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儒學(xué)主要思想范文1
[關(guān)鍵詞]儒學(xué)，佛教，道教，主導(dǎo)作用
[中圖分類號(hào)]B21 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004-4175（2012）06-0037-03
[作者簡介]孫小金（1969-），男，陜西耀縣人，同濟(jì)大學(xué)學(xué)院副教授、哲學(xué)博士。
儒學(xué)、佛教、道教是中國傳統(tǒng)文化的主體，三者一經(jīng)接觸，就形成了極為復(fù)雜的關(guān)系。一般來說，這種關(guān)系可以概括為爭雄與借鑒兩個(gè)方面，而借鑒是主要的，最終形成了儒佛道三教合一的思想。所謂三教合一，常會(huì)被人誤認(rèn)為三教放棄各自的門戶之見，合而為一，其實(shí)并非如此。三教合一，并不是三教融合為一教，而是三教合其力于一處，在倫理功能上的歸一。可見，“三教歸一”更能代表三教合一的真實(shí)意蘊(yùn)。在歷史上，無論儒道佛哪一家都以維護(hù)社會(huì)道德、有利于人心向善和政治統(tǒng)治作為歸宿，此即所謂“三教雖殊，同歸于善”。三教的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)都是儒家倫理，無論是三教合一還是三教歸一，這個(gè)“一”的含義即在于此。那么，為什么會(huì)發(fā)生三教合一呢？三教為什么會(huì)同歸于善，認(rèn)可儒家倫理呢？原因就在于儒學(xué)的主導(dǎo)作用。
一
儒學(xué)何以能在三教合一中發(fā)揮主導(dǎo)作用？這與其主要內(nèi)容及其在中國傳統(tǒng)社會(huì)中所處的地位有極大的關(guān)系。儒學(xué)產(chǎn)生于中國本土，其主要內(nèi)容體現(xiàn)在正心、誠意、修身、齊家、治國等方面。在倫理方面，儒學(xué)首先強(qiáng)調(diào)等級(jí)之別，要求上下尊卑，井然有序，各安其位，不得僭越。其次強(qiáng)調(diào)忠孝，要求臣忠于君，子孝于父，臣子絕對(duì)服從君父。這些思想深深扎根于中國人的心目中，成為維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的根本所在。在中國歷史上，儒學(xué)的作用對(duì)于國家來說是一部政治學(xué)，對(duì)于民眾來說是一部倫理學(xué)。儒學(xué)于國于民。從君臣上下到夫婦男女的道理都包括在內(nèi)。對(duì)于政治統(tǒng)治來說，政治制度和政治體制是不能隨意選擇的，因此政治與倫理一體的儒學(xué)成為不能放棄的根基。自漢代以后的統(tǒng)治者，無論其如何偏好佛教或道教，但沒有任何人敢于徹底廢除儒學(xué)或公開批評(píng)儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子，而是都毫不例外地以儒學(xué)為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)。正如《舊唐書·儒學(xué)傳》所說，儒學(xué)“可以正君臣，明貴賤，美教化，移風(fēng)俗，莫若于此焉。故前古哲王，咸用儒術(shù)之士”。所以，從表面上看，儒學(xué)的地位有時(shí)雖低于佛教或道教，但實(shí)際上始終在意識(shí)形態(tài)中居于統(tǒng)治地位。
與儒學(xué)相比，佛教和道教雖然都有自己特殊的理論宗旨，但是它們不可能純粹棲身世外，敵視或者無視現(xiàn)實(shí)社會(huì)。當(dāng)佛教和道教把目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，就不能否定儒學(xué)熏陶下的現(xiàn)實(shí)。反過來，正因?yàn)榉鸾毯偷澜剃P(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)，就不能否定或者無視儒學(xué)。因此，佛教和道教必須處理與以關(guān)注現(xiàn)實(shí)為特點(diǎn)的儒學(xué)的關(guān)系，必須處理與儒學(xué)的價(jià)值追求的關(guān)系。此時(shí)，佛教或者道教與儒學(xué)的關(guān)系是要么走自己的老路，要么向儒學(xué)妥協(xié)，但是關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身就是對(duì)自己原有老路的叛離，因此，此時(shí)佛教或者道教的選擇只能是向儒學(xué)妥協(xié)。因此，三教合一或者三教歸一的唯一選擇就是共同服務(wù)社會(huì)，也就是認(rèn)可儒學(xué)的倫理價(jià)值。我們?cè)谌探粎R的過程中看到，儒道佛三教的關(guān)系就是佛道向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)并接納儒學(xué)原則的過程。三教合一的最終落腳點(diǎn)就是倫理的歸一，或者說是現(xiàn)實(shí)認(rèn)同和追求的一致。
二
儒學(xué)的主導(dǎo)作用體現(xiàn)于三教合一的歷史進(jìn)程中。在歷史上，因儒道佛各家的發(fā)展路徑不同，對(duì)三教合一觀念理解也不盡相同。三教合一這個(gè)發(fā)展過程經(jīng)歷了三個(gè)階段：魏晉南北朝、隋唐及宋元明清。
在魏晉南北朝時(shí)期，佛道都帶有向儒學(xué)妥協(xié)的色彩。
三教合一在南北朝時(shí)由佛教率先提出。由于當(dāng)時(shí)佛教處在初傳時(shí)期，為得到傳統(tǒng)儒學(xué)和本土道教的思想認(rèn)同進(jìn)而取得自身在中土的發(fā)展機(jī)會(huì)，佛教不可能把自身視為已有本土文化的異類，故一再迎合儒、道，首倡三教合一，其中心是強(qiáng)調(diào)佛教與已有文化之同，目的是在強(qiáng)調(diào)“同”的前提下保障自身的生存和發(fā)展。當(dāng)時(shí)一些佛教徒兼習(xí)儒道，佛教向儒道借鑒很多。當(dāng)時(shí)的學(xué)者如慧遠(yuǎn)、孫綽、張融、宗炳等都宣傳過這一主張。
與此類似，本土道教由于力量單薄，故在與佛教爭高下、在儒學(xué)氛圍中求生存求發(fā)展的過程中也強(qiáng)調(diào)儒道可相輔為用，如葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·塞難》中強(qiáng)調(diào)“道本儒末”的同時(shí)，又主張“仲尼未可專信，而老氏未可孤用”，強(qiáng)調(diào)對(duì)其“兼而修之”。
這樣就形成了南北朝時(shí)期的佛教依賴道教、道教依賴儒學(xué)、佛道都帶有向儒學(xué)妥協(xié)的色彩。但三教合一并未明確提出以儒學(xué)為主的會(huì)通三教，而是三教各自以己教為本，以他教為未來會(huì)通三教。所以，魏晉南北朝時(shí)期的三教合一實(shí)際上是“自我中心兼用其他教派”的時(shí)期，彼此力圖證明自身的最大合理性。
在隋唐時(shí)期，三教合一的結(jié)果是歸一于儒學(xué)。
隋唐時(shí)期是三教合一的第二階段。此時(shí)的佛教已經(jīng)在中土站穩(wěn)了腳跟，并且具有了龐大的社會(huì)基礎(chǔ)和影響力，其作為異于中土文化的另類文化特質(zhì)暴露無遺，因此隋唐時(shí)期的三教合一是因三教論爭而起，論爭的核心是應(yīng)該由哪種文化主宰國家和社會(huì)。在此期間三教之間的關(guān)系是互相爭雄，三教論衡。因此唐代學(xué)術(shù)思潮的一大特點(diǎn)是儒釋道競相發(fā)展自己的思想、吸引信仰者并爭取政治統(tǒng)治的支持。
在爭雄的過程中，三教認(rèn)清了必須服務(wù)于社會(huì)與政治這個(gè)目標(biāo)，三教必須互相取長補(bǔ)短。這既是統(tǒng)治者的愿望，也是三教爭雄的取勝依據(jù)。由于當(dāng)時(shí)政府的政策是三教并重，三教都無法消滅對(duì)方而獨(dú)霸天下。于是三教的一個(gè)合理邏輯就是：要想稱雄天下，就必須得到當(dāng)時(shí)政府的最大支持，于是三教所比較的就是誰更能投君王之所好，誰更能得到君王的崇信。帝王所熱衷的是國泰民安，那么宣揚(yáng)和維護(hù)帝王統(tǒng)治的儒家思想就是帝王的心之所系。即使隋唐儒學(xué)并不如佛道那么發(fā)達(dá)，但是儒學(xué)的價(jià)值追求并未被忽視。從理論層面來看，此時(shí)的三教合一，就是佛道更加親近和接納儒學(xué)的治世思想。高宗、武后、睿宗、玄宗等人都是三教合一的支持者，有些皇帝在三教中有所偏重，武宗甚至一度滅佛，但三教并行的總趨勢沒有改變。三教并存政策對(duì)三教關(guān)系的發(fā)展有重大意義，使三教在思想理論上的融合成為必然，并且加快了三教合一的速度。
這樣，唐代三教合一的結(jié)果是三教都是社會(huì)需要的工具，因此三教都被當(dāng)時(shí)的社會(huì)所接納，三教合一在唐朝就體現(xiàn)了面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，歸一于現(xiàn)實(shí)社會(huì)、歸一于儒學(xué)價(jià)值觀的特點(diǎn)。這個(gè)特點(diǎn)成為后世處理三教關(guān)系的依據(jù)，此后三教之間雖然不乏爭論，但是面向現(xiàn)實(shí)、關(guān)心現(xiàn)實(shí)社會(huì)這個(gè)原則一直沒有改變。
在宋明時(shí)期，宋明大儒最終以理學(xué)完成對(duì)三教的融合，構(gòu)成三教合一思潮的主流。
至宋明時(shí)期，佛道二教在中國生根發(fā)展已有千百年歷史，它們的基本思想觀念已滲透到民族文化的深層。“佛氏之說，雖深山窮谷中婦人女子，皆為之感”。此時(shí)三教合一理念的變化，主要表現(xiàn)于“三教歸一”的廣泛運(yùn)用，三教合一的觀念已經(jīng)深入人心，已經(jīng)被各派普遍認(rèn)可。尤其是在佛（禪）、道（全真）中表現(xiàn)得最為突出，佛教以天臺(tái)宗高僧智圓、禪宗云門宗大師契嵩為代表，道教則以全真教初創(chuàng)者表現(xiàn)最為突出。
此時(shí)所謂的三教合一，一方面是佛道對(duì)儒學(xué)理論的認(rèn)可和接納，另一方面是儒學(xué)接納佛道。宋明大儒基于三教當(dāng)時(shí)形成的關(guān)系，也認(rèn)可了佛道。這里存在一個(gè)由儒學(xué)主導(dǎo)的對(duì)佛道的斗爭向認(rèn)可佛道的轉(zhuǎn)變。理學(xué)家們出入佛老，且斥且用，吸納佛道思想建構(gòu)了理學(xué)體系。全祖望的《題真西山集》載：“兩宋諸儒，門庭徑路半出于佛老。”當(dāng)時(shí)周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、朱熹等，幾乎無一例外地有過出入佛老的經(jīng)歷。宋明大儒最終以理學(xué)完成對(duì)三教的融合，構(gòu)成三教合一思潮的主流。所以，在第三階段，佛道積極向儒，儒并不排斥佛道，那么三教合一就被廣泛接受。儒道佛三教最終在實(shí)用的層面被認(rèn)可，三教合一的實(shí)質(zhì)并不是三教融合為一教，而是三教互相借鑒，為了共同目標(biāo)殊途同歸。
三
儒學(xué)的主導(dǎo)作用體現(xiàn)于三教合一中佛道對(duì)儒家思想的吸攝中。
對(duì)于佛教來說，三教合一的過程，是佛教在中國確立其身份和地位的過程。早期佛教雖然進(jìn)入中國，但那是印度佛教。中國佛教的形成過程，就是三教合一的過程。雖然號(hào)稱是“三”教合一，但其實(shí)質(zhì)是佛教這個(gè)外來文化與中國本土文化的交匯過程，是佛教在中國確立自身的功能、地位和身份的過程，佛教在中國究竟能做什么、目的何在，這些需要佛教自身來闡明，那么佛教面對(duì)中國文化就不能一意孤行地宣傳原教旨，必須接納中國文化，這樣的結(jié)果就形成了中國佛教。從佛教傳人到隋唐時(shí)代，佛教在中國經(jīng)歷了證明自身到最終被認(rèn)可的過程。中國佛教一旦形成，也就完成了三教合一的融合過程，最終三教融合歸一到儒家倫理中。
佛教在中國化過程中逐漸引進(jìn)了中國傳統(tǒng)倫理思想，在孝親祭祖、奉敬君王等最基本的倫理觀念和政治觀念上，徹底地服膺儒家學(xué)說，使佛教的倫理觀念有了全新的變化。佛教對(duì)儒家思想的吸攝主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是儒學(xué)的人世精神，二是儒學(xué)的倫理規(guī)范。
首先，從“人世”精神方面來看，佛教高僧大多把儒學(xué)齊家治國平天下的“外王”思想納入佛教教義中。比如支道林認(rèn)為，佛教是輔助王道，顯外王之功；慧遠(yuǎn)則把幫助君王治理國家視為佛教本有之義，所謂“悅釋迦之風(fēng)者，輒先奉親而敬君，變俗投簪者，必待命而順動(dòng)。若君親有疑，則退而求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也”（《鐔津文集》卷二）。就連主張萬物為假為空的僧肇，其根本精神并不主張脫離社會(huì)、遠(yuǎn)離俗世，他在《不真空論》中說：“圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。”可見，儒學(xué)人世精神確實(shí)被融入佛教思想中。
