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老子的生態哲學思想范文1
20世紀，人類的生活環境受到前所未有的破壞。全球暖化、臭氧層稀薄、森林大量砍伐、水污染、土地沙化、生物物種大量滅絕、化學藥劑污染等，嚴重的生態環境危機已經深刻影響到地球生物的生存與生態系統的平衡。如何維護生態系統的平衡，人與自然如何和諧相處這一課題嚴峻地擺在我們面前。
哲學家面對生態環境的問題，從哲學的角度來闡釋這種人與自然環境的關系演變，我們通常將其稱做“環境哲學”。環境哲學旨在重新思考人與自然之間的關系。在西方環境哲學方興未艾之際，我們從中國傳統哲學中看到中國的先哲早就對人與自然的關系進行了深刻的思考，并對當代環境哲學具有很大的啟發性。
中國古代的環境哲學思想，主要體現在儒家的天人關系論與道家的自然觀。
中國古代環境哲學思想中最重要的關鍵詞是“天”和“人”。
中國古代的天人關系可以歸納為三種：人制于天、人定勝天、天人合一，其中天與人的和諧一致是其基調。
一、僵家的天人關系論
“天人合一”、與自然和諧的精神，是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙、自身關系的認識，儒家對這一思想進行了獨特的表述和發展。
(一)古代儒家主張“時禁”
古代中國人對自然和生命的節律十分敏感，主張一種“天人合一”、與自然和諧的精神，并通過一定的制度來體現這種精神，反映出一種節欲的觀念，表現出一種中和、寬容的態度。
古代儒家主張“時禁”，認為這種為自然和生命的節律而制定的各種禁令為“圣王之制”，關注的是人類社會的維持和人類的普遍生存，而不僅僅是個人修身養性的道德約束和限制。古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生，而是認為人們某些時候可以做這些事，某些時候不可以做這些事。目的不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。如獵獸或伐樹，《禮記》“祭義”記載說：曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰：“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《大戴禮記》“衛將軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以看到這些話對時令的強調，以及把惜生、不隨意殺生的“時禁”與儒家孝、恕、仁、天道等道德理念緊密聯系，這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人同為儒家思想的應有之義。
《禮記·月令》中規定在春萌夏長之際；不僅特別不許破壞鳥獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥卵、蟲胎、雛鳥、幼獸，也一般地禁止人們各種有害于自然生長的行為。所禁的行為對象范圍不僅包括動物、植物，也涉及山川土石。《禮記·王制》有對天子諸侯行為的限制，《大戴禮記·易本命》則直接對帝王提出嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種象征天下和平的吉祥動物(鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜)就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發生，生態的危機也將帶來政治的危機。
之所以有這些“時禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”(《荀子·王制》)，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長、“無傷”、“不天其生、不絕其長”(《荀子·王制》)的意義，亦即不僅人的生命，所有其他的生命也都有其價值、有其意義。
在儒家這里，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優先于后一個圓圈。
(二)荀子的“制用天命”觀
儒家初見雛形的生態哲學主要是以人類為中心的，是天人有別的。荀子師承儒學，但不拘泥于孔學，他的“制用天命”觀豐富了孔子“敬畏天命”的思想，把儒學創始人開創的“知天命”一“畏天命”發展為“知天命”一“畏天命”一“制天命而用之”。
荀子主張在破除人的迷信和無知的同時，消除人的自卑，確立人的自信，恢復人在宇宙中的地位和尊嚴，在更高層次上求達天人之間的和合統一。一方面，荀子認為“天行常”，“天有其時，地有其財，人有其治”(《天論》)，人類從屬于自然，是自然界的一類生靈，人依賴自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“與天爭職”(《天論》)。另一方面，荀子認為人在“天”的面前并非一個可憐的被動的存在，可以“制天命而用之”(《天論》)。他宣言：“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時而待之，孰與應時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!”(《天論》)他認為，與其迷信天的權威去敬畏它、思慕它、歌頌它，等待“天”的恩賜，不如“制天命”、“騁能而化之”。在他看來，只要辨知天地萬物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命運，就可以改造自然、利用自然，便可以達到“天地官而萬物役”(《天論》)、“與天地參”(《禮記·中庸》)的和合境界。
