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儒學思想的作用范文1
一、導入新課，激發(fā)學習興趣
“興趣是最好的老師”，教師要善于運用種種教學意境、教學手段、榜樣人物和先進典型的感染作用，去觸動學生的情懷，啟動學生的思考。眾所周知，陳景潤之所以幾十年始終不渝向“哥德巴赫猜想”攀登，正是由于中學時代的教師在上數(shù)學課時關(guān)于“哥德巴赫猜想”的意義與價值的那些激動人心的闡述激起了陳景潤強烈的興趣，從而推動他十余年攀登不懈。在這個環(huán)節(jié)中要激活學生的思維，讓學生產(chǎn)生思維共鳴，為取得最佳教學效果奠定基礎(chǔ)。
二、帶給學生積極的情感體驗
“情感是智力發(fā)展的翅膀”，任何有效的認知活動都是在情感的動力作用下進行的。教師的情感不僅影響自己的教學思路，而且對學生的感知、記憶、思維、想象活動產(chǎn)生重要的影響。教師充沛的熱情有如春風化雨、潤物無聲，激起學生積極情緒體驗，使學生更好地接受教師的教育和指導。相反，老師冷漠的態(tài)度、生硬的講解，則只會擴大師生間的感情距離，成為妨礙學生學習的消極因素。在課堂教學中，要注意和學生進行情感交流，積極的情感交流能創(chuàng)設(shè)和諧寬松的教學氛圍，有助于提高學生的主體意識，促使教學任務的順利完成，而忽視情感層次，只求教書，不管引導，置學生的心理需要于不顧，會使課堂教學黯然失色、枯燥無味。
三、利用教材內(nèi)容的內(nèi)在邏輯關(guān)系
高中思想政治課是系統(tǒng)性很強的一門學科，內(nèi)容之間存在一定的邏輯關(guān)系。明確新舊知識的內(nèi)在聯(lián)系，充分運用所學的舊知識來學習探索新知識、解決新問題，可以激發(fā)學生思維的欲望和主動性。例如：高中思想政治必修內(nèi)容我們可以通過三個“四”來感知：第一個“四”是四部分，即經(jīng)濟、政治、文化、哲學這四個部分；第二個“四”是四單元，每一部分都分為四個單元，經(jīng)濟生活就按社會再生產(chǎn)的四個環(huán)節(jié)分成四單元，即生產(chǎn)、分配、交換、消費，只不過順序是由近及遠、由熟悉到陌生；第三個“四”是教材編排四層次，即單元、課、框、目。又如：學習我國的分配制度“以按勞分配為主體，多種分配方式并存”，通過類比和遷移，就會聯(lián)想到“以公有制為主體，多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展”的基本經(jīng)濟制度，自然而然地得出二者的內(nèi)在關(guān)系。讓學生帶著問題，用舊知去探索新知，不僅能激發(fā)學生主動思考的欲望，而且這種自主學習所取得的成功，將進一步培養(yǎng)學生學習政治的自信心。
四、讓學生體驗學科思維過程
思維不能簡單地由老師“賜予”。教學過程中讓學生親身體驗思維過程，使他們感受到自己是學習的主人，這樣，他們才能充分發(fā)揮自己的聰明才智。知識是學生學懂的，而不是教師講懂的，特別是重點和難點，更需要學生進行個體化的系統(tǒng)思維。教師要有足夠的耐心，給學生足夠的時間去思考和體驗。學生感到困難的問題，不要直接予以解答，要盡可能啟發(fā)他們自己提取腦中已有的信息來解答問題；非由教師解答不可的問題，也應立足于啟發(fā)，即以啟發(fā)的方式予以解答，使學生感到似乎不是老師替他們解答的；要盡可能將一些知識的發(fā)生過程詳盡地展現(xiàn)在學生面前，讓學生共同參與這個過程，然后自然而然地得出結(jié)論，而不要急于出示結(jié)論。只有給學生足夠的時間去思考，才有可能出現(xiàn)許多不同的答案。在這屬于他的時間中，學生嘗試著用自己的方法和知識，培養(yǎng)自己分析問題、解決問題的能力，反過來又促進了求異思維的發(fā)展，它會溝通多種知識的內(nèi)在聯(lián)系，形成系統(tǒng)，靈活運用知識。現(xiàn)代教學不是反對教師講，而是主張根據(jù)學生不同的情況，從效果出發(fā)確定不同的講的方法和內(nèi)容。
五、讓學生主動參與質(zhì)疑問難
學生是學習的主體，是課堂的主人，課堂上學生主動質(zhì)疑問難，是民主的師生關(guān)系的體現(xiàn)，更是學生主動學習的具體表現(xiàn)。對于學生來說，很多時候，沒有問題就是最大的問題，提出一個問題往往比解決一個問題更有價值。有目的、有計劃地讓學生主動參與質(zhì)疑問難、釋疑解難，將大大提高學生的學習能力。同樣一個問題，教師提問與學生主動提問，其效果大相徑庭，后者能激發(fā)學生學習的興趣，喚起學生求知的欲望。教師不能扼殺學生質(zhì)疑問難的積極性，要鼓勵他們勇于暴露自己學習中的疑難問題。這樣既有利于教師了解學生學習中的困難，對學生有針對性地進行補差、輔導、點撥，又保護了學生質(zhì)疑問難的積極性，讓學生更加主動地學習知識。
儒學思想的作用范文2
1.創(chuàng)設(shè)探究學習的良好氛圍，激活學生的學習興趣 ，提高學生的課堂關(guān)注度。