其次，從宋代以來，佛教從一般地提倡普度眾生，轉(zhuǎn)向了實(shí)實(shí)在在地忠君愛國孝親，依附儒學(xué)的基本理論。他提出佛教依附王法，參與輔助王政。北宋著名的僧人契嵩說：“儒、佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。”（《鐔津文集》卷一）智圓提出儒釋“共為表里”，即“修身以儒，治心以釋”。雖說忠孝觀念一直是儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的，然而，在宋代，忠孝仁義成為佛教的新教義。可以說，從宋代開始，佛教的倫理觀在儒學(xué)的影響下，已具有了不同于以往的內(nèi)容。這主要是佛教為了自身的生存和發(fā)展，必須認(rèn)可現(xiàn)世的規(guī)范，而不能與現(xiàn)世為敵，而是必須吸收借鑒儒學(xué)。直到近現(xiàn)代，這些原則都沒有變化。
儒學(xué)主要思想范文2
關(guān)鍵詞：儒學(xué)經(jīng)典 閱讀 青少年素質(zhì)
從西漢起，儒學(xué)就成為了中國文化的主干，它不僅僅是中國政治的指導(dǎo)方向，也是中國人在生活方面的主要行動(dòng)指南，可以稱之為中國文化的標(biāo)簽。學(xué)校為教書育人之地，是世界觀、人生觀、價(jià)值觀還在形成之時(shí)的幼兒、青少年的聚集地，因此，學(xué)校是儒學(xué)教育的主要陣地。
青少年是我們國家未來的希望，他們正處在接收知識(shí)的重要階段，是價(jià)值觀形成的關(guān)鍵時(shí)期。此時(shí)，他們有旺盛的好奇心，對(duì)自己以及整個(gè)世界都充滿了“為什么”，閱讀則成為青少年獲取學(xué)習(xí)能力、促進(jìn)自我成長的最佳途徑。由此，青少年的閱讀興趣應(yīng)該在這個(gè)階段培養(yǎng)起來，這個(gè)時(shí)期是每個(gè)人培養(yǎng)閱讀習(xí)慣最好的開端。 所以，對(duì)于青少年的閱讀推廣活動(dòng)以及把青少年閱讀推廣活動(dòng)作為全民閱讀的基礎(chǔ)，是許多國家十分重視的教育培養(yǎng)項(xiàng)目。
當(dāng)前青少年素質(zhì)教育文本存在著內(nèi)容過雜的問題。青少年的素質(zhì)有兩部分組成，一是對(duì)本專業(yè)知識(shí)的完整習(xí)得，二是獨(dú)立人格的養(yǎng)成和對(duì)社會(huì)規(guī)范的自覺遵守。青少年是中國未來知識(shí)分子的主要來源，在中華民族的偉大復(fù)興過程中，青少年能否勝任嶄新而艱巨的時(shí)代命題，一是取決于基礎(chǔ)專業(yè)知識(shí)的習(xí)得是否符合時(shí)代風(fēng)潮，此為提出的“自然知識(shí)”。二是取決于能否養(yǎng)成對(duì)社會(huì)規(guī)范的主動(dòng)自覺的遵守的心理習(xí)慣，變成現(xiàn)代意義上的合格的公民，此為提出的“規(guī)范知識(shí)”。關(guān)于第一類知R的學(xué)習(xí)，多由理工農(nóng)醫(yī)等學(xué)科的課程教學(xué)完成，關(guān)于第二類知識(shí)的習(xí)得，多有文史哲學(xué)科的課程教學(xué)完成。本文針對(duì)的就是第二類知識(shí)的習(xí)得。關(guān)于第二類知識(shí)的習(xí)得，也就是“規(guī)范知識(shí)”的學(xué)習(xí)，目前一直處于弱勢。這主要體現(xiàn)在課程設(shè)置，內(nèi)容選定、教學(xué)方式等諸多方面，其中“內(nèi)容選定”方面是最為核心的問題。
齊魯大地作為中國傳統(tǒng)儒學(xué)的最重要的歷史源頭，其在中國思想史的貢獻(xiàn)是其他學(xué)術(shù)所無法替代的。然而，上個(gè)世紀(jì)初至20年代70年代末，儒學(xué)受到了前所未有的懷疑。其中一個(gè)最基本的觀點(diǎn)是，儒學(xué)是壓抑人性的學(xué)術(shù)，儒學(xué)是配合封建制度的學(xué)術(shù)，儒學(xué)是“落后”、“封建”的代名詞。然而，20世紀(jì)80年代以來，隨著文化熱的興起，學(xué)者開始反思傳統(tǒng)儒學(xué)的合理性內(nèi)核。儒學(xué)對(duì)個(gè)體的人格塑造起到了積極作用，關(guān)鍵在于如何讓古老的學(xué)術(shù)思想在新時(shí)期重新煥發(fā)生機(jī)活力。 美國教育家赫欽斯曾經(jīng)說過：“如果一個(gè)人從來沒有閱讀過本民族的任何經(jīng)典名著， 就不能稱得上是一個(gè)受過教育的人。”但在文化產(chǎn)業(yè)、信息產(chǎn)業(yè)發(fā)展較迅速的今天，青少年的圖書閱讀量有著明顯下降的趨勢，并且傳統(tǒng)經(jīng)典的閱讀也正受到?jīng)_擊。
一.儒學(xué)經(jīng)典在青少年素養(yǎng)塑造中的著力點(diǎn)
傳統(tǒng)儒學(xué)的在人格養(yǎng)成方面有兩個(gè)著力點(diǎn)，一是養(yǎng)成獨(dú)立的人格，二是追求個(gè)體與外部世界的和諧，這兩點(diǎn)對(duì)于當(dāng)下青少年的素質(zhì)養(yǎng)成都有一定的借鑒意義。儒學(xué)對(duì)獨(dú)立人格的養(yǎng)成有其產(chǎn)生特定的歷史語境與特征。宋代朱熹指出“自上古圣神至周公是‘道統(tǒng)’的時(shí)代，其最顯著的特征為內(nèi)圣與外王合而為一。在這個(gè)階段中，在位的圣君賢相既已將‘道’付諸實(shí)行，則自然不需要另有一群人出來，專門講求‘道學(xué)’了。周公以后，內(nèi)圣與外王已分裂為二，歷史進(jìn)入另一階段，這便是孔子開創(chuàng)的‘道學(xué)’的時(shí)代。”由于傳統(tǒng)學(xué)者掌握著儒學(xué)經(jīng)典的詮釋權(quán)，卻沒有實(shí)際的政治權(quán)利，這就剝離了知識(shí)分子與政權(quán)的關(guān)系。一方面，這使知識(shí)分子不得不通過各種途徑進(jìn)入帝王的統(tǒng)治秩序，另一方面也賦予了知識(shí)分子一定的自由選擇權(quán)利。職此之故，中國儒學(xué)在獨(dú)立人格的養(yǎng)成方面有自己深刻的研究。中國儒學(xué)追求修身、齊家、治國、平天下，孟子所追求的境界是“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”，講求內(nèi)外兼修。
儒學(xué)的第二個(gè)著力點(diǎn)是追求個(gè)體與外部世界的和諧。儒學(xué)追求“禮”，但“禮”并不是從外部強(qiáng)加給個(gè)體之上，而是個(gè)體的內(nèi)在的自覺的要求。指出：“所謂禮治就是對(duì)傳統(tǒng)規(guī)則的服膺。生活各方面，人和人的關(guān)系，都有著一定的規(guī)則。行為者對(duì)于這些規(guī)則從小就熟習(xí)，不問理由而認(rèn)為是當(dāng)然的。長期的教育已把外在的規(guī)則化成為內(nèi)在的習(xí)慣。維持禮俗的力量不在身外的權(quán)力，而是在內(nèi)在的良心。”由于中國目前處于重大變革的關(guān)鍵時(shí)期，青少年對(duì)外界環(huán)境的適應(yīng)直接決定著他們能否適應(yīng)社會(huì)。由于傳統(tǒng)教育的長期缺席，青少年尚無法在外界社會(huì)中找到自處之道；因此，傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典的閱讀與欣賞將成為必不可少的內(nèi)容。
二.古為今用與內(nèi)容選擇、詮釋
21世紀(jì)是經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，人們迫切需要新的人文精神，同樣需要經(jīng)典精神的召喚。因此，人文知識(shí)類課程應(yīng)以人類的各種經(jīng)典為主體內(nèi)容和基本載體來設(shè)計(jì)。
儒家思想具有獨(dú)特的優(yōu)勢。首先，儒家思想是傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的繼承者和傳播者，是在肯定傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的不斷更新。其次，儒家思想具有很強(qiáng)的包容性。它不僅繼承了歷史留下來的優(yōu)秀文化，而且還吸收了各國、各民族的優(yōu)秀思想文化。最后，儒家思想展現(xiàn)了自強(qiáng)、自立、自信的優(yōu)秀品格。
毋庸置疑，儒學(xué)經(jīng)典經(jīng)歷了近三千年的發(fā)展，里面肯定包含著與當(dāng)下時(shí)代特征不合拍的內(nèi)容，這是我們?cè)谶x擇內(nèi)容范圍時(shí)必須謹(jǐn)慎有加。既不要全盤接收，也不能全部放棄，只能擇取最適合當(dāng)代時(shí)代特征的經(jīng)典文本。《論語》《孟子》《周易》《禮記》等哲學(xué)色彩濃厚的文本由于具備超越具體時(shí)代的特征，可以很容易地實(shí)現(xiàn)與當(dāng)代社會(huì)的對(duì)接。《詩經(jīng)》作為中國第一部詩歌總集，在涵詠性情，養(yǎng)成完美人格等方面往往有潛移默化的作用。在儒學(xué)經(jīng)典的詮釋方面，應(yīng)該采取新時(shí)期以來的最新闡釋，而放棄經(jīng)學(xué)時(shí)代的傳統(tǒng)解讀。
三.儒學(xué)經(jīng)典現(xiàn)代意義的生成
中國儒學(xué)從未中斷，故在其漫長的發(fā)展歷程中也帶有大量特定時(shí)代的思維方式和結(jié)論。儒學(xué)經(jīng)典如何服務(wù)于當(dāng)代社會(huì)，最為關(guān)鍵的是找到儒學(xué)經(jīng)典現(xiàn)代意義的生成方式和內(nèi)在機(jī)制。儒學(xué)經(jīng)典現(xiàn)代意義的生成取決于經(jīng)典對(duì)人性的尊重、秩序的遵守、對(duì)人與人、人與環(huán)境的和諧關(guān)系的追求。國學(xué)經(jīng)典教育含有人性的內(nèi)容，可以熏陶人，感染人，做到“隨風(fēng)潛入夜，潤物細(xì)無聲”。所以國民教育需要以國學(xué)經(jīng)典教育為核心，貫穿人生整個(gè)過程。教育將人作為對(duì)象，是為了人的全面發(fā)展的教育，而人文教育就是為了提升人性境界，塑造理想人格，以及促進(jìn)人的個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的同步實(shí)現(xiàn)。而人文教育必定需要以古人圣賢所總結(jié)的國學(xué)經(jīng)典為基礎(chǔ)，通過對(duì)個(gè)體進(jìn)行國學(xué)經(jīng)典教育，將國學(xué)中的道德精神內(nèi)化為個(gè)人的道德品質(zhì)。國學(xué)教育不是一蹴而就的事情，它必須使受教育者掌握國學(xué)的精華，最終將所學(xué)經(jīng)典道德思想外化于行，從而使整個(gè)社會(huì)相融共生，自強(qiáng)不息。
國民素質(zhì)就是要求在人這個(gè)基本屬性的生命之上，給予合理的培養(yǎng)或營養(yǎng)灌溉，即給予各種社會(huì)技能栽培和思想充實(shí)，使其能夠有自己的無限生命力，并且朝著理想的方向發(fā)展。而國學(xué)經(jīng)典是中華民族幾千年的文明的高度濃縮，是先輩們的智慧結(jié)晶，其豐富的人文精神對(duì)于提高人文素養(yǎng)是其他任何教育內(nèi)容所難以比擬的。國學(xué)經(jīng)典兼跨德育、智育、美育三大范疇，蘊(yùn)涵了豐富的道德素養(yǎng)和人文教育內(nèi)容，因此⒐學(xué)經(jīng)典運(yùn)用到國民教育，使國學(xué)經(jīng)典中的人文精神深入人心，從而以提升國民素質(zhì)，樹立正確的人生觀、世界觀和價(jià)值觀，為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興提供不竭動(dòng)力。
四.紙質(zhì)文獻(xiàn)閱讀與現(xiàn)代移動(dòng)終端的結(jié)合
紙質(zhì)文獻(xiàn)與現(xiàn)代移動(dòng)終端是當(dāng)下兩種最為流行的傳播載體，但青少年對(duì)紙質(zhì)文獻(xiàn)鮮有興趣，對(duì)移動(dòng)終端卻情有獨(dú)鐘。兩種不同性質(zhì)的傳播載體各具特色，當(dāng)代的儒學(xué)教育要將兩者結(jié)合，尤其要針對(duì)當(dāng)代青少年的閱讀心理加強(qiáng)對(duì)移動(dòng)終端的管理。由于學(xué)生課業(yè)負(fù)擔(dān)較重，他們接觸儒學(xué)經(jīng)典的機(jī)會(huì)通常僅是靠教材中選取的一些內(nèi)容以及歷史書中的介紹。編寫語文教材時(shí)所選取的內(nèi)容主要著眼點(diǎn)在于通過這些經(jīng)典，使學(xué)生們了解到古代的一些語言文字知識(shí)和古典文學(xué)常識(shí)，重點(diǎn)在于知識(shí)性的傳授。