這個“制天命”之說，往往被理解為近代的“征服自然觀”，這是望文生義的誤解。正因為“天人之分”，各有其道，所以人不能“與天爭職”，根本不能征服自然，只能在一定范圍內改造和利用自然，只有靠自身努力去順應和利用“天”的規律，順時順勢發展。
(三)對易經的解釋，建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學
據傳伏羲創八卦，文王衍《周易》，孔子著《易傳》。《易傳》也許不是孔子親著，里面充滿儒家的思想卻是實實在在的。十篇《易傳》在“天人關系”問題上充分表現了人與自然的和諧統一。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一。乾、坤二卦是代表天、地，天地是以發育生長萬物為功能。所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒的意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命
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之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。而“萬物資生”，則說明萬物的生命是由地而生成的。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，《周易》就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”的蘊涵。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人是天之所“始”地之所“生”，是自然界的一個組成部分，但在自然界又有其特殊的地位與作用。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”。天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，人之道，就在于“成萬物”。三材之道，實質是講人與天地自然界的關系問題。《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上。天、地、人真正統一起來了。
《易傳》已經自覺地意識到人與自然之間有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。提出“法天”、“法地”，不僅效法天地之義，更使之成為人的內在需要，人的生命目的本身。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這不僅是純粹的觀察，而且與人自身的生命存在及其活動密切相關：不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣做的結果，就創造出了人與自然合一的生命哲學。
二、道家的自然觀
老莊在他們的著作里極為明晰地展示了人與自然關系的一般原理，提出了天人合一、崇尚自然的環境哲學理念以及人與自然和諧相處的道德規范。
(一)天人合一、師法自然的宇宙觀
“天人合一”的思想萌芽于孔子，發軔于孟子，也是老子、莊子的宇宙觀和思維方式。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第42章》)，人是自然化育恩養的萬物之一，人類社會是整個自然界的一部分，這就把人納入到天的范疇。這是老子“天人合一”思想的一種反映。莊子提出“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，是更明確的“天人合一”思想。在老子看來，道高深莫測，遠大難知，看似空虛無形，卻又無所不在，是無限宇宙里支配萬事萬物發展變化的根本力量。大自然實際上是道的化身，敬仰道就是敬仰作為它的化身的大自然。像老子一樣，莊子對天地自然也無限崇尚，他熱情贊美道：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。”(《莊子·天道》)自然孕育萬物，生生不息，作用無限而偉大，故而古代的先哲無不崇尚自然，敬畏天地。