思想品德課是學校德育工作的主陣地，課堂教學氛圍直接影響著思想品德課的德育效果。有的老師認為德育教育是件很嚴肅的事情，因而把課堂弄得莊嚴肅穆。其實，要將教材中的德育內(nèi)容內(nèi)化成學生的行為，課堂中必須讓學生參與，在活動、討論、反思中達到知意行的統(tǒng)一。良好的學習氣氛對課堂教學至關(guān)重要，沒有良好的課堂氣氛，就不可能調(diào)動起學生的積極性和主動性，再好的教學方法也難以發(fā)揮作用。試想，在課堂上如果老師講什么，學生便聽什么，機械地記什么，也就沒有了學生思考的空間，就不能培養(yǎng)學生的個性，更談不上思維能力、創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，培養(yǎng)出來的學生只能是人云亦云、機械模仿、照本宣科、僵化保守的人。思想品德課教學過程是一個認知和情感交相融合的過程，是一個讓學生主動體驗的過程，更需要民主的學習氣氛作為基礎(chǔ)。
我認為新課程思想品德教學，在教學中營造與文本內(nèi)容相似的教學情境，不僅能夠幫助學生更好地理解感知學習內(nèi)容，而且能夠增強學生的學習情感體驗，促使學生的知識不斷升華。要在教學中創(chuàng)設(shè)一定的教學情境，教師應該注意以下幾方面：（1）情境的內(nèi)容形式，應根據(jù)課的內(nèi)容和不同的年齡段來創(chuàng)設(shè)，而切忌為情境而情境，搞花架子，牽強附會，嘩眾取寵，使情境庸俗化。（2）目的明確，創(chuàng)設(shè)情境的目的是讓學生根據(jù)自己的經(jīng)驗和觀點發(fā)現(xiàn)問題的所在，明白本節(jié)課所要解決的問題。（3）針對性強，問題情境要與本課的主題相符。（4）主題鮮明，情境的指向要明確，牽涉面不要太廣，以免學生無法下手。（5）貼近學生實際，內(nèi)容必須是學生日常生活中常見的問題，要能引起學生的關(guān)注，讓學生有所思，有所悟，有話講。
2.設(shè)計較好的課堂問題，激活學生的思想品德學習思維，做到用心去思考問題，用心去解決問題。
問題教學是學科教學的重點內(nèi)容，同時也是培養(yǎng)學生問題探究能力的有效途徑之一。課堂教學體現(xiàn)在教師的教和學生的學，教師的教要體現(xiàn)本節(jié)課的問題，同時學生的學也離不開教師的設(shè)問，所以我們思想品德課教師應盡可能在教學中挖掘問題，激發(fā)學生的學習欲望，從而讓學生產(chǎn)生學習興趣。同時我們思想品德課教師應充分利用課堂提問這一重要的教學環(huán)節(jié)，提高45分鐘的課堂效率，提高教學質(zhì)量。
我在教學實踐中發(fā)現(xiàn)，應用“較好的設(shè)計問題”來進行教學，能夠發(fā)散學生的思維，擴展學生的思維空間；還能夠培養(yǎng)學生的實踐活動能力。有利于學生培養(yǎng)自主學習的習慣。在教學問題的設(shè)計過程中，教師應該注意把握以下幾方面：（1）設(shè)計的問題應該緊緊圍繞教學文本的內(nèi)容展開，不可偏題。（2）問題的設(shè)計應該具有一定的易難度，能夠讓所有的學生都能夠在自己“就近的發(fā)展區(qū)域”內(nèi)獲得進步，從而逐步的解決問題。（3）問題的設(shè)計應體現(xiàn)一定的實踐活動性，教師應該將問題的設(shè)計置于一定的教學實踐中，讓學生能夠在此過程中有所積累，從而提高他們問題探究的技能水平。要能讓學生思維更好的動起來 。
3.讓小組合作探究學習，做學生知識的引導者。
理念是行動的支柱，創(chuàng)新是課程的靈魂，實踐是課程的關(guān)鍵。探究性教學具有問題性、過程性、開放性、主體性、實踐性與探索性的特征，實際操作中，需要教師及時更新教育教學理念：即由過去傳統(tǒng)的知識傳授者向現(xiàn)代學生發(fā)展的促進者轉(zhuǎn)變；“改變課程實施過于強調(diào)接受學習、死記硬背、機械訓練的現(xiàn)狀，倡導學生主動參與、樂于探究、勤于動手，培養(yǎng)學生搜集和處理信息的能力、獲取新知識的能力、分析和解決問題的能力以及交流與合作的能力。”③通過生動活潑的思想品德教學，使學生學會學習、學會合作、學會做人，把未成年人培養(yǎng)成為能積極參與社會生活、有較強社會責任感的人。其次，學科知識、方法與技能、情感態(tài)度價值觀是可以在探究性教學活動中得以延伸、綜合、重組與提升的。探究性學習的根本目的就是使學生學會、會學和樂學，它需要教師引導學生大膽地探索和實踐。
學生的探究性學習形式是多樣的，一般分為定向探究和自由探究。根據(jù)學科課程的特點，在《思想品德》課程教學中一般都采用定向研究形式。這就要求教師設(shè)計探究活動時，要針對學生的年齡特點、心理特征，密切聯(lián)系學生的生活實際，創(chuàng)設(shè)問題情境，提出問題假設(shè)，明確探究方向；讓學生動手收集材料，獨立思考，發(fā)現(xiàn)問題；給學生交流學習成果的機會，學會合作學習；師生共同驗證、綜合評價探究結(jié)果，達成知行合一，學以致用的學習目的。在探究學習中，學生面對的不是現(xiàn)成的陳述性知識或程式化的練習題，而是具有一定挑戰(zhàn)性的問題或任務，他們需要通過自主的、多樣化的探究活動來回答問題或完成任務，并在活動中獲得知識和技能、發(fā)展能力、體驗情感。