素質(zhì)教育因出于對(duì)人自身素養(yǎng)提升和完善的關(guān)注而進(jìn)一步關(guān)注到知識(shí)層面，但提高人文素質(zhì)是任重而道遠(yuǎn)的。從浩如煙海的儒學(xué)典籍中選擇既契合青少年閱讀心理，又要符合時(shí)代精神的具體篇目。長期以來，國人對(duì)儒學(xué)典籍的解讀多帶著有色眼鏡；現(xiàn)在隨著國學(xué)熱的升溫，對(duì)傳統(tǒng)典籍重新解讀，既要立足元典、言之有據(jù)；又要有的放矢，恰如其分地契合時(shí)代思想的要求。既要符合時(shí)代精神，又要避免郢書燕說。
儒學(xué)主要思想范文3
現(xiàn)代新儒學(xué)是自五四時(shí)期形成的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展方向之一，以融會(huì)中西學(xué)術(shù)思想為基本特征，以發(fā)展人類精神文明為根本宗旨。它一方面面向世界，吸納、理解、轉(zhuǎn)化包括在內(nèi)的西方各種學(xué)術(shù)思想，一方面基于時(shí)代的要求，反省、充實(shí)、推進(jìn)傳統(tǒng)的儒家思想，使儒學(xué)在現(xiàn)代獲得新的表達(dá)方式。
轉(zhuǎn)機(jī)：對(duì)五四時(shí)期批孔思潮的反彈
現(xiàn)代新儒學(xué)之所以發(fā)端于五四時(shí)期，同當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成具有獨(dú)立思考能力的新式知識(shí)分子隊(duì)伍有密切的關(guān)系。自從以來，先進(jìn)的中國人抱著“向西方尋找真理”的心態(tài)，有意無意地把西學(xué)理想化，將其看成為解決一切問題的靈丹妙藥。他們常常把中學(xué)與西學(xué)對(duì)立起來，把中學(xué)等同于舊學(xué)，把西學(xué)等同于新學(xué)，對(duì)儒家思想缺少應(yīng)有的同情。之所以如此，同他們尚未形成獨(dú)立的思考能力有關(guān)。
到五四時(shí)期，這種情況有了變化。新式知識(shí)分子隊(duì)伍無論在數(shù)量上還是在質(zhì)量上都有很大的改觀。從人數(shù)上看，一大批留學(xué)歐美和日本的學(xué)人回國，從中國自己辦的新式學(xué)校中也走出數(shù)量可觀的畢業(yè)生。從質(zhì)量上看，有一批在歐美取得高學(xué)歷的學(xué)人回到祖國。他們對(duì)西方文化了解得比較深，發(fā)現(xiàn)西方文化并非盡善盡美，也存在諸多弊端。特別是經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)以后，人們對(duì)這種弊端看得更為清楚，逐步破除了對(duì)西方文化的迷信，形成獨(dú)立思考的能力，開始重新思考中國文化的出路問題，重新看待中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系、新學(xué)與舊學(xué)的關(guān)系，重新審視固有文化的價(jià)值。于是，從新式知識(shí)分子的群體中，涌現(xiàn)出第一代現(xiàn)代新儒家，他們就是梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人。繼他們之后，又出現(xiàn)唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三等港臺(tái)新儒家。
在五四時(shí)期，中國思想界關(guān)注的焦點(diǎn)已由傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的“破壞”轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的“建設(shè)”。在以前，先進(jìn)中國人關(guān)注的焦點(diǎn)是傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的“破壞”，致力于清王朝的斗爭。以后，，廢除了統(tǒng)治中國數(shù)千年之久的封建帝制，“破壞”的目的應(yīng)該說基本達(dá)到，可是中國的社會(huì)狀況非但沒有改變，反而趨于惡化。打倒了一個(gè)清廷小皇帝，冒出了數(shù)十個(gè)土皇帝，軍閥爭戰(zhàn)，接連不斷。“無量黃金無量血，可憐購得假共和”。殘酷的現(xiàn)實(shí)告訴人們：僅有“破壞”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須著眼于“建設(shè)”。“建設(shè)”既包括經(jīng)濟(jì)建設(shè)、制度建設(shè)，也包括社會(huì)建設(shè)和精神文明建設(shè)。經(jīng)濟(jì)建設(shè)和制度建設(shè)可以借鑒西方成功的經(jīng)驗(yàn)，至于社會(huì)建設(shè)和精神文明建設(shè)，中國人則不能從西方找到良方，必須進(jìn)行獨(dú)立的探索。現(xiàn)代新儒家可以說是在這方面的探索者。
現(xiàn)代新儒學(xué)思潮是對(duì)五四時(shí)期批孔思潮的反彈。從新式知識(shí)分子隊(duì)伍中走出來的現(xiàn)代新儒家，認(rèn)同科學(xué)與民主的價(jià)值，反對(duì)封建主義，接納現(xiàn)代性，有別于守舊派。他們拒斥全盤西化論，能夠擺脫激進(jìn)情緒的困擾，以理性的眼光和同情的態(tài)度看待儒學(xué)的價(jià)值，努力推動(dòng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，有別于激進(jìn)派。在提升民族自尊心和自信心方面，他們是有貢獻(xiàn)的。
外境：西方思想界出現(xiàn)價(jià)值迷失感
現(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)，同世界性文化批判思潮也有密切的關(guān)系。自近代以來，中國哲學(xué)走向世界，世界哲學(xué)走入中國。我們考察現(xiàn)代新儒學(xué)，既要看到它興起的國內(nèi)背景，也要看到它的國際背景。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)以后，西方資本主義社會(huì)的矛盾和危機(jī)更加表面化、尖銳化，這暴露出西方資本主義現(xiàn)代文明的弱點(diǎn)，于是形成世界性的文化批判思潮。斯賓格勒在《西方的沒落》一書中，用“沒落”一詞形容當(dāng)時(shí)西方人的思想狀態(tài)。梁啟超考察歐洲之后，在《歐游心影錄》中作了這樣的報(bào)導(dǎo)：“全社會(huì)人心都陷入懷疑沉悶畏懼之中，好像失去了羅盤的海船遇著風(fēng)、遇著霧，不知前途怎樣是好。”西方現(xiàn)代文明的一大問題就是工具理性與價(jià)值理性嚴(yán)重失衡。在現(xiàn)代西方思想界，批評(píng)主義的聲音越來越強(qiáng)，呈現(xiàn)出人本主義思潮抬頭的趨勢。
中國近代以來，先進(jìn)的中國人大都把西方看成可以學(xué)習(xí)的“老師”，聽到的只有贊揚(yáng)西方現(xiàn)代文明的聲音，而聽不到批判的聲音。梁啟超把批判的聲音傳遞到中國，自然會(huì)引起極大的震動(dòng)，促使人們重新思考東西方文化的關(guān)系問題，重新審視中國固有文化的價(jià)值。西方思想界中出現(xiàn)的價(jià)值迷失感，使以價(jià)值理性為中心的儒學(xué)獲得發(fā)展的契機(jī)。現(xiàn)代新儒家從非理性主義、人本主義思潮尋找現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的資源，創(chuàng)立出儒學(xué)的新形態(tài)。
內(nèi)因：儒學(xué)有實(shí)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能性
形成現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的根本原因，還在于儒學(xué)確實(shí)有實(shí)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能性，能夠成為中國精神文明建設(shè)不可或缺的寶貴資源。
儒學(xué)作為中國文化的主干，既有時(shí)代性的一面，也有民族性的一面。因其有時(shí)代性，傳統(tǒng)儒學(xué)作為農(nóng)業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，不能不表現(xiàn)出歷史的局限性，甚至被帝王用來作為維護(hù)統(tǒng)治的工具。五四時(shí)期的倡導(dǎo)者們發(fā)起對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的批判，其實(shí)并不是對(duì)儒學(xué)的全盤否定，而是把矛頭指向傳統(tǒng)儒學(xué)的歷史局限性。把“孔子之本身”同“孔子之偶像”區(qū)分開來，明確表示只抨擊后者，而不是前者。五四時(shí)期對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的歷史局限性的批判，貢獻(xiàn)在于突顯出儒學(xué)實(shí)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的必要性。
由于儒學(xué)有時(shí)代性的一面，必須清除歷史灰塵，適應(yīng)新時(shí)代要求不斷作出新的詮釋，從而促使現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的形成。由于儒學(xué)有民族性的一面，體現(xiàn)中華民族的文化共識(shí)，如何發(fā)掘儒學(xué)體現(xiàn)時(shí)代精神的正面價(jià)值，將是一個(gè)恒久的課題。從這個(gè)角度看，現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的出現(xiàn)也是必然的。
從哲學(xué)的意義上看，任何社會(huì)組織必須有一套全體社會(huì)成員達(dá)成基本共識(shí)的主流價(jià)值觀念和倫理規(guī)范，這是每個(gè)民族所必不可少的文化共識(shí)。這種文化共識(shí)可以采用宗教的形式來表達(dá)，也可以采用非宗教的形式來表達(dá)。儒學(xué)有效地組織社會(huì)、安頓人生，已形成中國人的文化基因，具有強(qiáng)盛的生命力。儒學(xué)有深厚的歷史積淀，有廣泛的社會(huì)影響，并不會(huì)因的沖擊而終結(jié)。如何把握民族性與時(shí)代性相統(tǒng)一的原則，克服傳統(tǒng)儒學(xué)的局限性，走出民族文化虛無主義的誤區(qū)，擺脫“左”的偏見，重估儒學(xué)的價(jià)值，開發(fā)儒學(xué)資源，培育適應(yīng)時(shí)代精神的中華民族精神，將是我們的一項(xiàng)重要的理論任務(wù)。
走向：多重向度進(jìn)一步發(fā)展的態(tài)勢
“現(xiàn)代新儒學(xué)”是指社會(huì)思想動(dòng)向，其發(fā)展并不是一帆風(fēng)順的，曾遇到種種困難，但畢竟延續(xù)到今天，并且仍然保持著向多重向度進(jìn)一步發(fā)展的態(tài)勢。 “現(xiàn)代新儒學(xué)”正在參與創(chuàng)造歷史，已經(jīng)進(jìn)入“后新儒家”階段，呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢。
儒學(xué)主要思想范文4
關(guān)鍵詞:儒;儒學(xué);仁愛;和;義
中圖分類號(hào):F206.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2009)17-0187-03
一、基本概念的界定
1.“儒”的概念界定
在研究中國傳統(tǒng)文化時(shí),人們經(jīng)常使用“儒學(xué)”、“儒家”之類術(shù)語。但是,對(duì)于“儒”的涵義卻存在爭論。探討儒學(xué)基本理念首先應(yīng)對(duì)“儒”的涵義進(jìn)行界定,筆者認(rèn)為,“儒”是指從事禮儀教化的士大夫階層。
關(guān)于“儒”的涵義歷來有兩種爭論:一種觀點(diǎn)認(rèn)為,“儒”是指一種職業(yè)[1]。早在儒學(xué)創(chuàng)立之前就存在儒。在殷商時(shí)期,“儒”可能主要是為貴族舉辦祭祀等禮儀時(shí)的相禮。《周禮?天官?大宰》云:“以九兩系邦國之民……四曰儒,以道其民”。鄭玄注:“儒,諸侯保化有六藝以教民者。”東漢許慎在《說文解字》中對(duì)儒的解釋是:“儒,柔也,術(shù)士之稱。從人,需聲。”古代的儒,在祭祀、相禮等行為中常常齋戒沐浴,即認(rèn)為原始的儒字作“需”或“濡”。《禮記?儒行》說:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周時(shí)期注重教化,“儒”成為隸屬于司徒之官的教官,以“六藝”為教。等到周天子衰微之后,“儒”的職業(yè)地位下降,仍以相禮和傳授“六藝”知識(shí)作為謀生之道。
另一種觀點(diǎn)認(rèn)為:儒字從人,說明它必定屬人,是一種人[2]。在《說儒》中認(rèn)為,儒是指一種穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂緩的人,本是殷民族的教士,在春秋時(shí)代成了絕大多數(shù)人民的教師,他們的職業(yè)是治喪、相禮、教學(xué),還從事其他的宗教職務(wù)。郭沫若在《駁〈說儒〉》中否定了的觀點(diǎn),認(rèn)為儒本來是“鄒魯之縉紳先生”們的專號(hào),包括一種高等游民――小人儒和暴發(fā)戶豢養(yǎng)的食客――君子儒。