老子、莊子不僅崇尚自然，敬畏天地，而且主張人們師法自然。老子說：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第25章》)天、地、人最后都統一于自然，強調人道要服從天道，人道要體現和踐行天道。他說：“孔德之容，唯道是從”(《老子·第2l章》)，認為大德的運行要以(天)道為唯一的法則和準繩。莊子認為，“道”是覆蓋和負載萬物的，它廣大而又豐盛，而君子不可以不去掉心智而師法自然。老莊都把崇尚自然、效法天地、尊道貴德當作人生行為的準則和依歸。
(二)天人和諧，不以人滅天的思想
老子通過對天地萬物、自然物象的玄覽洞察，通過對人與自然關系的體悟，認識到保護自然生態環境的重要性，告誡人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬物之上，不要憑仗強大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”(《莊子·大宗師》)的睿言就深刻地表達了人與自然應當平等的至理。
要保持人與自然萬物平等、和諧、融洽的關系，就要樹立“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)的思想。要順應天下萬物各自的本性，遵循它們各自的規律，不要刻意妄為：天下最純正的道德就是聽任萬物自然而然地生長發展，保持它們自然的稟賦和天真的性情；否則，必然會違背事物的規律，擾亂自然界的秩
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序，給原本和諧的自然界帶來紛亂，甚至造成災難。
(三)“天和”、“知止”的思想
老子的生態哲學思想范文2
老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”（《道德經》二十五章）。其實“道”本身并不同于西方知識論的對象，而是從心之境界上透顯出的宇宙本體。道源于生活實踐，又不局限于生活層面，而是對現實生活的一種超越和境界的升華。老子的道，不同于柏拉圖所指的理念，也不是認識論的對象，后兩者都是不具有創生性的概念，而道家的“道”是一種境界之道，這種境界是“一種源于（或緣于）人生的原初體驗視野的、純境域構成的思維方式”；“道”也是實現之道，從某種意義上說，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經》四十二章），但是這種創生是境界上的生，在這種境界上，有和無構成了道的雙重性。老子說：“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《道德經》一章），這種“徼”是主觀心境“有”的指向性，類似于胡塞爾和薩特所指的意向性,這種指向性“一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物”，其單獨是不存在的。所以說道的這種有性或說“徼”向性揭示了道不是實體，而是一種主觀的心靈境界，因而“道之創生”是一種“不禁其性,不塞其源”的不生之生，這是一種順其自然，實現萬物的境界。因此，這種道的作用表象———不生之生，可以說是與創生萬物的上帝（實體）還是有區別的。道家之道作為一種心靈境界上的本體，以一種獨有的“內在體悟”智慧方式超越了西方認識論長久以來的主客觀二元對立的困境。道家從萬事萬物中抽象出“無”，作為天地萬物的本源（這不同于西方宇宙論，把真實的樸素的東西作為宇宙源頭，如水、火、氣、土等），開端便體現了道家思想的普遍性，因此不能將“道”或“無”特殊化和概念化。“道”本體的特征與古希臘時期本體頗為相似，但是這僅僅是形式上的相似，西方本體論是認識論的對象，是關于實體層面的存有論，而老子的道論不是實體層面的存有論，它是作用層面的境界論。老子言說的“道”具有形而上的特質，而這種特質是常人用感覺所觸及不到的。老子言“：視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，這就是“恍惚”之道。但是這不為人感知的“道”卻“御今之有”，統攝世間萬物，而內化落實到社會人生則發揮“行為準則”和“處事之道”的作用，這便是老子所說的“德”。正像學者陳鼓應所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的顯現”。老子正是建立在境界之“道”的本體基礎之上，下落玄妙形上之“道”到“自然無為”之“德”，并結合生活人生實踐，確立了“謙下守靜”的為人處世，安身立命原則。而究其根本目的，道家最初與最終關注的卻是戰亂社會，于是老子進一步引申他的“為人處世”之“德”，并擴大到政治社會層面，結合社會政治現實，描繪了他的“無為而治，小國寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”從源頭開始就具有很強的抽象性，不同于西方的宇宙論，道家的“道”源于政治生活與人生實踐，具有中國哲學的特質；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是對周文疲弊和政治的反思批判，也是對當時史官文化的一種反叛，道家之思想正是源于對周禮的反駁，以求一種“無為而治”的方式實現“小國寡民”式政治理想境界。
二、老子政治哲學思想基本內容
（一）“小國寡民”的政治理想