儒學思想的作用范文3
關(guān)鍵詞：主動性；思維；數(shù)學；教育
一、通過“做”調(diào)動學生的學習主動性
“興趣是最好的老師”，小學生富有好奇心和求知欲，而這正是引起學生創(chuàng)新的內(nèi)在動力，巧妙地安排學生的動手操作，可以激發(fā)他們參與學習的興趣，喚起學生求知的欲望。例如，教學“認識物體”時，我利用學生天性好動和好奇的年齡特征，讓學生先猜猜智慧老人給同學們帶來什么禮物，再小組分一分，給圖形分類，學生們興趣高漲，很快分出了長方體、正方體、圓柱體和球體。還通過摸一摸、說一說，玩一玩來讓學生發(fā)現(xiàn)各類圖形的特征，在整個教學過程中，孩子們由一開始饒有興趣的操作，到后來的求得奧秘，每一次新的發(fā)現(xiàn)都會令孩子們興奮不已，充分嘗到了學習的樂趣。這樣，學生們在課堂上不僅輕松、愉快地掌握了所學知識，而且還提出了課本上沒有的獨到的見解，學得主動。
二、通過“做”提高學生的語言表達能力
操作學具，為學生形成抽象的概念提供了大量而豐富的感性材料。在直觀操作之后，我適時引導學生把直觀操作的過程進行整理和復述。通過口頭語言訓練進行表象加工，這樣不僅使學生掌握新知，而且也提高了學生語言表達能力。例如以教學“求一個數(shù)比另一個數(shù)多幾的應用題”為例。讓學生通過擺小兔圖片，直觀感知數(shù)量之間的關(guān)系：（1）白兔多還是黑兔多？（2）白兔可以分成哪兩部分？（3）要求白兔比黑兔多幾只應該怎么辦？用什么方法計算怎樣列式？學生回答問題的過程就是有條理的分析過程，就是應用減法的意義列式解答的過程，學生經(jīng)過組織語言，就能說出：白兔與黑兔比，白兔多黑兔少，白兔可以分成兩部分，一部分是與黑兔同樣多的部分7只，另一部分是比黑兔多的部分，從12只白兔當中拿出跟黑兔同樣多的7只，得數(shù)就是白兔比黑兔多的只數(shù)，所以用減法計算。這樣學生就會把分析過程用一段連貫而完整的話表達出來。可見操作學具強化了應用題的數(shù)量關(guān)系，促進了思維及語言發(fā)展，培養(yǎng)了學生的說理能力，為分析復合應用題打下良好基礎(chǔ)。
三、通過“做”提高學生的思維能力
在低年級教學過程中，我根據(jù)他們好奇、愛動的心理特征，通過動手操作，讓學生從動作思維到語言思維，進而促進兒童的具體形象思維到抽象思維的發(fā)展。讓學生擺一擺，看一看，想一想，說一說，讓學生多種感官參與學習過程，把操作作為啟智的橋梁，建立表象，擴大經(jīng)驗，為抽象概括創(chuàng)造條件，為思維的發(fā)展提供基礎(chǔ)。以教學9加幾的進位加法為例，先讓學生在左邊擺9朵花，右邊擺3朵花，然后出示算式：9+3，把操作活動和算式9加幾相對應。為了讓學生明確湊十法的計算思想，問：“怎樣移動梅花，就能很快算出共有多少朵梅花？”讓學生通過擺學具，相互比較，看誰的方法最容易算出結(jié)果來，從而得到先給9湊成10，再把10和剩下的梅花相加，得10+2=12的結(jié)論，所以9+3=12。學生明確了其中的方法，從而很快推導出9+5，9+6，9+7，……9+9的計算方法。這樣學生不僅明白了湊十法的道理，突破了教學難點，有發(fā)散了思維。
四、通過“做”從現(xiàn)實生活中學數(shù)學
任何一個知識如果能以與學生年齡特征、生活經(jīng)驗相適應的方式出現(xiàn)，就能被學生所感知，為學生所接受。例如，一年級教學例題“把方糖放入杯子后，哪杯水最甜”中提供的信息有：方糖（同樣大小）、杯中水（不相等），思考的問題：哪杯水最甜？這個問題必須通過逆向思維――水越少越甜。關(guān)于逆向思維問題，這在過去的教材中一直是比較敏感、比較難處理的問題。以純文字方式為載體，學生難以接受，教師難以講授，長期得不到協(xié)調(diào)的處理，成為小學數(shù)學教學的一個“雷區(qū)”，特別是在低年級中更不易解決。對于動作思維占優(yōu)勢的小學生來說，聽過了，可能就忘記；看過了，可能會明白；只有做過了，才會真正理解。用實踐的眼光處理教材，把教學內(nèi)容設(shè)計成物質(zhì)化活動，此時，思維訓練是那樣的輕松，那樣的和諧，使數(shù)學走進了生活，生活與數(shù)學有機地融為一體。讓學生體驗“做數(shù)學”的快樂。
五、通過“做”在實踐中體驗和收獲
儒學思想的作用范文4
關(guān)鍵詞： 思想政治課堂教學 以學生為主體 教學方法