先生在《論師儒》中闡述了由士大夫階層組成的“師儒”,用道統(tǒng)來駕馭或影響皇權(quán),以規(guī)范牢籠現(xiàn)實(shí)[3]。費(fèi)老所闡釋的“師儒”是由在野的士大夫階層組成,他們克守并倡導(dǎo)儒家學(xué)說,倡導(dǎo)的禮儀規(guī)范和秩序?qū)χ袊鶎由鐣?huì)實(shí)行現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治,并以宗親關(guān)系影響朝廷。《論語?雍也》載:“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒。’”是唯一僅見的孔子言“儒”。孔子這句話應(yīng)當(dāng)如何理解呢?從子夏后來設(shè)教西河可以看出,孔子的意思是要子夏給君子做儒,莫給小人做儒。“君子”、“小人”以社會(huì)地位區(qū)分,分別指貴族和勞動(dòng)者。“為”為訓(xùn)教,“儒”指師儒。可見,費(fèi)先生對(duì)“儒”的理解比較符合孔子“儒”的原義。孔子言“儒”,其本義是以“仁”、“義”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“禮”、“智”等思想教人,講究禮樂,崇尚禮儀。
2.“儒學(xué)”范圍的界定
本文闡釋的“儒學(xué)”是指自孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派起傳承至今的儒家學(xué)說。新儒學(xué)屬于本文闡釋的儒學(xué)范圍。儒學(xué)在中國歷史的發(fā)展演進(jìn)過程中曾經(jīng)遇到兩次大的外部沖擊:第一次是在漢魏時(shí)期。西漢漢武帝采納董仲舒的建議,“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,儒家學(xué)說被確定為官方正統(tǒng)思想。隨著絲綢之路的開通,西域文化進(jìn)入中原。儒家學(xué)說碰到了印度佛教文化的進(jìn)入和挑戰(zhàn),加上本土生長的道教學(xué)說的存在,儒佛道的斗爭貫穿了南北朝以及隋唐時(shí)代。因?yàn)槿鍖W(xué)思想適宜于小農(nóng)宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)的倫理道德學(xué)說,有一套適應(yīng)于中央集權(quán)君主專制的政治理論,因此,儒學(xué)的主體性并未喪失。
儒學(xué)的衰落及其主體性地位的喪失,是伴隨著西方資本主義在世界范圍內(nèi)的侵略擴(kuò)張以及近代中國在20世紀(jì)的衰落這一歷史進(jìn)程。隨著西方資本主義國家的入侵,儒學(xué)賴以存在的小農(nóng)宗法社會(huì)日益解體,以儒學(xué)作為統(tǒng)治思想的中央集權(quán)君主專制日益無力維護(hù)封建統(tǒng)治,以儒學(xué)為主體的中國文化成為西方文化的附庸。儒家學(xué)說在中國逐漸成為支流文化。康有為的“托古改制”其實(shí)是想借助新公羊?qū)W來推動(dòng)政治改良,改鑄儒家學(xué)說。的失敗,使先進(jìn)的中國人完全喪失了“儒學(xué)救國”的信心,轉(zhuǎn)而到西方或俄國尋找拯救中國的真理。究其原因,是中國傳統(tǒng)帝制宗法社會(huì)的崩潰,使得儒學(xué)不再成為官方正統(tǒng)學(xué)說,不再享有官方特權(quán)。更深層次的原因是建立在亞細(xì)亞生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的農(nóng)業(yè)文明中孕育了資本主義萌芽,并且隨著國外資本主義的入侵,儒學(xué)所倡導(dǎo)的“親親”和“等級(jí)”被資本主義文明所宣揚(yáng)的民主和自由取代。但是,儒學(xué)的衰落并不意味著儒學(xué)的消亡,儒學(xué)中衰落的只是它陳腐僵化的部分,而使它的合理內(nèi)核突顯出來。
二、儒學(xué)的基本理念
從“儒”的存在到孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說,以及被確立為正統(tǒng)思想到中國近現(xiàn)代儒學(xué)的復(fù)興,以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化綿延數(shù)千年而不絕于耳。在數(shù)千年的演進(jìn)過程中,儒家傳統(tǒng)文化還向國外輻射,以日本、韓國、新加坡為典型,在東亞形成了“儒家文化圈”。那么,儒學(xué)的核心思想是什么?筆者認(rèn)為,“仁愛”、“和”、“義”是儒學(xué)的基本理念。
1.儒學(xué)基本理念的核心:“仁愛”思想
“仁愛”思想是儒學(xué)基本理念的核心思想,也是傳統(tǒng)儒學(xué)的核心范疇。孔子的“仁”的概念從一開始就表明了人是通過愛別人發(fā)生聯(lián)系的。《論語?顏淵》有:“仁者,愛人。”孔子認(rèn)為“仁愛”是一個(gè)人自身應(yīng)當(dāng)具備的美好品德。這些品德包括:“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“義”、“禮”。其中與“仁”緊密結(jié)合的“義”、“禮”、“智”能夠說明“仁”的內(nèi)容。關(guān)于“義”,孔子沒有直接給出定義,他只說:“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語?衛(wèi)靈公》)孟子認(rèn)為,“仁”和“義”是不可區(qū)別的,因此,他說:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子?盡心》)其實(shí)“義”還是別于“仁”,“仁”一般是從抽象意義上表達(dá)人的和睦關(guān)系,“義”則是在家庭血緣關(guān)系以外作為人際關(guān)系處置的原則。因此,孟子說:“親子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子?滕文公上》)但“仁”、“義”是通過社會(huì)上的禮加以制度化的,“禮”的功能在于使人們的社會(huì)關(guān)系有序化,《禮記?曲禮》明確地表達(dá)了這個(gè)含義:“道德仁義,非禮不成;教訓(xùn)正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學(xué)事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官約法,非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬節(jié)退讓以明禮。”但這些人際關(guān)系又是以“智”為基礎(chǔ)的,因?yàn)椤昂萌什缓脤W(xué),其蔽也遇;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂。”(《論語?陽貨》)可見,一個(gè)以“仁”和“義”為實(shí)質(zhì),以“禮”的形式制度化,并有“智”為聯(lián)系的和諧社會(huì)就是充滿“仁愛”的社會(huì),也是儒學(xué)正義所理想的社會(huì)。
2.儒學(xué)基本理念的精髓:“和”的思想
“和”的思想最能體現(xiàn)儒學(xué)正義理念的精髓。儒學(xué)正義觀念中“和”的觀念內(nèi)容極為豐富。孔子說過:“和無寡”(《論語?季氏》),即一個(gè)國家的強(qiáng)弱,決定性的因素不是人口的多少,而是君臣、軍民關(guān)系的和諧。孟子說:“天時(shí)不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)荀子也說:“和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物。”(《荀子?王制》)“和”是事物各個(gè)成分之間的有機(jī)聯(lián)系,萬物都是多樣性的統(tǒng)一。因此,《中庸》說:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也說,萬物就是在這樣的和諧的秩序中產(chǎn)生、發(fā)育的。“列星隨旋,日月遞照,四時(shí)代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施,萬物各得其和以生、各得其養(yǎng)以成。”(《荀子?天論》)事物就在對(duì)立中達(dá)到協(xié)調(diào)并保持統(tǒng)一[4]。可見,“和”的思想孕育的世間萬物都是遵循一定的規(guī)律科學(xué)發(fā)展,并且這種發(fā)展是有利于人的發(fā)展。
3.儒學(xué)基本理念的基礎(chǔ):“義”的思想
“義”是傳統(tǒng)儒學(xué)正義的思想基礎(chǔ),表現(xiàn)為處理個(gè)人與集體的關(guān)系。孔子認(rèn)為,在處理個(gè)人與集體的關(guān)系時(shí),“君子義以為上”(《陽貨》)。“君子喻以義,小人喻以利。”(《論語?里仁》)在甲骨文中,“義”的繁體為“”。“”字由“羊”和“我”二字會(huì)意而成。古人以“羊”為聰明正直、公忠無私、極有理智的動(dòng)物。“我”字本指一種戈形兵器,后來假借第一人稱代詞。因此,古代的“義”應(yīng)是:以“我”的力量來捍衛(wèi)正直公平、善良美好的事物及其所代表的價(jià)值[5]。古代的思想家多解釋為“宜”。如《禮記?中庸》就說:“義,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中說:“正其誼不謀其利,明其過不謀其功”。這里的“宜”或“誼”應(yīng)該是指人們的思想和行為合乎公認(rèn)的社會(huì)道德準(zhǔn)則。然而,孔子說“義”并不反對(duì)“利”。他說:“富與貴,是人之欲也。”(《論語?里仁》)可見,他明確肯定了人對(duì)物質(zhì)利益的追求。“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。”(《論語?述而》)孟子更將“義”上升到“仁政”的高度。他從“無恒產(chǎn)則無恒心”這一基本立場出發(fā),主張統(tǒng)治者要給民以利,“治民之產(chǎn)”。
三、儒學(xué)基本理念的演變進(jìn)程
儒學(xué)基本理念在不同的歷史時(shí)期有不同的表現(xiàn)形式。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,孔子提出:“仁者,愛人。”“弟子入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾而子仁。”(《論語?學(xué)而》)可見,孔子提出的仁愛不同于墨家的“兼愛”,是由“親親”到“愛眾”,有一定的心理基礎(chǔ)和等級(jí)次序。到了宋明時(shí)期,儒家的“仁愛”由愛人轉(zhuǎn)到了“仁學(xué)”。在《尚書》、《詩經(jīng)》、《國語》等文獻(xiàn)中,“和”這一名詞以及相關(guān)思想已經(jīng)出現(xiàn)。但“和”的思想最早可追溯到上古時(shí)期的天命觀。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,體現(xiàn)了人與上天的和諧。《論語?學(xué)而》有“禮之用,和為貴。”在這里“和”是一種體現(xiàn)人與人之間交往的倫理原則。“和無寡”說明了“和”作為一種策略協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。孟子則把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱負(fù)之中,并提出“天時(shí)不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)到了西漢董仲舒時(shí)期,“和”的思想表現(xiàn)為他的“天人和一”思想,有利于限制封建統(tǒng)治階級(jí)濫用權(quán)力。魏晉南北朝以及隋唐時(shí)期,佛教的傳入,道教的興起,儒學(xué)經(jīng)受了嚴(yán)峻的考驗(yàn)。此時(shí),儒學(xué)傳統(tǒng)理念中的“和”的思想發(fā)揮了重要作用。到了宋元明清時(shí),“和”的思想表現(xiàn)為“理”。朱熹認(rèn)為,宇宙萬物都是由“理”和“氣”構(gòu)成的,“理”是事物的本質(zhì)和規(guī)律,同時(shí),也是世界的本源。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。”(《朱子語類》卷一)
