理由》為了更好說(shuō)明這一點(diǎn)舉了中小財(cái)產(chǎn)所有制在哥斯達(dá)尼加比中美洲其他諸國(guó)更為適宜，是源于該國(guó)的地形的特征。因此，他更進(jìn)一步修正了馬克思在《資本論》（第一卷）中的觀點(diǎn)，自然界不僅如馬克思所說(shuō)是生產(chǎn)過(guò)程的“合作者”，而且是自主合作者。

奧康納的文化維度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系理論是站在現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的立場(chǎng)上，凸現(xiàn)了文化實(shí)踐的作用；他的自然維度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系理論針對(duì)馬克思的“理論空?qǐng)觥保瓿闪藢?duì)歷史唯物主義的“重構(gòu)”，（筆者認(rèn)為，文化維度在傳統(tǒng)解釋框架中被忽視了，對(duì)“重構(gòu)”具有決定意義的是自然維度。在這里需要說(shuō)明的是，這里所謂的“重構(gòu)”并不是指認(rèn)奧氏本人力圖通過(guò)對(duì)生態(tài)學(xué)的研究重新建構(gòu)歷史唯物主義體系，可能用后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)“消解”更符合作者真實(shí)本意，因?yàn)樯鷳B(tài)學(xué)理論生長(zhǎng)于后現(xiàn)代語(yǔ)境中。）但這種“重構(gòu)”，在奧氏的思想架構(gòu)中又是與“地理環(huán)境決定論”和“生物學(xué)決定主義”作了嚴(yán)格區(qū)別，從而為在實(shí)踐中走向生態(tài)學(xué)社會(huì)主義成為可能并提供了批判資本主義的生態(tài)學(xué)的方法論原則。

生態(tài)學(xué)完成了對(duì)歷史唯物主義的“重構(gòu)”的同時(shí)，傳統(tǒng)中社會(huì)勞動(dòng)也被“重構(gòu)”：社會(huì)勞動(dòng)被賦予了文化的特征——“人類(lèi)的勞動(dòng)不僅建構(gòu)在階級(jí)權(quán)力和價(jià)值規(guī)律的基礎(chǔ)上，而且也建構(gòu)在文化規(guī)范和文化實(shí)踐的基礎(chǔ)之上。”（21）（著重號(hào)為引者加），同時(shí)社會(huì)勞動(dòng)又被賦予了自然特征——“人類(lèi)的勞動(dòng)不僅建立在階級(jí)權(quán)力、維持商品價(jià)格穩(wěn)定的努力以及文化的基礎(chǔ)之上，而且也建立在自然系統(tǒng)之上。”（22）（著重號(hào)為引者加）。在被“重構(gòu)”的社會(huì)勞動(dòng)中，自然和文化的因素相互并存和相互融合，使得文化生態(tài)學(xué)和生態(tài)文化學(xué)成為客觀事實(shí)，但文化和自然二因素的結(jié)合具有不確定性，因此，奧康納的政治理想認(rèn)為，單一生態(tài)學(xué)文化所導(dǎo)致的單純綠色政治和單一文化生態(tài)學(xué)導(dǎo)致的單純紅色政治，應(yīng)該在物質(zhì)性和政治性的維度上被揚(yáng)棄，作為“紅”“綠”結(jié)合的生態(tài)學(xué)社會(huì)主義在邏輯上和實(shí)踐中應(yīng)走向前臺(tái)。

在《理由》的第三部分“社會(huì)主義和自然”中，奧康納對(duì)生態(tài)學(xué)的制度理想——生態(tài)學(xué)社會(huì)主義作了如下描述：“生態(tài)學(xué)社會(huì)主義是一種生態(tài)合理而敏感的社會(huì)，這種社會(huì)以對(duì)生產(chǎn)手段和對(duì)象、信息等的民主控制為基礎(chǔ)，并以高度的社會(huì)經(jīng)濟(jì)平等、和睦以及社會(huì)公正為特征，在這個(gè)社會(huì)中，土地和勞動(dòng)力被非商品化了，而且交換價(jià)值是從屬于使用價(jià)值的。”（23）

參考文獻(xiàn)

(1).米路斯·尼可利奇編：《處在21世紀(jì)前夜的社會(huì)主義》[M]，重慶：重慶出版社1989年版，58。

(2).(英)安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》[M]，南京：譯林出版社2000年版，152。