人的主體的發(fā)展水平是衡量一個社會進步程度的重要標志之一。當我們面向世界，反省傳統(tǒng)教育的時候，一種危機感就會油然而生，我們培養(yǎng)的人缺少主體性、缺乏自主精神、創(chuàng)新精神。所謂學生的主體性，是指在教育活動中，作為主體的學生在教師引導下處理同外部世界關(guān)系時候所表現(xiàn)出的功能特性，具體表現(xiàn)為學習過程中的選擇性、自主性、能動性和創(chuàng)造性。培養(yǎng)學生的主體性，把課堂還給學生，充分調(diào)動他們的積極性，讓學生主動參與教學，才能讓思想政治課堂煥發(fā)出生命的活力，而這正是思想政治課堂教學實施素質(zhì)教育的關(guān)鍵。新課程改革帶來了新的教育教學理念，我和所有的教育工作者一樣，以極大的熱情投入到了這次改革的潮流之中。新課程理念要求我們更新觀念，更新知識，轉(zhuǎn)變角色，改變課程過于注重知識傳授的傾向，讓學生學會學習，學會合作，倡導學生主動參與，在教學中尊重學生，凸顯學生的主體地位。許多教師在這方面做了積極的探索，下面談談我在教學實踐中的一些具體做法，與同仁探討。
一、轉(zhuǎn)變思想，真正樹立以學生為主體的教育觀念。
長期以來，受“教師中心論”的影響，在教學中，教師是中心，學生圍著教師轉(zhuǎn)，忽視了學生的主體性，忽視了對學生主體的認識、理解能力的開發(fā)，忽視了學生個性的發(fā)展。隨著社會的發(fā)展，科技的進步，特別是隨著人們思想觀念的更新，思想政治課上的師生關(guān)系將會發(fā)生巨大的變化。課堂上，教師應從“中心”位置“退居二線”，成為“幕后策劃者”。教師的工作重點必須轉(zhuǎn)移到如何引導學生通過思想政治理論學習，樹立正確的世界觀、人生觀，以及端正學習態(tài)度，改進學習方法，培養(yǎng)各種能力，加強學生之間的社會情感交流等方面上來。只有清醒地意識到自己的角色，當好一名“導演”，才能充分發(fā)揮學生主體的能動作用。
二、追求和諧平等的課堂活動，在教學中發(fā)揮學生的主體作用。
在課堂教學中充分發(fā)揮學生的主體作用，離不開平等和諧的課堂教學。因此，教師首先要轉(zhuǎn)變角色，確認新的教學身份。美國課程學家多爾認為，在現(xiàn)代課程中，教師是“平等中的首席”。作為“平等中的首席”，教師更應該承擔起組織者、引導者、參與者的責任，創(chuàng)造平等和諧的師生關(guān)系，充分調(diào)動教與學兩方面的積極性。
1.在形式多樣的活動中，體現(xiàn)學生的主體作用。學生主體性的發(fā)揮，要在民主、平等的氛圍中出現(xiàn)，更要在科學、和諧的教學活動中進行。目前的政治課教學中，教師仍然在唱主角，在盡情地灌輸，即使讓學生講，也不能有與自己意見相左的東西，一派教師主體性的體現(xiàn)。這種教學方式的課堂里往往充滿著嚴肅的氛圍。要打破這種沉寂的氣氛，就要將活動在適當?shù)臅r機引入課堂，這種方法既可為學生設(shè)置合作交流的空間，又可放手讓學生發(fā)表獨立見解。
例如：在九年級思想品德課中，依法治國和思想道德建設(shè)是兩個重要的內(nèi)容，在課堂上我采用辯論的方式，辯題為“依法治國和以德治國哪個更重要”，把學生分為兩組，正方觀點是依法治國更重要，反方則認為現(xiàn)代社會更需要以德治國。每個同學都要搜集材料。由于事先準備充分，許多同學提出讓人耳目一新的觀點，還有些同學很好地聯(lián)系初二學習的法律與道德的關(guān)系。通過交流與討論，同學們不僅獲得了知識，而且真正體味到了主人翁的樂趣。
2.通過小組協(xié)作，激發(fā)學生的主體作用。“獨學而無友，則孤陋而寡聞也”。新課程要求學生學會學習，學會合作，在課堂教學中我盡量為學生提供合作研究的機會，培養(yǎng)學生的團隊精神和自主學習的能力。例如：講到《可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略》時，先組織學生學習我國水資源分布特點及受污染狀況的相關(guān)資料。然后將學生分成4個小組，確立一名負責人，引導學生調(diào)查并分析本地的水污染情況。通過調(diào)查，各組同學從不同角度搜集資料，確定主題，如：“河流的變遷”“飲用水狀況調(diào)查”等，并進行討論交流，每個小組都完成一份調(diào)查報告，全體同學共享研究成果。對于討論過程中出現(xiàn)的問題，我及時幫助學生解決。
三、培養(yǎng)學生的興趣，激活學生的主體意識。
“興趣是最好的老師”，興趣是一種個體傾向性的表現(xiàn)，也是一種較為穩(wěn)固的心理趨向。學生一旦擁有了某種興趣，就成為主體性在這一方向得以發(fā)揮的動力源泉，主體性的確立僅靠教師觀念的轉(zhuǎn)變還不夠，最終需要學生自我主體意識的覺醒。因此我們在教學內(nèi)容的選取與安排上必須充分考慮學生的興趣，準確把握學生的生理心理、文化知識結(jié)構(gòu)、情感體驗、能力特點等實際狀況，要選擇那些大多數(shù)學生共同需要和普遍感興趣的問題，這樣學生才會積極主動地參與到課堂教學中來，才會主動、自覺深入地去探究和思考。興趣教育是一種順應主體傾向性的有效性教育，教師應當激活學生的主體性，尊重學生的主體性，自覺培養(yǎng)和引導學生多方面的興趣，發(fā)展學生的個性特長，使學生的主體性在興趣的培養(yǎng)和個性特長的發(fā)展中不斷增強。