儒學(xué)正義中的“義”與“利”的思想是分不開的。在孔子之前,子產(chǎn)就論述了義利關(guān)系。他認(rèn)為,義利應(yīng)當(dāng)?shù)韧ｊ虌雱t認(rèn)為,以義限利是指導(dǎo)人們行為的準(zhǔn)則。孔子則主張“見利思義”、“以義生利”。但是,孔子的義利觀屬于義主利從論,所以,他在《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利。”到了西漢中期,大儒董仲舒從天命論觀點(diǎn)出發(fā)指出天生義利,“天之生人也,使之生義與利。利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心。”(《春秋繁露》)他在對(duì)待義利問題上還有重利輕義的特點(diǎn),他說:“心不得義不能樂,體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也,利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心,故養(yǎng)莫重于義。”關(guān)于義利爭辯到了宋元明清時(shí)代更加激烈。程顥提出了“義利分辨論”,他說:“大凡出義而入利,出利而入義。天下之事,惟義利而已。”(《二程集河南程氏遺書》卷十一)程頤提出了“義利公私論”。他說:“義與利,只是個(gè)公與私也。”到了朱熹那里,他說:“義利之說,乃儒者第一義。”(《朱文公文集》卷24)他認(rèn)為,義利可以統(tǒng)一,“義未償不利”,他主張“以義制利”。到了近代,中國的義利觀發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變,由重義到重利,最后,實(shí)現(xiàn)了義利觀的轉(zhuǎn)變即“利決定義”。龔自珍、魏源等肯定個(gè)體私利,如洋務(wù)派興辦軍用民用企業(yè),在“興利”方面做了很多工作。維新運(yùn)動(dòng)時(shí)期,以康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)為代表的資產(chǎn)階級(jí)維新派,以西方功利主義大師邊沁、穆勒的學(xué)說為旗幟,推崇功利,強(qiáng)調(diào)利決定義,這是中國傳統(tǒng)儒家正義理念中的“義”的思想走向近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。
儒學(xué)基本理念對(duì)中國歷史的進(jìn)程和民族性格的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒學(xué)實(shí)有兩大傳統(tǒng):一為心性儒學(xué)傳統(tǒng),即內(nèi)圣之學(xué);一為政治儒學(xué)傳統(tǒng),即外王之學(xué)。在儒學(xué)的發(fā)展中,這兩大傳統(tǒng)本是各盡其用,相輔相成,共同維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和和諧,形成了所謂內(nèi)圣外王之學(xué)[6]。一方面,儒學(xué)重視人倫以及追求崇高人生境界的價(jià)值取向,這有助于引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)自身的內(nèi)在價(jià)值,從我做起,修身養(yǎng)性,立人,達(dá)人,推己及人,使人們真正生活在仁愛的環(huán)境氛圍中;一方面,儒學(xué)基本理念中的“仁愛”和“義”的思想可以用泛愛化解仇恨,用“和”處解決爭端,用溝通打破隔膜,使人類拋開利益彼此關(guān)心,樹立共贏理念,學(xué)會(huì)理解和尊重別人,學(xué)會(huì)在一個(gè)多元的社會(huì)里和平共處,睦鄰友好。
儒學(xué)主要思想范文5
儒學(xué)作為一種文化曾以強(qiáng)勢的道德意識(shí)及政治理想成為貫穿中華民族歷史的主流價(jià)值觀，成為傳統(tǒng)中國人立身處世的原則和規(guī)范，時(shí)至今日，在科技飛速發(fā)展的今天，儒學(xué)還有存在價(jià)值嗎？因?yàn)橐话倌陙恚袊芪鞣焦髁x的影響，功利主義盛行，在某些中國人的心中，功利主義已占了上風(fēng)。功利主義的根本特征是“功用至上”，一切問題都從“功用”上思考、評(píng)價(jià)才認(rèn)為合理，“功用”成了人們思考評(píng)判所有事物的最高標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)在某些中國人已經(jīng)不會(huì)像古代的中國人那樣從道德、良知、天理等角度思考評(píng)判事物了。在這樣的思想背后下，某些中國人認(rèn)為儒學(xué)已經(jīng)沒有用了，應(yīng)該像出土文物一樣成為博物館中的陳列品，最多只供專門的研究人員研究。然而，儒學(xué)果真在當(dāng)今中國沒有用了嗎？儒學(xué)果真是文字古化石或出土文物嗎？儒學(xué)果真已經(jīng)退出歷史舞臺(tái)了嗎？答案是否定的，儒學(xué)在當(dāng)今中國仍有存在價(jià)值，因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)的價(jià)值意識(shí)依然主導(dǎo)并決定著中國人群的道德信念與家庭倫理。
一、儒家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)
簡單地概括，儒學(xué)應(yīng)包含豐富的人生哲學(xué)與道德哲學(xué)，其要旨是對(duì)人關(guān)照，是對(duì)人的生命價(jià)值的探究，是對(duì)人的終極關(guān)懷。
儒學(xué)的核心概念是“仁”，孔子教導(dǎo)“為仁”的原理；孟子則提出“養(yǎng)浩然之氣”、“求放心”、“盡心”的功夫論；荀子提出“化性起偽”；《大學(xué)》中的“明明德、親民、止于至善”三綱領(lǐng)，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八德目；《中庸》中的“誠之者人之道也”、“慎獨(dú)”的哲學(xué)；周敦頤的“主靜立人極”功夫；張橫渠的“存天理去人欲”；程顥的“識(shí)仁”、“體貼天理”；程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”；朱熹的“格物致知”、“窮理盡性”；陸象山的“立其心之大者”；王陽明的“致良知”；劉蕺山的“慎獨(dú)”與“誠意”等。不論這些儒家學(xué)者試圖透過何種相近或相異的概念范疇或思想體系，對(duì)于人類自我修養(yǎng)及超越的可能提出各種設(shè)計(jì)，他們共同承認(rèn)并以此種共識(shí)為基礎(chǔ)而發(fā)展其本身思想的觀點(diǎn)，即透過這些人類自身由內(nèi)而外的功夫修養(yǎng)，追求并達(dá)致儒家的社會(huì)政治體制與文化理想。
儒家哲學(xué)最重視社會(huì)哲學(xué)，因?yàn)槌删鸵粋€(gè)現(xiàn)世的人類的理想社會(huì)是儒家最原始的關(guān)懷，為了設(shè)計(jì)與建立一個(gè)理想的人類社會(huì)，孔、孟、荀等人可說不斷提出各項(xiàng)有關(guān)社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的或倫理的觀點(diǎn)的思想家，同時(shí)這正說明何以社會(huì)哲學(xué)才是儒家思想起步的主要重心，即就儒學(xué)傳統(tǒng)的整體來說，儒家哲學(xué)的進(jìn)路是社會(huì)哲學(xué)的。儒家的社會(huì)哲學(xué)內(nèi)容條理清晰，《大學(xué)》八條目是最具體的代表，《禮記》中的《禮運(yùn)大同篇》是重要的社會(huì)哲學(xué)著作；周公制禮作樂與孔、孟、荀三人提出的許多政治制度與施政原則，如行仁政、不重?cái)抠x、禮樂化民等，都是儒家思想傳統(tǒng)中極具代表性的觀點(diǎn)。另外，表現(xiàn)在漢代經(jīng)學(xué)思想中的儒家思想是以儒家經(jīng)典為根據(jù)而設(shè)計(jì)出來的社會(huì)體制之學(xué)。同時(shí)，為建立理想的社會(huì)文化，家庭間的倫理關(guān)系更是關(guān)鍵要目，因此孝道是《論語》中孔子以之為一切德性的根本德性者。最后，《易經(jīng)》哲學(xué)中借由《易傳》注解之作而建立了儒家價(jià)值本位的情境倫理學(xué)，即針對(duì)各種倫理沖突情境的知識(shí)解析提出進(jìn)退智慧，從而作為儒者處世應(yīng)世的操作知識(shí)根據(jù)。
二、當(dāng)今社會(huì)儒學(xué)作用之所在
1.利用儒學(xué)重構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)道德
當(dāng)今人類面臨的共同問題之一，就是呈加速擴(kuò)大趨勢的非道德化傾向。許多傳統(tǒng)道德體系被玩忽、蔑棄、破壞甚至解構(gòu)，政令和法律被迫切入道德領(lǐng)域，以管制和刑罰代替教化。更嚴(yán)重的是，以政法代道德導(dǎo)致更多的人愈淡漠甚至喪失自律意識(shí)，一度令政法管制束手無策。其后果是人性的扭曲以致喪失，從而使公共秩序敗壞，社會(huì)生活失范。可以說某些中國人的社會(huì)道德已經(jīng)開始崩潰，很多中國人已經(jīng)不知道按照什么樣的道德標(biāo)準(zhǔn)實(shí)施自己的行為，即出現(xiàn)了孔子所說的“無所措手足”的狀況，出現(xiàn)了“禮崩樂壞，學(xué)絕道喪”的局面。如何解決現(xiàn)代社會(huì)道德滑坡現(xiàn)象？“重構(gòu)道德”成為當(dāng)今社會(huì)十分關(guān)切的話題之一。在重建道德、特別是自律而非他律道德方面，儒學(xué)擁有無比豐富的思想資源和實(shí)踐典范。儒學(xué)的基本特征就是把道德放在治理社會(huì)與國家的首位，儒學(xué)在本質(zhì)上就是道德之學(xué)，追求一個(gè)道德的社會(huì)就是儒學(xué)的實(shí)踐目標(biāo)。
儒學(xué)對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí)是“仁、義、禮、智、信”，這是人類普遍永恒的道德，儒家清醒地了解到人的與物質(zhì)生活相互作用可能對(duì)其道德意識(shí)發(fā)生的負(fù)面影響，因而汲汲于提倡修養(yǎng)工夫，發(fā)明道德本心，使之“惺惺不寐”；追求“道之以德，齊之以禮”而非“道之以政，齊之以刑”的政教方式，內(nèi)外夾持，養(yǎng)護(hù)人的德性。人性規(guī)定了儒學(xué)做人的原則和為之奮斗的目標(biāo)。儒學(xué)永遠(yuǎn)不是道德說教者，首先是道德實(shí)踐者，他們以知行合一的方式實(shí)現(xiàn)自己的道德人格，以自己的道德人格證明自己的道德教言。在任何時(shí)候、任何情況下，歷史上的儒學(xué)都努力在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)“仁、義、禮、智、信”這人世間永遠(yuǎn)不變的常理常道。
儒家用道德來引導(dǎo)、用禮義來規(guī)范的論說及實(shí)踐典范，對(duì)于當(dāng)今人類的道德生活具有非常現(xiàn)實(shí)和重要的價(jià)值。
2.利用儒學(xué)重塑中華民族的民族精神
民族精神是一個(gè)民族賴以生存和發(fā)展的精神支撐。一個(gè)民族，沒有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。當(dāng)代中國構(gòu)建和諧社會(huì)以儒家文化為思想資源，有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在當(dāng)代中國的發(fā)展，吸取和繼承了包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)思想文化的某些精華，從而豐富了學(xué)說的內(nèi)容，并使之取得“中國化”的形態(tài)。因此，中國化過程中對(duì)儒家思想的吸收，青年群體對(duì)儒家文化的認(rèn)同，足以表明儒家思想作為當(dāng)代中國構(gòu)建和諧社會(huì)的思想資源，是活著的思想。就此而言，儒家思想必將在我國和諧社會(huì)的構(gòu)建過程中發(fā)揮更大的作用。每一個(gè)民族都有自己的民族精神，民族精神在精神氣質(zhì)上把一個(gè)民族與另一個(gè)民族區(qū)別開來。因此，民族精神是一個(gè)民族的根本特征，或者說自性特質(zhì)。民族精神不是今天才有，而是一個(gè)民族在長期的歷史文化演變中逐漸形成并定型的，所以，民族精神是一個(gè)民族歷史文化的產(chǎn)物，是一個(gè)民族歷史文化特質(zhì)的體現(xiàn)。在一個(gè)民族與其他民族交往的過程中，民族精神是一個(gè)民族自我認(rèn)同的核心內(nèi)容，是一個(gè)民族文化身份的集中體現(xiàn)，是一個(gè)民族立于世界民族之林的身份標(biāo)志。一個(gè)民族如果沒有民族精神，就不會(huì)有民族自我認(rèn)同的內(nèi)聚力，就沒有確定的文化身份與其他民族交往，就會(huì)處在“無所適從的精神分裂狀態(tài)”。從歷史上來看，民族精神體現(xiàn)在一個(gè)民族的文化中，具體體現(xiàn)在一個(gè)民族占統(tǒng)治地位的思想學(xué)說中，如美利堅(jiān)民族的民族精神體現(xiàn)在基督新教文化及其思想學(xué)說中，俄羅斯民族的民族精神體現(xiàn)在東正教文化及其思想學(xué)說中，而中華民族的民族精神則體現(xiàn)在儒家文化及其思想學(xué)說中，即體現(xiàn)在儒學(xué)中。