(3)(4)(5)(6)(7)(8)(9)(10)(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23).(美)詹姆斯奧康納：《自然的理由》[M]，南京：南京大學(xué)出版社2003年版，Ⅳ 、2、3～4、50、1、49、5～6、50、51、51、51～52、11、61、61、62～63、72、72、9、77、77、439～440。

Culture，Nature and the Historical Materialist Conception

——the "Reconstuction" of Histotical Materialism

introduced by Ecological Marxism

文化生態(tài)學(xué)理論范文6

【關(guān)鍵詞】藝術(shù)管理教育 生態(tài)系統(tǒng) 整體觀 “內(nèi)穩(wěn)態(tài)機(jī)制” 開(kāi)放性

21世紀(jì)以來(lái)，全球性的生態(tài)破壞和環(huán)境污染問(wèn)題日益嚴(yán)重，對(duì)人類(lèi)的生存和發(fā)展已經(jīng)產(chǎn)生了嚴(yán)重威脅。隨著人類(lèi)生態(tài)意識(shí)的覺(jué)醒，一種新的世界觀——生態(tài)世界觀正在逐步形成，“人與自然和諧發(fā)展”①的觀念逐漸取代了長(zhǎng)期固有的人類(lèi)中心主義，成為現(xiàn)代以及未來(lái)人類(lèi)文化發(fā)展的主流，同時(shí)也是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展必需的基礎(chǔ)。

生態(tài)學(xué)者羅爾斯頓曾指出，“生態(tài)學(xué)”其實(shí)是一種“自然的信念”和“人們的義務(wù)信念”，它不只提供“生態(tài)知識(shí)”，而主要提供“生態(tài)智慧”。②作為一門(mén)新興的應(yīng)用型學(xué)科，藝術(shù)管理專(zhuān)業(yè)教育在國(guó)內(nèi)經(jīng)歷了近10年的發(fā)展歷程，但如何通過(guò)學(xué)校教育培養(yǎng)高質(zhì)量的藝術(shù)管理專(zhuān)業(yè)人才，如何在學(xué)科定位、課程設(shè)置、師資建設(shè)等方面建構(gòu)合理的教學(xué)環(huán)境等，這些問(wèn)題也一直是藝術(shù)管理教育理論研究與實(shí)踐探索的重點(diǎn)。盡管不同院校在教育實(shí)踐中都進(jìn)行著各自不同的努力，近年來(lái)也確實(shí)培養(yǎng)出一大批優(yōu)秀的藝術(shù)管理人才，但是我們必須承認(rèn)，在國(guó)家大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的同時(shí)，對(duì)高素質(zhì)專(zhuān)業(yè)人才的需求與學(xué)校教育產(chǎn)出，無(wú)論是數(shù)量與質(zhì)量上都還存在著一定的落差。因此，從生態(tài)學(xué)的視野觀照藝術(shù)管理教育就是借助“生態(tài)智慧”優(yōu)化、建構(gòu)良性的教育生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)，為當(dāng)前的藝術(shù)管理專(zhuān)業(yè)教育提供一種全新的理論視角。

一、建立藝術(shù)管理教育生態(tài)的整體觀

生態(tài)學(xué)理論強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)中生物與環(huán)境之間、系統(tǒng)之間、各生態(tài)因子之間的整體互動(dòng)與平衡發(fā)展，基于這一理論，將藝術(shù)管理教育生態(tài)置于社會(huì)文化生態(tài)背景中，用系統(tǒng)論和整體論的觀點(diǎn)探討藝術(shù)管理教育，建立藝術(shù)管理教育生態(tài)的整體觀，是藝術(shù)管理教育生態(tài)健康發(fā)展的首要前提。