老子所處的時代是中國古代戰亂最為嚴重的春秋時代，戰爭肆虐，民不聊生，統治階級的暴虐愈盛，人們反抗愈烈。這種極端的社會環境使得人民無限懷念上古治世的太平盛。在思想上，得益于傳統文化精髓，出現了百家齊鳴的盛況，這催生了當時的知識分子階層也開始反思歷史，關注現實，試圖創立新的應世思想來安頓自我，順調亂世。以老子為創始“，出于史官”流派的道家不同于其他各家學派，提出了深邃樸實的治國理念，即“小國寡民”。與當時提倡“復興周禮”的政治思想的儒家不同，道家學派反對這些形式化的禮儀道德，更加關注民本，體恤百姓，站在哲學理論高度勸誡統治者知足而安，治理國家要安時處順，不要濫用器物“有什佰之器而不用”（《道德經》八十章），從而實現百姓安居樂業；戒除鄰國間無休止的俗儀“不相往來”等方式，締結安寧邦交，使人們自然樸實，國家安樂祥和，最后達到他們所期盼的“小國寡民”政治境界。
（二）“無為而治”的施政之道
從現實角度看，老子的“小國寡民”式政治理想未免過于極端，往往引起人們從反面將其視為“愚民”社會的一種模式。這是不合時宜的，老子的思想是站在哲學反思的角度來看待社會政治問題的，是對當時混亂之世的完全否定，尤其是對小諸侯國無限擴張的一種憂慮和反駁。可以認為“小國寡民”的政治理想只是一種人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是對人民的另一種道德倫理形式上的羈絆，它是一種超越了現實社會的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死懼之”（《道德經》七十四章），試想人民連死都不怕，愚民政策又會奈他們何呢？所以說這種說法是一種理想境界的社會。而實現這種理想境界的社會就需要“治大國，若烹小鮮”，要求統治者在施政時道德法令恰到好處，樸實而細微，符合民之本性，做到不妄為，即“無為”，善待人民，最后達到“無為而治”。不同于孔子恢復周禮的道德倫理學說，老子認為形式上的周“禮”制度才是對人民的束縛與羈絆，而無為就是力圖勸導人們不要過分拘泥于道德倫理形式上的“禮、名、德、仁、義”，老子認為禮是虛華無實的形式，是禍亂的發端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經》三十八章）摒除虛華之禮，破除外在形式之執，回到自然無為之“道”，才能無為而無不為，實現社會的無為而治。
三、道家政治哲學思想的當代價值影響
老子的生態哲學思想范文3
關鍵詞：園林;文化;道家
收稿日期：20120324
作者簡介：計宏宇（1982—），女,河北人,助教,主要從事環境藝術設計專業的教學工作。中圖分類號：TU986文獻標識碼：A文章編號：16749944(2012)05012102
1道家思想
1.1“道法自然”——人與自然和諧的生態觀
老子說:“道大,天大,地大,人亦大”,“域中有四大,而人居其一焉”。這就清楚地說明人和萬物是平等的、人并不比其他萬物具有更高的地位。道家崇尚自然,主張遵循客觀規律,人應法天、法地、法自然,即“道法自然”。“道法自然”揭示了整個宇宙的特性,以及生生不息的流行規律。
1.2“天人合一”——人與自然的和諧關系
“道”的意義不僅在于自然生態和諧統一,更在于人與宇宙的和諧統一,在于生命的主體和自然的客體在生態學和美學基礎之上,實現“天人合一”的生態美的合理結合。在中國傳統哲學里的“天人”關系實際上是指人和自然的關系。中國傳統文化特別強調人與自然的親和與協調,追求“天人合一”境界。自然而然,人只有遵循自然的法則,合乎自然的要求,才能為自然界所接納。在天之道與人之道的對比中,舍棄“人之道”而崇尚“天之道”,保持天地自然的均衡與和諧,以獲得“天人”之親和。而人也必須遵循自然的法則才能發展。”天道”、“地道”、“人道”之本是“生態”之道。
1.3“致虛守靜”——身與心和諧的生命超越
道家主張把個體的自然存在和精神自由置于一切外在的附加物之上,走出人生的困境,掙脫“物役”的束縛,追求個性解放和自由人生。老子主張“返璞歸真”,認為人的生命存在要與自然溝通,節制和超越物質欲望,不讓塵世的喜怒哀樂擾亂自己恬淡自由純潔的心境,自始至終保持自己的自然天性。
1.4“無為而治”——社會生態觀
老子如是理解天道:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,“為無為,則無不治”。道家提出的“無為而治”,其基本涵義一是因任自然,二是不恣意妄為。
2現代園林設計發展趨勢
中國豐富的自然景觀資源和卓越的園林文化遺產是現代風景園林師的寶貴財富。其中蘊含的自然文化理念和再現地域景觀的手法,值得我們認真研究、借鑒,并融匯貫通于實踐之中。實際上,現代國際風景園林設計大師無不從前人的理論與實踐中吸取了大量的設計理念與靈感。就中國現代園林而言,有許多極富現代意義的理念和手法值得現代風景園林師去繼承和發揚。
2.1天人合一的自然文化
自然是風景園林設計取之不盡、用之不竭的源泉。中國傳統園林所追求的天人合一思想,在于尋求人與自然的和諧共存。自然文化是中國園林的核心與精華所在。所謂雖由人做、宛自天開,就是強調按照自然的客觀規律來造園,要以自然景物為主體,更要強調人對自然的深刻認識和藝術再現。這與國際現代風景園林設計的發展趨勢十分接近,表現出人類認知方式國際一體化的傾向。