比如在《陶冶高雅情趣，追求美好人生》一課的教學中，因為高雅情趣這部分內(nèi)容比較空洞，學生難以理解，我就從學生的興趣愛好入手。首先設(shè)問：“大家有沒有自己的興趣愛好？”學生喜歡這個問題，爭先恐后地回答，這樣就調(diào)動了學生的積極性。然后幫助學生區(qū)分出正當興趣和不正當興趣，再設(shè)問：“大家認為是正當興趣好呢還是不正當興趣好呢？”答案是肯定的。“那么大家想知道怎樣來培養(yǎng)正當興趣，從而形成高雅的情趣嗎？”學生的注意力馬上被吸引過來，再布置大家討論。學生都說出一兩點來，我再進行歸納、總結(jié)。這樣的教學使學生的主體性得到充分的發(fā)揮，達到了較好的教學效果。
儒學思想的作用范文5
[關(guān)鍵詞]儒學，佛教，道教，主導作用
[中圖分類號]B21 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-4175（2012）06-0037-03
[作者簡介]孫小金（1969-），男，陜西耀縣人，同濟大學學院副教授、哲學博士。
儒學、佛教、道教是中國傳統(tǒng)文化的主體，三者一經(jīng)接觸，就形成了極為復雜的關(guān)系。一般來說，這種關(guān)系可以概括為爭雄與借鑒兩個方面，而借鑒是主要的，最終形成了儒佛道三教合一的思想。所謂三教合一，常會被人誤認為三教放棄各自的門戶之見，合而為一，其實并非如此。三教合一，并不是三教融合為一教，而是三教合其力于一處，在倫理功能上的歸一。可見，“三教歸一”更能代表三教合一的真實意蘊。在歷史上，無論儒道佛哪一家都以維護社會道德、有利于人心向善和政治統(tǒng)治作為歸宿，此即所謂“三教雖殊，同歸于善”。三教的評判標準都是儒家倫理，無論是三教合一還是三教歸一，這個“一”的含義即在于此。那么，為什么會發(fā)生三教合一呢？三教為什么會同歸于善，認可儒家倫理呢？原因就在于儒學的主導作用。
一
儒學何以能在三教合一中發(fā)揮主導作用？這與其主要內(nèi)容及其在中國傳統(tǒng)社會中所處的地位有極大的關(guān)系。儒學產(chǎn)生于中國本土，其主要內(nèi)容體現(xiàn)在正心、誠意、修身、齊家、治國等方面。在倫理方面，儒學首先強調(diào)等級之別，要求上下尊卑，井然有序，各安其位，不得僭越。其次強調(diào)忠孝，要求臣忠于君，子孝于父，臣子絕對服從君父。這些思想深深扎根于中國人的心目中，成為維護封建統(tǒng)治秩序的根本所在。在中國歷史上，儒學的作用對于國家來說是一部政治學，對于民眾來說是一部倫理學。儒學于國于民。從君臣上下到夫婦男女的道理都包括在內(nèi)。對于政治統(tǒng)治來說，政治制度和政治體制是不能隨意選擇的，因此政治與倫理一體的儒學成為不能放棄的根基。自漢代以后的統(tǒng)治者，無論其如何偏好佛教或道教，但沒有任何人敢于徹底廢除儒學或公開批評儒學的創(chuàng)始人孔子，而是都毫不例外地以儒學為正統(tǒng)意識形態(tài)。正如《舊唐書·儒學傳》所說，儒學“可以正君臣，明貴賤，美教化，移風俗，莫若于此焉。故前古哲王，咸用儒術(shù)之士”。所以，從表面上看，儒學的地位有時雖低于佛教或道教，但實際上始終在意識形態(tài)中居于統(tǒng)治地位。
與儒學相比，佛教和道教雖然都有自己特殊的理論宗旨，但是它們不可能純粹棲身世外，敵視或者無視現(xiàn)實社會。當佛教和道教把目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的時候，就不能否定儒學熏陶下的現(xiàn)實。反過來，正因為佛教和道教關(guān)注現(xiàn)實社會，就不能否定或者無視儒學。因此，佛教和道教必須處理與以關(guān)注現(xiàn)實為特點的儒學的關(guān)系，必須處理與儒學的價值追求的關(guān)系。此時，佛教或者道教與儒學的關(guān)系是要么走自己的老路，要么向儒學妥協(xié)，但是關(guān)注社會現(xiàn)實本身就是對自己原有老路的叛離，因此，此時佛教或者道教的選擇只能是向儒學妥協(xié)。因此，三教合一或者三教歸一的唯一選擇就是共同服務社會，也就是認可儒學的倫理價值。我們在三教交匯的過程中看到，儒道佛三教的關(guān)系就是佛道向現(xiàn)實妥協(xié)并接納儒學原則的過程。三教合一的最終落腳點就是倫理的歸一，或者說是現(xiàn)實認同和追求的一致。
二
儒學的主導作用體現(xiàn)于三教合一的歷史進程中。在歷史上，因儒道佛各家的發(fā)展路徑不同，對三教合一觀念理解也不盡相同。三教合一這個發(fā)展過程經(jīng)歷了三個階段：魏晉南北朝、隋唐及宋元明清。
在魏晉南北朝時期，佛道都帶有向儒學妥協(xié)的色彩。
三教合一在南北朝時由佛教率先提出。由于當時佛教處在初傳時期，為得到傳統(tǒng)儒學和本土道教的思想認同進而取得自身在中土的發(fā)展機會，佛教不可能把自身視為已有本土文化的異類，故一再迎合儒、道，首倡三教合一，其中心是強調(diào)佛教與已有文化之同，目的是在強調(diào)“同”的前提下保障自身的生存和發(fā)展。當時一些佛教徒兼習儒道，佛教向儒道借鑒很多。當時的學者如慧遠、孫綽、張融、宗炳等都宣傳過這一主張。