但是，百年來，在反傳統(tǒng)的浪潮中，從“五四”打倒孔家店到“破四舊”，與傳統(tǒng)進(jìn)行了最徹底的絕裂，儒學(xué)首當(dāng)其沖，成為被攻擊的目標(biāo)，最后導(dǎo)致儒學(xué)式微。儒學(xué)式微最直接的后果就是中華民族喪失了自己的民族精神，學(xué)到的西方文化及西學(xué)又不能轉(zhuǎn)化為自己的民族精神，結(jié)果中國人靈魂四處飄蕩，無所歸依。如何解決呢？通過儒學(xué)重塑中華民族的民族精神，因?yàn)橹腥A民族的民族精神自古以來就體現(xiàn)在儒學(xué)中，儒學(xué)是中華民族的民族精神最集中的載體。在中國過去的歷史中儒學(xué)體現(xiàn)了中華民族的民族精神，在今后歲月中，儒學(xué)必將再度體現(xiàn)中華民族的民族精神。這是儒學(xué)“為生民立命”的歷史使命。
3.利用儒學(xué)解決現(xiàn)代社會(huì)的生態(tài)危機(jī)問題
當(dāng)今人類面臨的全球生態(tài)危機(jī)無疑具有普遍性和災(zāi)難性。伴隨現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)狂飆突進(jìn)的是人類精神的失落和傳統(tǒng)社會(huì)的解體，特別嚴(yán)重的是地球生態(tài)圈經(jīng)億萬年演化而形成的生態(tài)系統(tǒng)的高度破壞。臭氧層空洞、溫室氣體效應(yīng)、全球氣候變暖、極地冰蓋融化、海平面上升，諸如此類因工業(yè)化和都市化引起的問題，已非水土流失、河流枯竭、土地沙漠化、空氣和水源污染、酸雨等局部性問題可比，真正是全人類的問題，是任何人都無法回避或消解的問題。
儒學(xué)主要思想范文6
摘要：黃宗羲的《明儒學(xué)案》使中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史中最成熟的作品，敘述明代儒學(xué)由理學(xué)向心學(xué)的發(fā)展演變，突出學(xué)派的傳承，及思想家的學(xué)說宗旨。進(jìn)而對(duì)中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的研究對(duì)象和方法等基本理論進(jìn)行了探索，為思想學(xué)術(shù)史研究建立堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并保留了大量珍貴的史料，對(duì)后世的歷史和哲學(xué)研究都產(chǎn)生了重大影響。 關(guān)鍵詞：《明儒學(xué)案》 黃宗羲 思想學(xué)術(shù)史
黃宗羲（1610—1695），字太沖，號(hào)南雷，又稱梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒學(xué)案》對(duì)中國學(xué)術(shù)史研究的內(nèi)容、方法等重要問題進(jìn)行了初步探索，他關(guān)于中國思想學(xué)術(shù)史研究理論與方法的認(rèn)識(shí)，在中國思想學(xué)術(shù)研究史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。 一、 黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究理論 思想學(xué)術(shù)史的研究在中國有悠久的傳統(tǒng)。明清之際以前，出現(xiàn)了《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學(xué)》、《呂氏春秋·不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》等論著與資料匯編。其中《莊子·天下篇》就從“道”的分裂來看待學(xué)術(shù)的發(fā)展。它認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)期，并無百家之學(xué)，只是到了天下大亂的時(shí)候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術(shù)將為天下裂”的現(xiàn)象出現(xiàn)。西漢時(shí)期，司馬談《論六家要旨》也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽、儒、墨、名、法、道德諸種學(xué)術(shù)，都有共同的目標(biāo)，只不過出發(fā)點(diǎn)不同，理論的深淺有別。《天下篇》和《論六家要旨》評(píng)判當(dāng)時(shí)的各種學(xué)術(shù)，都是以見道的高下遠(yuǎn)近為根據(jù)。 黃宗羲著《明儒學(xué)案》，也認(rèn)為學(xué)術(shù)史研究就是要全面反映各種學(xué)術(shù)體現(xiàn)“道”的曲折過程。他說，“學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關(guān)系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”[1]（《明儒學(xué)案·序》，P7）。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都?xì)w趨于海，是海水的組成部分。學(xué)術(shù)也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現(xiàn)。他認(rèn)為理想的思想學(xué)術(shù)史研究應(yīng)該使關(guān)于“道”的所有創(chuàng)見都能得到反映，在“竭其心之萬殊”的基礎(chǔ)上，使各家各派的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)“深淺各得，醇疵互見”[1]（《明儒學(xué)案·鄭性序》，P1）。 黃宗羲反對(duì)用一種觀點(diǎn)來評(píng)判思想學(xué)術(shù)史。明代周汝登編撰《圣學(xué)宗傳》，上自伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經(jīng)董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學(xué)諸子，凡18卷。黃宗羲批評(píng)它的主觀性太強(qiáng)，“擾金銀銅鐵為一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對(duì)把思想學(xué)術(shù)史研究簡單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年（1666年）寫成《理學(xué)宗傳》，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補(bǔ)遺。黃宗羲批評(píng)這一著作，“雜收不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)，而聞見亦陋”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。他說：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也”。思想學(xué)術(shù)史的價(jià)值在于充分顯示學(xué)術(shù)的個(gè)性。 “有一偏之見，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬殊也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P18）。他善于從不同的學(xué)說理路中歸納整理出符合學(xué)術(shù)演變規(guī)律的合理因素，“取其精華，去其糟粕”，提煉不同的學(xué)說中的內(nèi)在價(jià)值。 《明儒學(xué)案》就是根據(jù)“一本而萬殊”的學(xué)術(shù)史觀，對(duì)明學(xué)思想的發(fā)展歷史做了總結(jié)。它以時(shí)代先后、學(xué)派傳承為線索，將思想家的傳記、學(xué)說述評(píng)、資料摘錄融為一體，力求全面、系統(tǒng)的反映明學(xué)思想發(fā)展的歷史。全書首列《師說》，采選其師劉宗周對(duì)明代學(xué)術(shù)的評(píng)論，以示學(xué)術(shù)淵源，次以崇仁、白沙、河?xùn)|、三原諸學(xué)案，敘述明代學(xué)術(shù)由理學(xué)向心學(xué)的過渡，再記以姚江及諸王門學(xué)案，著重?cái)⑹雒鞔鯇W(xué)的發(fā)展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學(xué)案，敘述王門別派對(duì)王學(xué)的修正與辯難，并在諸儒學(xué)案中兼及程朱學(xué)者對(duì)陸王心學(xué)的批評(píng)。最后紀(jì)東林諸子和蕺山學(xué)案，以東林諸子為程朱學(xué)的殿軍，以蕺山為王學(xué)的殿軍，給后學(xué)指示儒學(xué)發(fā)展的路向。按照黃宗羲的論述，明學(xué)的發(fā)展包括以下過程：1、明初的理學(xué)以朱學(xué)為其開端，而以崇仁吳與弼、河?xùn)|薛瑄學(xué)派為明代朱學(xué)之大宗。兩家學(xué)術(shù)各有特色：崇仁治學(xué)主“涵養(yǎng)”，河?xùn)|治學(xué)重“踐履”，崇仁門人陳白沙，發(fā)揮師說，倡“靜中養(yǎng)出端倪”之學(xué)，為明代心學(xué)之發(fā)端。2、明代中期，王守仁繼陳獻(xiàn)章而起，王學(xué)大昌，成為爾后明學(xué)之大宗。王學(xué)傳人，按其所在地區(qū)分成六派，而以江右王門為王學(xué)之正傳。王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學(xué)”，或出入于佛、老之間，或主張和會(huì)程、朱與陸、王的學(xué)術(shù)異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以“慎獨(dú)”之學(xué)繼承、發(fā)揚(yáng)陸、王“本心之學(xué)”，因而成為明代王學(xué)之殿軍、陸王心學(xué)之總結(jié)者。在王學(xué)的興起及其發(fā)展和演變過程中，有止修、泰州等王門別派對(duì)王學(xué)的修正，有湛學(xué)與王學(xué)的辯難，有程、朱學(xué)者對(duì)陸王心學(xué)的批評(píng)。還出現(xiàn)了王廷相、呂坤等人的非理學(xué)傾向。這些非王學(xué)派別對(duì)陸王心學(xué)的修正、辯難和批評(píng)，是明代中后期理學(xué)發(fā)展的重要內(nèi)容。 黃宗羲總結(jié)明學(xué)的發(fā)展歷史，“道”是他最主要的標(biāo)準(zhǔn)，任何思想學(xué)術(shù)，只要對(duì)“道”的顯現(xiàn)有一定創(chuàng)見，都能在他的學(xué)案中得到體現(xiàn)。那么，他所謂“道”到底包括哪些主要內(nèi)容呢? 首先，“道”包括對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)。什么是宇宙的本體，理學(xué)家有不同的看法，張載認(rèn)為“氣”是萬物的本體，程、朱認(rèn)為“天理”是萬物的本體，而陸九淵認(rèn)為“心”是萬物的本體。明學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)見是，王陽明充分論證了“心”是萬物的本體。黃宗羲的老師劉宗周一方面認(rèn)為“盈天地間一氣而已矣”[1]（《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案語錄》，P1520），另一方面又認(rèn)為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統(tǒng)于吾心者也”，歸根到底，他以“吾心”為宇宙本原。黃宗羲說：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本體，但他的“心”本體說力圖包括理學(xué)的探索成果。他認(rèn)為“心”“理”不二，說：“天地萬物之理，不外于腔子里，故見心之廣大”[1]（《明儒學(xué)案·文簡湛甘泉先生若水》，P877），天地萬物之理俱在我心的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)。“后之學(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一”[1]（《明儒學(xué)案·序》，P7）。如果認(rèn)為“理”是先驗(yàn)的，超越于天地之外、萬物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半。“故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也”[1]（《明儒學(xué)案·黃梨洲先生原序》，P9）。他又特別重視氣，認(rèn)為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”[1]（《明儒學(xué)案·太常王塘南先生時(shí)槐》，P469）。“天地之間只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”[1]（《明儒學(xué)案·肅敏王竣川先生廷相》，P1175）。氣為天地萬物之本，理是氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。