2.2因地制宜的景觀特色
風景園林設計的要旨之一在于充分利用地域的自然景觀和人文景觀資源,再現地域的自然景觀類型和地域文化特色。與西方傳統園林一樣,中國傳統園林也是再現本土自然景觀典型特征的范例。對地域性景觀的深入研究,因地制宜地營造適宜大環境的景觀類型,是現代風景園林設計的前提,也是體現其景觀特色的所在。但關鍵在于繼承因地制宜的思想,而不是山水園林的形式本身。
2.3巧于因借的園林整體
中國傳統園林以自然山水為依托,通過借景、隱喻等手法將園林景物與周邊景觀相聯系,起到擴大空間效果的作用,并使各個空間之間相互滲透、彼此呼應,形成整體。現代風景園林設計也要求將場地的視域空間作為設計范圍,把地平線作為空間的參照,強調風景園林設計與地域性景觀的融合,這與傳統園林追求無限外延的空間整體不謀而合。
2.4小中見大的視覺效果
中國傳統園林在相對局促的空間中,借助對比、突出三維空間、加強空間的深遠效果、采用環形游線形成散點視點視線、避免一覽無余的逼迫式景點布置,以及借助山體和屋頂起翹將人的視線引向天空等手法,達到擴大空間感的目的,獲得震撼人心的效果。這對現代風景園林設計尋求的在有限的空間中表現廣袤的地域性景觀特征的手法不無啟示。
2.5舒適宜人的環境塑造
園林是人類追求最理想的人居環境的產物,創造更加舒適宜人的小氣候環境,是享受園林生活樂趣的前提。園林的疊山理水、植物配置、亭廊構建,乃至城市布局,都在很大程度上考慮到如何利用自然氣候條件,在園林中營造出舒適宜人的小氣候環境。在現代風景園林設計中,光影、氣流、溫度、濕度等影響人體舒適度的氣候因子,也是十分重要的設計依據。
2.6循序漸進的空間格局
在人工環境和自然環境之間營造過渡空間,是中西方園林的通用手法。中國傳統園林多建造在人工性的城市環境之中,需要在人工與“自然”之間營造出一系列過渡性空間,并以庭園或園中園的方式來起到聯系和過渡作用。園林空間因此而劃分成一系列不同形狀、不同尺度和序列主題的庭園空間,但彼此之間又密切聯系。
3現代園林設計理念體現道家精神
“道法自然”是中國景觀藝術和設計總的指導原則,在這思想的指導下,園林設計將按照人為思想指導景觀的設計從而到達自然之美。美的意識形態是主觀與客觀、感情與理智和諧平衡的產物。這思想也是道家哲學文化中具有決定性的理念,這種思想勢必影響著中國園林設計藝術的發展。
中國園林設計中的構景元素之一“石”,石頭是靜止的、無生命的大自然中天然材料,按照中國人的觀念把它擬人化了,石頭的用途、功能被賦予了自然生命的象征。山石在園林中能夠表現豐富的情感;石頭作為一種立體的構景要素,起到向上引導視線增加空間感的作用;作為屏障,可以起到隔離空間的作用;可以豐富園林中光影的空間變化和視覺藝術效果。可以說,大自然是一張紙,那么我們構景觀元素的“石”就是畫上的線條,能夠勾勒出豐富多彩的景色。從抽象和象征意義來說,它是人與自然之間互通的橋梁,它能起到從人到地、從地到天的過渡,從而達到天、地、人和諧統一,體現道家思想“天人合一”的意境。
在中國園林設計中的支配構景元素如流水、游魚、花草、樹木,通過相互整合也能達到“道法自然”的意境。中國園林設計的石求奇、水求曲、廊求回、路求幽,假山疊置,奇花異木,四季更迭。中國園林的水元素包括湖泊、河流、淵潭、泉水、水渠等多種形式。似帶的河流,有聲的溪澗,空靈的淵潭,雄壯的瀑布,細膩的泉水能把濃濃的生命力注入園林靈魂中。山靜水流,水繞山行,動中有靜,靜中起伏,山水相得益彰,賦予了園林無限的活力。通過設計師們精心打造,能夠給人以一種回歸自然的感受。中國園林景觀大多數都以自省、含蓄、內秀、恬靜、淡泊、循矩、守拙為美,重在情感上的感受和精神上的領悟。哲學上追求的是一種道法自然、清靜無為、天人合一和虛實調和,與自然之間保持著和諧的,相互依存的融洽關系。
現代景觀設計中的“頤景山莊”地形地貌起伏多變,因此,在景觀規劃中,采用了兩種不同的空間處理手法:對局部的硬質景觀利用地形高下、山巒遠近等自然條件,因山就勢,在不破壞地形的前提下,沿襲傳統的造園藝術手法,使空間的“虛”與建筑的“實”相協調;對大環境的軟質景觀,結合獨有的山地景觀條件,引入生態園林理念,達到“以人為本”、“返璞歸真”、“人天合一”的藝術境界。這也是受道家文化指引下,現代景觀設計的價值趨向。“雖由人作,宛自天開”,說明造園所要達到的意境和藝術效果。如何將“幽”“雅”“閑”的意境營造出一種“天然之趣”,是園林設計者的技巧和修養的體現。在中國無論是園林也好現代景觀也好以建筑、山水、花木為要素,取詩的意境作為治園依據,取山水畫作為造園的藍圖,經過藝術剪裁,以達到雖經人工創造,又不露斧鑿的痕跡。
4結語
道家的哲學思想是中國傳統文化的一部分,它影響、浸潤著園林,成為園林創作的主導思想、造園實踐的理論基礎之一。它以自身特有的方式參與了中國古典園林的發生與發展歷程,且對西方園林產生了一定的影響,這也是西方造園家對道家哲學思想百學不厭的原因。
21世紀以來,生態環境問題日益突出,在世界哲學史中,道家的哲學思想相對而言對解決可持續發展問題是最具有啟發性的思想之一。目前,重人文、重環保的設計趨勢也與道家“樸素自然觀”有著一定的聯系,從而啟發我們學習中國古典園林的精髓,并適當地運用到現代園林設計中。園林設計必須注重內在的思想性以及繼承和發揚中國傳統文化的重要性。他山之石,可以攻玉。隨著社會的發展進步,人們的思想文化水平在不斷提高,社會會越來越需要有思想、有品味的園林景觀設計,道家哲學思想的借鑒和應用無疑具有重要的現實意義。