與此類似，本土道教由于力量單薄，故在與佛教爭高下、在儒學氛圍中求生存求發(fā)展的過程中也強調(diào)儒道可相輔為用，如葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·塞難》中強調(diào)“道本儒末”的同時，又主張“仲尼未可專信，而老氏未可孤用”，強調(diào)對其“兼而修之”。
這樣就形成了南北朝時期的佛教依賴道教、道教依賴儒學、佛道都帶有向儒學妥協(xié)的色彩。但三教合一并未明確提出以儒學為主的會通三教，而是三教各自以己教為本，以他教為未來會通三教。所以，魏晉南北朝時期的三教合一實際上是“自我中心兼用其他教派”的時期，彼此力圖證明自身的最大合理性。
在隋唐時期，三教合一的結(jié)果是歸一于儒學。
隋唐時期是三教合一的第二階段。此時的佛教已經(jīng)在中土站穩(wěn)了腳跟，并且具有了龐大的社會基礎(chǔ)和影響力，其作為異于中土文化的另類文化特質(zhì)暴露無遺，因此隋唐時期的三教合一是因三教論爭而起，論爭的核心是應該由哪種文化主宰國家和社會。在此期間三教之間的關(guān)系是互相爭雄，三教論衡。因此唐代學術(shù)思潮的一大特點是儒釋道競相發(fā)展自己的思想、吸引信仰者并爭取政治統(tǒng)治的支持。
在爭雄的過程中，三教認清了必須服務于社會與政治這個目標，三教必須互相取長補短。這既是統(tǒng)治者的愿望，也是三教爭雄的取勝依據(jù)。由于當時政府的政策是三教并重，三教都無法消滅對方而獨霸天下。于是三教的一個合理邏輯就是：要想稱雄天下，就必須得到當時政府的最大支持，于是三教所比較的就是誰更能投君王之所好，誰更能得到君王的崇信。帝王所熱衷的是國泰民安，那么宣揚和維護帝王統(tǒng)治的儒家思想就是帝王的心之所系。即使隋唐儒學并不如佛道那么發(fā)達，但是儒學的價值追求并未被忽視。從理論層面來看，此時的三教合一，就是佛道更加親近和接納儒學的治世思想。高宗、武后、睿宗、玄宗等人都是三教合一的支持者，有些皇帝在三教中有所偏重，武宗甚至一度滅佛，但三教并行的總趨勢沒有改變。三教并存政策對三教關(guān)系的發(fā)展有重大意義，使三教在思想理論上的融合成為必然，并且加快了三教合一的速度。
這樣，唐代三教合一的結(jié)果是三教都是社會需要的工具，因此三教都被當時的社會所接納，三教合一在唐朝就體現(xiàn)了面對社會現(xiàn)實，歸一于現(xiàn)實社會、歸一于儒學價值觀的特點。這個特點成為后世處理三教關(guān)系的依據(jù)，此后三教之間雖然不乏爭論，但是面向現(xiàn)實、關(guān)心現(xiàn)實社會這個原則一直沒有改變。
在宋明時期，宋明大儒最終以理學完成對三教的融合，構(gòu)成三教合一思潮的主流。
至宋明時期，佛道二教在中國生根發(fā)展已有千百年歷史，它們的基本思想觀念已滲透到民族文化的深層。“佛氏之說，雖深山窮谷中婦人女子，皆為之感”。此時三教合一理念的變化，主要表現(xiàn)于“三教歸一”的廣泛運用，三教合一的觀念已經(jīng)深入人心，已經(jīng)被各派普遍認可。尤其是在佛（禪）、道（全真）中表現(xiàn)得最為突出，佛教以天臺宗高僧智圓、禪宗云門宗大師契嵩為代表，道教則以全真教初創(chuàng)者表現(xiàn)最為突出。
此時所謂的三教合一，一方面是佛道對儒學理論的認可和接納，另一方面是儒學接納佛道。宋明大儒基于三教當時形成的關(guān)系，也認可了佛道。這里存在一個由儒學主導的對佛道的斗爭向認可佛道的轉(zhuǎn)變。理學家們出入佛老，且斥且用，吸納佛道思想建構(gòu)了理學體系。全祖望的《題真西山集》載：“兩宋諸儒，門庭徑路半出于佛老。”當時周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、朱熹等，幾乎無一例外地有過出入佛老的經(jīng)歷。宋明大儒最終以理學完成對三教的融合，構(gòu)成三教合一思潮的主流。所以，在第三階段，佛道積極向儒，儒并不排斥佛道，那么三教合一就被廣泛接受。儒道佛三教最終在實用的層面被認可，三教合一的實質(zhì)并不是三教融合為一教，而是三教互相借鑒，為了共同目標殊途同歸。
三
儒學的主導作用體現(xiàn)于三教合一中佛道對儒家思想的吸攝中。
對于佛教來說，三教合一的過程，是佛教在中國確立其身份和地位的過程。早期佛教雖然進入中國，但那是印度佛教。中國佛教的形成過程，就是三教合一的過程。雖然號稱是“三”教合一，但其實質(zhì)是佛教這個外來文化與中國本土文化的交匯過程，是佛教在中國確立自身的功能、地位和身份的過程，佛教在中國究竟能做什么、目的何在，這些需要佛教自身來闡明，那么佛教面對中國文化就不能一意孤行地宣傳原教旨，必須接納中國文化，這樣的結(jié)果就形成了中國佛教。從佛教傳人到隋唐時代，佛教在中國經(jīng)歷了證明自身到最終被認可的過程。中國佛教一旦形成，也就完成了三教合一的融合過程，最終三教融合歸一到儒家倫理中。
佛教在中國化過程中逐漸引進了中國傳統(tǒng)倫理思想，在孝親祭祖、奉敬君王等最基本的倫理觀念和政治觀念上，徹底地服膺儒家學說，使佛教的倫理觀念有了全新的變化。佛教對儒家思想的吸攝主要表現(xiàn)在兩個方面，一是儒學的人世精神，二是儒學的倫理規(guī)范。