“理氣之名由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”[1]（《明儒學(xué)案·學(xué)正曹月川先生端》，P1064）。黃宗羲甚至說，理學(xué)、氣學(xué)之名只是人們通過不同方式、角度認(rèn)知“道”的不同，它們都統(tǒng)一于“心”。 其次，“道”包括對(duì)人類特性的認(rèn)識(shí)。黃宗羲堅(jiān)持性善論，“當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡，當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非，千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也。……性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒學(xué)案·文莊羅整菴先生欽順》，P1109）。他認(rèn)為對(duì)人而言，變者為心，不變者為性，因?yàn)椤皻庵餍校荒軣o過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質(zhì)雖偏，而中正者未嘗不在也”[1]（《明儒學(xué)案·太仆呂巾石先生懷》，P912）。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。……性無不善，心則動(dòng)靜感應(yīng)，不一其端而真妄雜焉”[1]（《明儒學(xué)案·文敬胡敬齋先生居仁》，P30）。 再次，“道”包括人生體道方式的認(rèn)識(shí)。黃宗羲的哲學(xué)可以說是一種實(shí)踐的哲學(xué)。他解釋陽明的“致良知”說“致字即是行字”[1]（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，P179）。認(rèn)為陽明“‘致良知’一語發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來門下多以意見攙和，……非復(fù)立言之本意”[1]（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，P180）。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲對(duì)王陽明的“四句教”進(jìn)行了討論，他認(rèn)為王陽明講“無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》，P1379）。關(guān)于“四無”與“四有”之辨的重新詮釋，反映了他在這類虛實(shí)問題上避虛就實(shí)的基本看法。 黃宗羲評(píng)判思想學(xué)術(shù)史對(duì)“道”本依據(jù)的實(shí)踐，反映出他“和而不同”的哲學(xué)史觀與“心無本體，工夫所至，即其本體”的哲學(xué)體驗(yàn)。
二 黃宗羲研究中國思想學(xué)術(shù)史的方法 黃宗羲《明儒學(xué)案》研究中國思想學(xué)術(shù)史的主要方法表現(xiàn)為： 第一，他對(duì)史料非常重視，《明儒學(xué)案》的資料都是直接由原著中提煉出來。“每見鈔先儒語錄者，薈撮數(shù)條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學(xué)術(shù)？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。 第二，他指出對(duì)思想家思想的研究應(yīng)該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心部分。“學(xué)者不能得其人之宗旨，即讀其書，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。他認(rèn)為“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者入門處，天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。通過對(duì)明學(xué)中主要表現(xiàn)為心性、理氣、性情之辨，氣質(zhì)與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問題的討論，黃宗羲對(duì)明代思想家的學(xué)說宗旨進(jìn)行了提煉，至今對(duì)于我們理解明儒的思想仍具參考價(jià)值。如白沙主“靜”，河?xùn)|主“敬”，陽明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“隨處體認(rèn)天理”，蕺山“慎獨(dú)”等。 第三，他重視學(xué)派在思想學(xué)術(shù)史研究中的地位。黃宗羲網(wǎng)羅明代眾多理學(xué)家，為之分別學(xué)派，為每一學(xué)派立一學(xué)案，學(xué)案前幾乎都有序言，以說明該學(xué)派的盛衰傳遞。他論崇仁學(xué)派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派”[1]（《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案一》，P14），清晰的說明崇仁學(xué)派的思想脈絡(luò)，又厘清了與白沙學(xué)派的關(guān)系。他認(rèn)為“有明之學(xué)，自白沙始入精微”，而“無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣”，寥寥數(shù)語，勾勒出當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)發(fā)展大勢。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱陸之門下，遞相出入也。其后源遠(yuǎn)流長，王氏之外，名湛氏學(xué)者，至今不絕”[1]（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》，P876），道出了王學(xué)與湛學(xué)密切聯(lián)系。學(xué)派分析為剖析明代儒學(xué)源流、思想演變提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。 第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實(shí)的體現(xiàn)學(xué)者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認(rèn)為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認(rèn)識(shí)境界的思想，否則，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂”。這樣就不得不對(duì)關(guān)系學(xué)者生平節(jié)義出處的一些史料加以仔細(xì)辨明，如吳與弼訟弟并為權(quán)臣石亨作跋、薛瑄與太監(jiān)王振的關(guān)系、追還有疾生員廩米、陳獻(xiàn)章與太監(jiān)梁方的關(guān)系等等，黃宗羲多設(shè)身處地，加以辯辟。全書無處不體現(xiàn)出他對(duì)真儒者、真儒學(xué)的理解。他所理想的儒者，一方面博學(xué)慎思，“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)”[2]（《鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能經(jīng)世致用，他表彰東林諸子等講學(xué)清議、抨擊弊政的行為，和“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”[1]（《明儒學(xué)案·東林學(xué)案一》p1375）的風(fēng)范。錢穆說他“欲冶文苑、儒林、道學(xué)于一爐，重復(fù)古者儒之大全”，并且“欲推學(xué)術(shù)事功而一之”[3]（《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，P32），這其實(shí)也是晚明學(xué)者共同的思想趨向。《明儒學(xué)案》不為顏山農(nóng)、何心隱、李卓吾等人立學(xué)案，就是因?yàn)樗麄兊膶W(xué)術(shù)或入于禪，或“一變而為（張）儀、（蘇）秦之學(xué)矣”，已經(jīng)“復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣”[1]（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》，P703），言行不能統(tǒng)一。 黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究方法論與他的哲學(xué)思想和學(xué)術(shù)史觀具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，為中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史研究做出重大突破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實(shí)資料，也為中國思想史學(xué)科理論建設(shè)打下良好基礎(chǔ)。
三 黃宗羲思想學(xué)術(shù)史研究的影響 黃宗羲關(guān)于思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法，為后來的中國思想學(xué)術(shù)史研究者所繼承和發(fā)展。章學(xué)誠也曾對(duì)黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有所評(píng)價(jià)，說黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有濃郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通義·浙東學(xué)術(shù)》，P523）的風(fēng)格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經(jīng)史之學(xué)，以至全氏祖望輩尚存其意。”黃宗羲試圖把思想置于“歷史”中加以解釋，這種“歷史”意識(shí)啟示后人從歷史發(fā)展演變的角度看待思想學(xué)術(shù)。后來的全祖望《宋元學(xué)案》就是秉承其意，再有《清學(xué)案小識(shí)》、《清儒學(xué)案》等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實(shí)際上刺激推動(dòng)了近代學(xué)術(shù)史研究的興盛。 當(dāng)然，《明儒學(xué)案》中體現(xiàn)的黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀也具有一定的歷史局限性。他將學(xué)術(shù)史研究局限于儒學(xué)范圍內(nèi)，不能從更加寬廣的視野中客觀的看待佛教、道教思想在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的地位，對(duì)學(xué)術(shù)史研究領(lǐng)域中文明交往和文化融合問題的認(rèn)識(shí)不夠深入，這也給后來的思想學(xué)術(shù)史研究留下了進(jìn)一步探討的課題。 20世紀(jì)初年，中國的學(xué)者們?cè)噲D對(duì)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”這一核心范疇做出新的解說。他們認(rèn)為，要明確中國思想學(xué)術(shù)的研究內(nèi)容，首先應(yīng)該拋棄傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學(xué)，只要是在學(xué)術(shù)史上確有創(chuàng)見的思想學(xué)術(shù)，都應(yīng)在學(xué)術(shù)發(fā)展史上占有一定的地位。其次應(yīng)參考西方社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)原理來分析傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，對(duì)中國思想學(xué)術(shù)史的創(chuàng)見做出有條理的解釋。 1918年，出版的《中國哲學(xué)史大綱》就認(rèn)為，如果要對(duì)中國學(xué)術(shù)史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具”[5]（《學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言》，P28）。他參照西方哲學(xué)觀念，將哲學(xué)學(xué)問分為六個(gè)部分：討論天地萬物怎樣來的宇宙論，討論知識(shí)、思想的范圍、作用及方法的名學(xué)與知識(shí)論，討論人生在世如何行為的人生哲學(xué)（又叫倫理學(xué)），討論怎樣才能使人有知識(shí)、有思想、行善去惡的教育哲學(xué)，討論社會(huì)國家應(yīng)如何組織、如何管理的政治哲學(xué)，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學(xué)。 