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［6］ 陳從周.園林談叢［M］.上海:上海人民出版社,2008.
老子的生態哲學思想范文4
道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之j清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業;有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產。
他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據，戰爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發展。與此同時，諸子百家之說應運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰國時期。這一時期，中國古代學術思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現了儒、墨、道、法、名等許多學派，產生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。
我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規律問題、天人關系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領域和各個方面，內容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發展產生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。
我國學術，大略可以分為七個時期:先秦之世，諸子百家之學，兩漢之儒學，魏晉以后之玄學，南北朝、隋唐之佛學，宋明之理學，清代之漢學，現今所謂新學。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲古人，佛學受諸印度，理學家雖辟佛，實于佛學人之甚深，清代漢學，考證之法甚精，而于主義無所創辟，最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術，純為我所自創者，實止先秦之學耳。(呂思勉，《先秦學術概論》)
先秦諸子哲學的主要派別有:①儒家。他們主要關注 的是文化，給我們留下的是關于仁愛、正義。這是創立最早、影響較大的一個學派。孔子死后，“儒分為八”。其中以孟子和荀子為代表的兩個派別最有影響。②墨家。他們關注的是社會給我們留下的關于公平和正義，是平等、互利、互愛。創始人是戰國初年的墨子，他的哲學思想中包含有非命尚力和尊天事鬼的矛盾。墨子死后，“墨離為三”。戰國后期，墨家的一派克服了墨子學說中的迷信成分，在唯物主義認識論、邏輯學以及自然科學的研究方面作出了較大貢獻。③道家。他們關注的是人生，給我們留下的是關于人生態度的自由和寬容。傳統認為老子是其創始人。他提出了一個以道為核心的系統完整的宇宙觀，既有唯物主義的內容，又有唯心主義的成分。莊子繼承和發展了老子的哲學思想，通過相對主義走向懷疑論和不可知論。櫻下道家則提出“精氣”說，對老子的“道”作了唯物主義的解釋。戰國時期道家的一派還和名家、法家相結合，發展成為黃老之學，為后來的漢初統治者所推祟。④法家。他們關注的是國家，是治國理念的公開、公平和公正。其先驅為管仲、子產，真正奠基人是戰國時期的李匣、商鞍、申不害等人。到戰國末期，韓非子集法家思想之大成，提出了法、術、勢相結合的完整的法治理論，他繼承了老子和荀子哲學中的合理因素，形成了自己的唯物主義體系。⑤名家。這是戰國時期專門討論名實關系和概念同異、離合問題的一個學派，代表人物是惠施和公孫龍。他們對事物的同一性和差別性問題作了探討，對古代邏輯學的發展作出了一定貢獻。⑥陰陽家。此家以鄒衍為代表，他把陰陽五行說加以神秘化，用五行生克的順序來說明王朝的更替，提出“五德終始”說，為新興封建政權的建立提供理論根據。除上述派別外，先秦諸子百家之學還有兵家、農家、縱橫家、雜家等學派。
老子的生態哲學思想范文5
論文摘要:先秦哲學是中國文化的發源地，本文從先秦諸子百家中的主要派別:儒、墨、法、道等諸家的學說來闡明中國文化的源頭。
一般來說，人們稱秦統一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統一的多民族的中央集權制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關系問題的兩種自發的對立傾向，經過殷周奴隸社會的天命神權論和早期陰陽、五行觀念，發展到春秋戰國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發展史上第一個輝煌時代。