首先，從“人世”精神方面來看，佛教高僧大多把儒學齊家治國平天下的“外王”思想納入佛教教義中。比如支道林認為，佛教是輔助王道，顯外王之功；慧遠則把幫助君王治理國家視為佛教本有之義，所謂“悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君，變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退而求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也”（《鐔津文集》卷二）。就連主張萬物為假為空的僧肇，其根本精神并不主張脫離社會、遠離俗世，他在《不真空論》中說：“圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。”可見，儒學人世精神確實被融入佛教思想中。
其次，從宋代以來，佛教從一般地提倡普度眾生，轉(zhuǎn)向了實實在在地忠君愛國孝親，依附儒學的基本理論。他提出佛教依附王法，參與輔助王政。北宋著名的僧人契嵩說：“儒、佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。”（《鐔津文集》卷一）智圓提出儒釋“共為表里”，即“修身以儒，治心以釋”。雖說忠孝觀念一直是儒學所強調(diào)的，然而，在宋代，忠孝仁義成為佛教的新教義。可以說，從宋代開始，佛教的倫理觀在儒學的影響下，已具有了不同于以往的內(nèi)容。這主要是佛教為了自身的生存和發(fā)展，必須認可現(xiàn)世的規(guī)范，而不能與現(xiàn)世為敵，而是必須吸收借鑒儒學。直到近現(xiàn)代，這些原則都沒有變化。
儒學思想的作用范文6
摘要：公元6世紀前后，中國的儒家思想隨著遣唐使和學問僧傳入到日本，從政治、思想、道德、習俗上對日本產(chǎn)生了深遠的影響，進入武家社會以后，由于儒學符合統(tǒng)治階級的需要，遂被吸收改造成為了武士階級的道德規(guī)范――武士道，后又經(jīng)過歷史的沉淀，成為其民族精神和軍國主義擴張的思想基礎(chǔ)。本文將就入學傳入日本所發(fā)生的變化以及對武士道的影響作一個簡要的探討和分析。
關(guān)鍵詞：武士道 儒學 相互影響
中圖分類號：G112 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）10-0000-01
一、儒學在日本的傳播
隋唐時期，通過學問僧和遣唐使的到來，大量的儒家經(jīng)典從中國傳到了日本。公元604年，深受中國儒家思想影響，對中國燦爛文化推崇備至的圣德太子，以儒學為中心，摻雜法家、道家、儒學思想，制定了全由中國儒家經(jīng)典成語編成的政府施政方針《十七條憲法》。到公元701年，日本大寶元年，日本天皇為了鞏固儒學，參考唐代制度，又制定了大寶律令。《大寶律令》對儒學在國家教育中的地位、組織體制和教學內(nèi)容都有明確規(guī)定。把儒學作為貴族子弟在大學的必修課程，并明確將《孝經(jīng)》、《論語》、《禮記》等儒家經(jīng)典列為大學的必讀書目。奈良、平安時代，儒學更為昌隆，天皇救封孔子為“文宣王”，命各地祀孔。政府詔令每戶人家須藏有《孝經(jīng)》一本，使儒學越出上層社會，進入尋常百姓之家，成為維持社會穩(wěn)定的教化手段。
在日本江戶時代（1603-1867），由于德川幕府的保護和儒學者們的努力，儒家思想的世界觀和價值觀逐漸滲透到上從大名武士、下至商人和農(nóng)民等普通老百姓的心中。儒教成為當時日本封建社會的正統(tǒng)思想，封建主義的道德思想變得更成熟、更穩(wěn)固了。而儒學在其中發(fā)揮著極其重要的作用。
可見，日本儒學是從中國儒學吸取滋養(yǎng)、以中國儒學的發(fā)展為原動力而逐步成長的。然而，日本儒學又不是中國儒學照相式的翻版，而是經(jīng)日本文化改造的變形物。它反映了日本傳統(tǒng)文化的民族性特質(zhì)，并對近現(xiàn)代日本人的思想觀念產(chǎn)生了深刻的影響。
二、中日儒學的差異
中國的儒學傳到日變化逐漸發(fā)生了嬗變，這使得日本儒學和中國的儒學有了較大的差異，總體來說日本儒學對于儒家經(jīng)典有著不同的理解。
首先，中國儒學把仁、義、禮、智、信作為最重要的美德，其中“仁”是擺在第一位的。而在日本，“仁”從未獲得像在中國那樣的地位，“忠勇”是武士階級信奉的儒學德行，這反映了日本當時社會的需要。臣下對主君的忠誠是以‘禮”和道”為前提條件的，孔孟以后的儒學者也未放棄這種思想，因此，在官僚制的中國，當主君‘失德”或是“不義”時.臣下可以單方而地斷絕君臣關(guān)系、打倒主君、建立新的王朝。