藝術(shù)管理專(zhuān)業(yè)教育是在全球文化產(chǎn)業(yè)迅猛發(fā)展的背景下出現(xiàn)的。在英、美、德、法、澳等發(fā)達(dá)國(guó)家藝術(shù)管理學(xué)科的歷史已長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)。不同國(guó)家因其不同的社會(huì)架構(gòu)、文化管理體系而形成的文化藝術(shù)管理模式各不相同，較為典型的如英國(guó)的“一臂之距”模式，是中央政府部門(mén)在其與接受撥款的文化藝術(shù)團(tuán)體和機(jī)構(gòu)之間，設(shè)立一級(jí)作為中介的非政府公共機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)向政府提供政策咨詢(xún)、文化撥款的具體分配、協(xié)助政府制定并具體實(shí)施政策等，幾乎每一個(gè)文化藝術(shù)領(lǐng)域都有各自的全國(guó)性公共文化機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)貫徹涉及本領(lǐng)域的文化政策和分配政府對(duì)文化事業(yè)的撥款；美國(guó)的“無(wú)為而治”，即主要依靠法律和經(jīng)濟(jì)手段進(jìn)行管理；法國(guó)的“中央集權(quán)式”即政府文化主管機(jī)構(gòu)——文化部統(tǒng)一對(duì)全國(guó)的文化事業(yè)實(shí)行直接管理。不同國(guó)家、地域的文化藝術(shù)管理模式不同，教育的形式、內(nèi)容必然與該國(guó)的管理模式相符，學(xué)校培養(yǎng)的專(zhuān)業(yè)人才才能作為新鮮血液再補(bǔ)充到相關(guān)領(lǐng)域中。從政府制定相關(guān)政策到具體的產(chǎn)業(yè)化運(yùn)作，經(jīng)由學(xué)校教育為產(chǎn)業(yè)提供人才支撐，從這個(gè)意義上看，社會(huì)文化生態(tài)不僅左右著學(xué)校教育的內(nèi)容，同樣構(gòu)成了藝術(shù)管理教育生態(tài)的環(huán)境。然而在國(guó)內(nèi)現(xiàn)有的產(chǎn)業(yè)鏈條中，教育與政府、行業(yè)間都存在著一定程度的脫節(jié)，學(xué)校的培養(yǎng)過(guò)程顯得有些“自說(shuō)自話(huà)”的傾向。極少的學(xué)校中有較為全面的教學(xué)模式，如北京大學(xué)的“全互動(dòng)”教學(xué)就給我們提供了一個(gè)可以借鑒的范例：教師團(tuán)隊(duì)包括40%的學(xué)者、10%的官員和50%的企業(yè)家，③這一教學(xué)模式為政府、行業(yè)、教育三者的平衡奠定了良好的基礎(chǔ)，利于形成生態(tài)的穩(wěn)定、平衡與良性循環(huán)。

另一方面，社會(huì)系統(tǒng)是由不同子系統(tǒng)共同構(gòu)成的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)，教育生態(tài)系統(tǒng)作為其中相對(duì)獨(dú)立的子系統(tǒng)，有著自身的特性與功能。教育的本質(zhì)功能是育人，即促進(jìn)人的發(fā)展。早在20世紀(jì)70年代，聯(lián)合國(guó)教科文組織就把“學(xué)會(huì)生存”（learning to be）作為國(guó)際教育改革與發(fā)展追求的目標(biāo)。現(xiàn)代教育應(yīng)有“四大支柱”，不僅要教學(xué)生學(xué)會(huì)認(rèn)知（learning to know），更要教學(xué)生學(xué)會(huì)做事、（learning to do）學(xué)會(huì)共同生活（learning to live together）、學(xué)會(huì)生存。④因此，在藝術(shù)管理專(zhuān)業(yè)教育中重視每一個(gè)個(gè)體，發(fā)揮“人”的主體價(jià)值，提升學(xué)生的“生存能力”，從過(guò)去強(qiáng)調(diào)從社會(huì)需求出發(fā)培養(yǎng)學(xué)生，到強(qiáng)調(diào)學(xué)生整體素質(zhì)的全面發(fā)展，是專(zhuān)業(yè)發(fā)展的必然趨勢(shì)。

在當(dāng)今文化產(chǎn)業(yè)大發(fā)展大繁榮的社會(huì)背景下，藝術(shù)管理行業(yè)本身也在經(jīng)歷巨大變化，學(xué)校教育如何適應(yīng)社會(huì)文化生態(tài)環(huán)境變化，就需要我們對(duì)自身定位和改變具有前瞻性和科學(xué)性。藝術(shù)管理教育生態(tài)的整體觀，就是從社會(huì)文化的視野看待學(xué)校教育，建立社會(huì)—學(xué)校—人相互依存、互為因果的生態(tài)關(guān)系，學(xué)校教育一方面主動(dòng)適應(yīng)社會(huì)文化的發(fā)展變化，與社會(huì)文化系統(tǒng)生態(tài)需求保持一致，和諧發(fā)展；一方面重視人的培養(yǎng)，以培養(yǎng)學(xué)生“生存能力”為出發(fā)點(diǎn)，提升他們適應(yīng)、改變環(huán)境的綜合能力，才能不斷保持藝術(shù)管理教育生態(tài)系統(tǒng)的平衡發(fā)展。

二、完善藝術(shù)管理教育生態(tài)系統(tǒng)的“內(nèi)穩(wěn)態(tài)機(jī)制”