春秋戰國時期是中國文明的開拓、創新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發出的原創性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。
《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術也.因陰陽之大順.采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。
夫儒者以六為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。
墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗能廢也。
法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。
道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業;有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產。
他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據，戰爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發展。與此同時，諸子百家之說應運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰國時期。這一時期，中國古代學術思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現了儒、墨、道、法、名等許多學派，產生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一大批思想家。
我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規律問題、天人關系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領域和各個方面，內容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發展產生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。
我國學術，大略可以分為七個時期:先秦之世，諸子百家之學，兩漢之儒學，魏晉以后之玄學，南北朝、隋唐之佛學，宋明之理學，清代之漢學，現今所謂新學。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲古人，佛學受諸印度，理學家雖辟佛，實于佛學人之甚深，清代漢學，考證之法甚精，而于主義無所創辟，最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術，純為我所自創者，實止先秦之學耳。(呂思勉，《先秦學術概論》)
老子的生態哲學思想范文6
[關鍵詞]守中；無用；知和日常
[中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-5918（2015）22-0070-02
doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2015.22.034 [本刊網址]http：∥
中國的技術哲學具有交叉性、綜合性等特征，既得益于中國古代科技發展的輝煌：自春秋戰國時期，歷經兩漢、唐宋，中經魏晉南北朝的發展，直至明末清初衰落，歷經千年累積；更來源于古代先賢的智慧啟發，《老子》就是其中重要的一部科學技術文獻。《老子》全文5298字，它形象生動的比喻以及玄而又玄的哲思，涉及倫理、宗教、政治等多方面內容，充滿智慧、氣度和預見。從全書內容上加以考察可知，《老子》第5章、第11章，第27章，第77章，第80章等諸多章節都專門論及古代機械制造，工程技術等方面的內容或以技術作比喻闡釋其技術哲學思想，這在同時期其他著作中是罕見的。雖然當時科技發展尚在萌芽，但《老子》已深切關注到了科技問題，貢獻了極富創建性的思想并產生深遠影響。李約瑟曾指出：老子的“無為”精神體現了道家的原始科學特性。從某種意義上說《老子》一書是中國古代最早記載科學技術的著作，包含豐富的技術哲學思想。有鑒于此，本文從技術生成觀、技術價值論和技術發展觀三個角度試探老子技術哲學思想大廈一隅。
一、“不如守中”的技術生成觀