對“孝”這個觀念，中日兩國也是大相徑庭，在中國，‘孝”主要包括對父母生前的敬養(yǎng)、死后的安葬與祭祀。雖然朱熹說‘誠守父母之業(yè)，而不至破壞，乃孝順也’，但是，‘家業(yè)’，的保持與存續(xù)并不是“孝”的核心‘孝”的核心是維持并擴大血緣關(guān)系。而日本卻不同。在日本，維持并擴大家業(yè)要優(yōu)先于血緣的存續(xù).被認為是‘孝”的核心。由于對‘忠”‘孝”觀念的理解不同.中日兩國對‘忠”‘孝”兩者關(guān)系的認識也就截然不同，在中國“孝”是“忠”的基礎(chǔ)。在中國，‘孝”是道德的根本，為政府所提倡，為禮會所崇尚然而，在日本，‘忠”比‘孝”來得更關(guān)鍵、更根本。為了主君可以犧牲所有的一切，甚至可以犧牲父母、孩子和兄弟，顯而易見.‘忠”的觀念成為日本封建思想道德的核心，是一種用國家主義來提倡忠孝一致的倫理觀念。
中國學者從來就不強調(diào)“勇”在個人修養(yǎng)中的作用。如于孔子說：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”并不刻意強調(diào)勇敢，培養(yǎng)勇敢。而日本的儒學則把勇敢作為一個主要的美德，讓武士階層推崇和奉行日本以“忠勇”為中心的儒學重情感、重實行的特征，既是日本文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，又是其表現(xiàn)。它貼近人生現(xiàn)實，所以其道德影響力極大。吉田松蔭等幕末一些倒幕志士，以“忠勇”為精神支柱投身明治維新運動，即其明證。
三、儒學與武士道
武士道也稱士道，是日本封建時代武士階級所特有的道德規(guī)范和行為方式。武士道一詞在鐮倉時代還不曾出現(xiàn)，它最初由來于武士們在日常生活和軍事生活中的直接經(jīng)驗，是由一系列當時被稱為“武者之習”、“弓馬之道”等習俗、慣例和常規(guī)所混雜在一起的實踐道德。到了江戶時代，經(jīng)過儒學理論的改造，長期以來一直作為習俗、慣例和常規(guī)發(fā)揮作用的武士道發(fā)展成為系統(tǒng)的士道理論。新渡戶稻造（1862―1933）就曾經(jīng)在《武士道》書中指出：“至于說到嚴格意義上的道德教義，孔子的教海就是武士道最豐富的淵源”可以說，新渡戶稻造的這個觀點最能直接說明武士道與儒學的關(guān)系。
武士道作為武士的意識形態(tài)，在它的形成初期，是一種以“利”與“名”為出發(fā)點的功利主義道德觀。盡管其初衷具有很強的功利性，而“惜名不惜死”，把名譽看得比生命重要，這本身就是一種“高尚純粹的理想”。它成為當時武士社會中普遍流行的習俗，這就是所謂的“坂東武者之習”或“執(zhí)弓矢者之習”。鐮倉時期武士道的特征，表現(xiàn)為對主君的絕對忠誠（《平家物語；），不顧身命的剛勇（《源平盛衰記；），重名知恥（《源平盛衰記；），而成為既通武道也修文道，辨文理，明是非的武士（極樂寺殿御消息；）則是鐮倉武士的理想。總體來說早期的武士道，它只是以武士生活習慣為基礎(chǔ)的道德準則，雖然包括一些中國儒家的道德信條并以禪宗作為精神支柱，但還沒有形成一個完整的理論體系。可以說近世以前的武士道是習慣而不是理論。
這種原始的粗陋的“武者之習”“兵之道”等實踐道德在江戶時代經(jīng)朱了學的理論武裝而成為精致的士道，從而達到封建武士道發(fā)展階段的最高水平。這其中起關(guān)鍵作用的是山鹿素行。（1622――1685）他把儒家思想與白鐮倉時代以來形成的“武者之習”、“弓矢之道”結(jié)合起來，提出了具有新體系與新內(nèi)容的士道論。所謂士道就是將過去武士經(jīng)驗主義的行為準則和精神情操用儒家思想改造成理論化、系統(tǒng)化的武士道。除此之外，儒家的“誠”在近代日本也受到了很大的重視，并將之視為倫理道德的根本和基礎(chǔ)。在素行看來，如果沒有“誠”做基礎(chǔ)，武士對主君的“忠”以及一系列道德觀念和修養(yǎng)都將變得虛偽而沒有意義。
在近世的武士思想中，以山鹿素行的士道論為代表的“以人倫之道的白覺為根本，進而以在天下實現(xiàn)人倫之道為武士職分的思想”，一般被稱為士道，亦稱新武士道，日本學者稱之為“道的覺悟”。另一方面，繼承鐮倉時代以來重死輕生的傳統(tǒng)，堅持認為武士道就是死之道的思想仍然存在，這種以“死的覺悟”為道德基礎(chǔ)的武士觀念一般稱之為武士道，或稱舊武士道。
但在20世紀30年代以后，隨著日本法西斯軍國主義越來越猖撅，《葉隱》思想受到高度重視，其影響越來越大，“武士道就是死之道”成了法西斯軍國主義政府教化軍人為其賣命的思想工具。武士道便越來越偏離儒家學說“仁”的核心，逐漸被異化成為軍政府進行侵略擴張的思想工具，這不得不是令人遺憾的。
四、結(jié)語
從以上分析可知，日本儒學是以中國儒學為母體逐漸發(fā)展而成的，中日兩國的儒學存有許多共同點然而，山于日本特殊的國情，日本民族在吸收中國的儒學時也進行了很多的取舍。使得日本儒學具有了自己的特色。然而，不論日本儒學再怎么具有特色，它也終歸是在中國儒學的推動下不斷發(fā)展和成長起來的。對此，就需要我們客觀的分析看待，取其精華去其糟泊，才能更好的研究日本文化，正確把握武士道思想的內(nèi)容和本質(zhì)，這將會有利于國人提高對日本文化的認識，為中日關(guān)系發(fā)展提供助益。同時，還可以使國人深入了解日本軍國主義的思想淵源，加強對其軍國主義的復活保持必要的警惕。
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