20世紀(jì)30年代，馮友蘭出版的《中國哲學(xué)史》上下冊(cè)（上冊(cè)1931年，下冊(cè)1934年）同樣認(rèn)為，要研究中國思想學(xué)術(shù)，對(duì)它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學(xué)：“今欲講哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”[6]（《中國哲學(xué)史》上冊(cè)，《子學(xué)時(shí)代·緒論》，P1）。他把哲學(xué)分為三大部分：宇宙論、人生論和知識(shí)論。 侯外廬認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”，從現(xiàn)代人的眼光來看，至少應(yīng)包括哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想。所謂“哲學(xué)思想”，即思想家對(duì)世界總體的認(rèn)識(shí)，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)、人對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)、對(duì)自然的認(rèn)識(shí)以及人在世界整體中的地位和作用的認(rèn)識(shí)。侯外廬認(rèn)為，用實(shí)用主義，馮友蘭用實(shí)在論思想來研究中國哲學(xué)史，并不能完全反映中國哲學(xué)史的實(shí)際情形[7](《韌的追求》，P193，P265-266)。中國哲學(xué)思想主要通過“天道”、“人道”、“天道”與“人道”如何統(tǒng)一等命題顯示出來。所謂“邏輯思想”，即思想家闡發(fā)思想觀點(diǎn)的方法。侯外廬認(rèn)為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據(jù)。這種方法滲透在思想家表達(dá)思想的整個(gè)過程，反映出思想家的思維模式。如果對(duì)思想家們的思想方法有所把握，就不難了解當(dāng)時(shí)的思維水平。所謂社會(huì)思想，即思想家關(guān)于社會(huì)生活、社會(huì)問題、社會(huì)模式的觀念和理論。侯外廬認(rèn)為社會(huì)思想是中國思想學(xué)術(shù)的核心。相對(duì)而言，中國歷史上缺少純粹學(xué)術(shù)化的思想傳統(tǒng)，任何思想都以社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題做為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。這就決定了中國古代社會(huì)思想非常成熟。中國社會(huì)思想主要通過倫理思想、政治思想、社會(huì)理想等方面的內(nèi)涵顯示出來，同時(shí)也反映在對(duì)法律、經(jīng)濟(jì)、軍事、民族等到具體社會(huì)問題的思索之中，甚至體現(xiàn)在社會(huì)心理之中。①侯外廬特別指出，中國思想史雖然要研究哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想，“但是思想史也并不是政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、哲學(xué)思想的簡單總和，而是要研究整個(gè)社會(huì)意識(shí)的歷史特點(diǎn)及其變化規(guī)律”[8](《侯外廬史學(xué)論文選集·自序》，P11)。他的助手張豈之也曾經(jīng)這樣概括：“思想史就是人類社會(huì)思想意識(shí)的發(fā)展史……確切地說，思想史就是研究人類歷史上社會(huì)思想意識(shí)發(fā)展、演變及其規(guī)律的學(xué)科”[9](《論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系》，載《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》，P296)。可見侯外廬所理解的中國思想史，并不是哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想的簡單拼湊，而是以哲學(xué)思想、邏輯思想作為支撐，以社會(huì)思想作為核心，所構(gòu)成的有機(jī)整體，是這一有機(jī)整體發(fā)展演變的歷史。簡單地說，中國思想史就是研究中國思想歷史的學(xué)科，是研究中國思想結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)容、表現(xiàn)形式及其發(fā)展變化歷史的學(xué)科。 非但如此，20世紀(jì)的學(xué)人們還對(duì)《明儒學(xué)案》研究思想學(xué)術(shù)史的方法做了發(fā)展。梁啟超評(píng)論黃宗羲的《明儒學(xué)案》時(shí)，說《明儒學(xué)案》提出了撰著學(xué)術(shù)史的四個(gè)必要條件：一是要網(wǎng)羅一個(gè)時(shí)代的各個(gè)重要學(xué)派；二要對(duì)各家學(xué)說作提綱挈領(lǐng)的勾勒；三要忠于事實(shí)：四要在對(duì)其人所處時(shí)代和經(jīng)歷的敘述中體現(xiàn)其全人格。他認(rèn)為這四點(diǎn)是著作學(xué)術(shù)史的基本要求，“中國有完善的學(xué)術(shù)史，自梨洲之著學(xué)案始”[10](《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，P58)。 1918年，發(fā)表《中國哲學(xué)史大綱》，其導(dǎo)言對(duì)中國哲學(xué)史的研究方法做了比較系統(tǒng)的討論，他提出“述學(xué)”、“明變”、“求因”、“評(píng)判”四步驟，根本功夫不外兩條：一是對(duì)材料校勘，二是參照其它哲學(xué)資料，把每一部書的內(nèi)容要旨融會(huì)貫串，尋出一個(gè)脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說。也就是說，要找出中國思想學(xué)術(shù)的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時(shí)也必須重視西方學(xué)術(shù)思想的參照作用。 侯外廬認(rèn)為，對(duì)思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，離開了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時(shí)，“研究思想史不能不研究學(xué)派”。他說：“思想史上各種學(xué)派的產(chǎn)生及其融合和批判、吸收和排斥的復(fù)雜過程，一方面展現(xiàn)出人類思想在其自身矛盾運(yùn)動(dòng)中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時(shí)代的社會(huì)矛盾和社會(huì)思潮的某些特點(diǎn)。因此，研究思想史不能不研究學(xué)派。我們不僅需要了解不同學(xué)派的形成過程及其賴以產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件和思想憑藉，進(jìn)而了解它們?cè)谒枷雰?nèi)容、觀點(diǎn)、方法乃至風(fēng)格方面的不同特點(diǎn)，而且更加需要深入了解不同學(xué)派之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，對(duì)于那些彼此對(duì)立的學(xué)派尤其需要進(jìn)行具體分析，分清其脈胳”[8](《侯外廬史學(xué)論文選集·自序》，P13)。 侯外廬還指出，如果要使中國思想學(xué)術(shù)史的研究真正成為一門科學(xué)，還必須把思想史置于中國社會(huì)史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會(huì)史為基礎(chǔ)而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運(yùn)動(dòng)要求得解決，而只有從社會(huì)的歷史發(fā)展里來剔抉其秘密”[11]（中國思想通史）第一卷，P28）。否則，對(duì)于中國思想學(xué)術(shù)史的研究，“必流于附會(huì)臆度”[12]（《中國近世思想學(xué)說史·自序》，P1）。這就必須“以自然史的精確性”對(duì)中國社會(huì)歷史進(jìn)行研究，對(duì)中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展歷史進(jìn)行深入的探討。侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經(jīng)典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”[13]（《中國近代啟蒙思想史》，P157），確立了他研究中國古代社會(huì)發(fā)展最基本的理論依據(jù)。他根據(jù)特殊的生產(chǎn)資料與生產(chǎn)力相結(jié)合的特殊方式，剖析了中國古代社會(huì)的特征。他還對(duì)社會(huì)史如何與思想史相貫通，作了系統(tǒng)的論述，提出了許多富有啟發(fā)的思路。他特別重視社會(huì)思潮的研究，認(rèn)為社會(huì)思潮是聯(lián)系歷史與思想的關(guān)鍵中介。侯先生認(rèn)為，任何思想都有一定的階級(jí)傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級(jí)根源，有助于正確把握思想的主流傾向。但侯先生同時(shí)認(rèn)為，思想史本身有其相對(duì)的對(duì)立性。研究社會(huì)史與思想史的貫通，不能把所有的思想都?xì)w結(jié)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用。把社會(huì)史與思想史的貫通，是20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究最重要的創(chuàng)見，它不但為合符真實(shí)的現(xiàn)代中國思想學(xué)術(shù)史的建立提供了基礎(chǔ)，而且為科學(xué)地解剖中國思想學(xué)術(shù)史，挖掘思想背景的社會(huì)原因提供了依據(jù)。 20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究與傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)史研究相比，確實(shí)發(fā)生了很大變化，但在20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法的探索中，我們不時(shí)發(fā)現(xiàn)黃宗羲《明儒學(xué)案》影子。事實(shí)上，任何一門學(xué)科要發(fā)展，都不可能割斷其學(xué)科發(fā)展的歷史，中國現(xiàn)代思想史學(xué)科就是從傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史研究發(fā)展而來。深入理解傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究的理論與方法，對(duì)于今天如何深化中國思想史研究或許會(huì)有一定的啟示。
參考書目： [1](明)黃宗羲.《明儒學(xué)案》(M)，中華書局，1985年 [2](清)全祖望著.黃云眉注《鮚埼亭文集選注》(M)，齊魯書社，1982年 [3]錢穆.《中國近三百年學(xué)術(shù)史》(M)，商務(wù)印書館，1997年 [4]章學(xué)誠. 《文史通義》(M)，中華書局，2000年 [5]姜義華主編.《學(xué)術(shù)文集》上冊(cè)(M)，中華書局1991年 [6]馮友蘭.《中國哲學(xué)史》上冊(cè)(M)，中華書局1984年 [7] 侯外廬. 《韌的追求》(M)，三聯(lián)書店，1985年 [8] 侯外廬 《侯外廬史學(xué)論文選集》(M)，人民出版社，1987年 [9] 張豈之 《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》(M)，陜西人民教育出版社，1994年 [10] 梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》(M)，東方出版社，1996年 [11]侯外廬 《中國思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年 [12]侯外廬 《中國近世思想學(xué)說史》(M)，人民出版社1993年 [13]侯外廬 《中國近代啟蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年