“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之日道，”（《老子》第25章）可見，宇宙萬物的生成和“道”在這一過程中所起的作用：萬物生于無，而道是宇宙從無到有的總過程。“道”是合乎事物自然本性的、合理的、最優的途徑或方法“可為天地母”。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。”（《老子》第42章）意思是：萬事萬物從無到有，背陰向陽，在陰陽二氣的互相激蕩中形成和諧統一的整體。堅守中道，即堅守負陰抱陽。孤陽不生，孤陰不長。有負陰抱陽，必有中道。堅守中道，即能相繼。技術也是如此，技術產生于“無”中，但遵循著“道”的秩序來運作：在不和諧中尋找和諧，在不合理中尋求合理，在矛盾中尋求中和，在平衡中生長。“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”有與無相互生成，難與易相互依存，長與短彼此表現出來，高和低相互依附，萬物都有對立面，均需辯證來看，也正因如此萬物相互對立又相互補充，為了保持天地平衡彼此調和。進而“天地之間，其猶橐a。虛而不屈，動而俞出。多言數窮，不如守中。”（《老子》第5章》）“橐筲”是古代冶鑄生產過程中吹風熾火的機械。“虛而不屈，動而愈出”，把整個宇宙看成一個橐a，空虛但不會窮竭，發動起來生生不息，它剛柔相摩八卦相蕩。“不如守中”的“中”字，即為“中和”。老子用“橐筲”為喻，說明這個物質世界及世間的一切活動，猶如氣的合分變化，動而用之便有，靜而藏之便止。守中之“道”可執、可用、“為天下式”，它是體驗和把握合乎事物自然本性的、合理的、最優的途徑或方法。
在技術生成過程中固然要突破和創新，更需要“守中”或折中。一項技術尤其是具體技術活動在實踐過程幾乎得不到理想條件，在面對復雜多樣的實際情況時，為保證技術能夠解決實際問題通常會選取最全面最兼容的方案，最大限度的“趨利避害”進行折中選擇。在人類的技術活動當中，有些矛盾是“難以克服”的，例如人類認識的限制，客觀環境和條件，歷史發展的局限等等，為了調和矛盾選擇最為可行的方案，既能解決目前困境又能保證技術應用，不失為亦此亦彼的良藥。同時，選擇“守中”是建立在實際需要的基礎之上，調和之中各有側重，“負陰抱陽”順勢而為。人類是不能自由選擇技術和生產力的，從這個角度看，“守中”既保證了技術的生成和更新也保證了技術目標的最終實現。
二、“無之以為用”的技術價值論
“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。……故有之以為利，無之以為用。”（《老子》第11章）意思是：三十根輻條湊到一個車轂上，正因為中間是空的，所以才有車作用。這三十根輻條共同受力承載重量，形成一個共同體，彼此協調運作，使一輛車能夠向前行駛。但連接這些輻條的是一個中空的“孔”，沒有這個孔輻條不能成為整體，車輛無法前行。雖然這個孔看似無用，實則無用之為大用。老子以此探究“有用”與“無用”之間的價值關系。無論是輻條還是器具，他們本身都人們利用的對象即為“有用”，而體現其價值和作用的恰是轂的“無用”。“有”與“無”是老子哲學中常用的一對概念，“有形”與“無形”，“有用”與“無用”，“虛”與“實”等都是在表達老子關于兩者之間的思考，借用魏源的話：有之以為利，無之以為用，非不知“有”“無”之不可離，然以“有”之為利天下知之，而“無”之為用天下不知。如老子說：“無名，天地始；有名，萬物母。”天地萬物都是從“有”中而生，而“無”中生“有”。“無”是萬物的本源。正因如此老子重視“無”的作用和價值。
伴隨著技術進化的漫長歷程，技術價值判斷具有自身的系統性，自主性和環境的適應性、改造性。作為技術的主體，人的技術活動是保證技術價值實現的根本原因，并在實踐中形成價值觀的不斷轉型和成長。而實踐活動建立在客觀條件的基礎之上，這里既包括自然環境也包括社會環境。自然資源稀缺迫使人們追尋上技術價值，生態資源稀缺要求人類開辟技術價值新路。正是由于現實情況的“稀缺”之無，為科學技術引領新方向。因此，“無”是技術前進路上的“留白”，是技術創生的新契機，人們建筑房子，制造器物、設計機械都是試圖利用“無”來滿足自身需要求。“無”不僅是機械設計思想上的重要內容，也是設計方法上的創新。在當代技術創制過程中，“無”的理念發揮中極其重要的作用。
新加坡創意設計師陳俊達提出“無用設計”這一設計理念，著有《無用設計》一書。書中提出設計師對技術價值的有益探索，提倡設計應該具有將無用轉化為有用的功能，這一理念也可以說是老莊的“無之以為用”思想的暗合。無用和有用是可以相互轉化的，兩者相對而生。莊子用“大瓠之種”作比喻，闡釋了與老子“無用之用”一樣的道理：葫蘆的果實巨大有五石容積，用大葫蘆去盛水其堅固程度不夠，把它剖開做瓢又過大，沒有地方可以放得下它。然而在懂得使用的人手中，這無用之物堪比利器。如果把它制作成腰舟，浮游于江湖，它的價值則是普通的水瓢所不能比擬的了。“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”（《莊子》）同理，大樹枝椏彎曲，人人以為無用，然而，正因如此才能樹才能枝繁葉茂自然生長。由此可見，有用與無用是判斷標準上的差異，即價值觀的不同。世上沒有絕對的無用之物，對于技術設計者，他們可以化“無用”為“有用”，化腐朽為神奇，賦予事物新的面貌和意義。同時，“無用之用”的技術價值觀，也能夠體現事物本身的可持續性。一方面憑借技術使得事物煥發新的生機，另一方面發掘事物的本性“道法自然”，因此“道”作為自然法則，它是人類立法的基礎和人類行為的最高準則。
