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老子的名言范文1

1、居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。

2、絕學而無憂。

3、不出戶，知天下；不窺牖，見天道。

4、是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。

5、為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。

老子的名言范文2

《老子》和《莊子》通過對名言表達能力的懷疑，提出了道不可言說的主張，從而賦予道不可認知的神秘色彩。然而，通過對《老子》和《莊子》中道與名言論證過程的重建，就可以揭示道的形而上學性以及道與名言關系所蘊含的兩個內在區別：一個是重視綜合和體悟的認知方式與重視分析和論證的認知方式之間的區別；另一個是依賴于經驗且可以驗證的知識與不可確證的形而上學之間的區別。

關鍵詞： 道；名言；論證；形而上學

中圖分類號： B223 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0112-05

在中國哲學中，“名言”是與“名實”、“名辯”相聯系的一個概念，三者同屬認識論。對應西方認識論，名言可以被近似地當作描述人們經驗、思想和信念主張的命題或命題集合。在先秦哲學中，關于“認識是否可能”的問題分為兩個部分：第一，一般經驗知識是否可能？第二，對“道”或“真知”的認識是否可能？對于前者，儒家和墨家持肯定態度。如孔子、荀子和墨子都講正名。道家雖對此沒有專門論述，但也沒有否認日常經驗知識的獲得。而“道”或“真知”是否可以用名言來把握就成為中國古代哲學中的一個大爭點。[1] 各家或多或少都有所涉及，并給予不同回答。儒家和墨家持積極態度，特別是荀子。他不僅認為道可以把握，而且指出認識道需要通過“虛壹而靜”的途徑。《荀子·解蔽》中說：

“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”

《易傳》雖然認為名言不能把握“天道”，但是通過“圣人立象、設卦、系辭”就可以直觀“天道”，因此，也可以說是一種“天道”可知論。與此相對，《老子》和《莊子》認為道不能用名言把握，因此是不可認識的。這一觀點及其論證在哲學史上極為重要，為此后在哲學、文學以及繪畫領域開展的言意之辯開啟了帷幕并確定了基調。為了分析其論證的可靠性和揭示其結論的內在特點，本文依次重建了《老子》、《莊子》中“道”與“名言”關系的論證過程。

一、《老子》中“道”與“名言”

論證過程的重建

《老子》中表明“道”不可言說最直接的表述就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。其中，第一和第三個道、名都是《老子》的專有名詞，用來指稱和命名最根本的、不可認知的那個東西，而第二個道和名作為動詞，有言說、表達之意。由于作為專有名詞的道和名指稱同一個東西，且“道可道，非常道”與“名可名，非常名”結構相同，因此，筆者只對前者做論證分析。

（一）兩個前提的推導

“道可道，非常道”作為結論，應該是從前提按照邏輯規則推演出來的。現在我們來重建論證的前提和過程。首先，把“道可道，非常道”翻譯為日常語句就是“道是不能言說（認識）的”。把這個命題進行還原就形成完整的語句：人不能認識道。而要做出這個判斷就必然涉及兩個認知環節：一是人的認識能力，二是作為認識對象的道。把“道是不能認識的”這個命題作為結論，在前面兩個認知環節的維度上，推論的前提有且只有兩種可能：

§1人沒有認識能力并且如果人沒有認識能力，那么人就不能認識道。

§2人有認識能力并且如果人有認識能力，那么人就不能認識道。

用K表示知識；a代表任何具有健全認識能力的人；p表示命題：人沒有認識能力；q表示命題：人不能認識道。那么上述兩類前提可以形式化為：

§1′： Kap∧（KapKaq） §2′： 瘙 綈 《Kap∧（ 瘙 綈 KapKaq）

由此可見，在邏輯語法層面，前面兩類前提都能有效地推出結論“人不能認識道”。但為了確證這個結論是否可靠還應該對兩類前提進行邏輯語義分析。下面筆者依次分析這兩類前提為真會產生什么樣的認識結果。

（二）第一類前提的分析

第一類前提是由“并且”作為聯結詞形成的合取命題。如果這個合取命題為真，就要求兩個合取支命題同真。首先看第一個支命題“人沒有認識能力”。如果這個命題為真，則必然導致悖論，即必須肯定它為假。具體來說，如果“人沒有認識能力”為真，那么，這個真命題本身就不會形成，或者說，我們至少具有“‘人沒有認識能力’為真”這一知識。如此一來，就必須接受人有認識能力這個現實。既然如此，“人有認識能力”就為真，而第一類前提也就轉變為第二類前提。

另一個合取支命題“如果人沒有認識能力，那么人就不能認識道”是邏輯蘊涵式。從命題表達的意義本身來看，如果人沒有認識能力，顯然就會得出人不能認識道。前面已經證明“人沒有認識能力”為假，也就是說，第二個支命題的前件為假。在邏輯語法層面，前件假，不管后件是真是假，邏輯蘊含式恒真，或者說，從“人沒有認識能力”為假并不能推出“人不能認識道”的具體真值。但在二值邏輯系統中，其真值只能有兩種可能：要么為真，要么為假。在邏輯語義層面，由于“人有認識能力”為真，第二個支命題就有且只有兩種可能情況，具體表述為：

§1.1如果人有認識能力，那么人就能認識道。

§1.2如果人有認識能力，那么人不能認識道。

第一種可能情況屬于強的可知論，這與《老子》和《莊子》中道的不可知論不相符，故不作具體分析。而第二種可能情形與第二類前提的第二個支命題相同，因此在分析第二類前提時再作說明。

（三）第二類前提的分析

第二類前提的第一個合取支命題是“人有認識能力”。從常識的維度看，其合理性顯而易見。但要對其進行邏輯辯護就應從兩個方面展開：第一，從認識結果分析。盡管有極少數懷疑論者否認人有認識能力，但在現實生活中沒有人會否認我們具有知識，至少在常識層面。同時，自然科學的發展為人類具有認識能力提供了強有力的辯護。第二，從論證系統的外部進行反證。中西方哲學都有對認識論進行反思與懷疑的內容，相比之下，西方哲學更是形成了自古希臘延續到現在的懷疑論傳統。其中，笛卡爾對外在世界與休謨對經驗知識的懷疑成為近代以來西方認識論必須要解答的難題。但反過來看，這種反思和懷疑之所以可能，就是因為人有認識能力。如果人沒有認識能力，就沒有正常的思維和語言表達能力，更談不上對自身的反思與懷疑。換句話說，反思與懷疑都要立足于一定的認識能力和知識之上。由此可知，“人有認識能力”為真。

現在來看另一個合取支命題“如果人有認識能力，那么人不能認識道”的邏輯語義。直觀來看，這一命題表明人有認識能力但又不能認識道，或者說，道在人的認識能力之外。從邏輯可能性來講，外在于認識能力的道，其意義一般有兩種可能：一是，“道”為笛卡爾、洛克和休謨等人所說的外在世界。按照笛卡爾的論證來說就是：因為你不知道你沒有做夢，所以你就不知道任何關于你沒有做夢的證據。也就是說我的認識都在我的意識之內，對外在世界的認識也是在我的意識中形成的，沒有超出意識范圍的認識。即使我的認識是由邪惡精靈所控制，我們也無法知道。[2] 對外在世界，康德也認為由于我們沒有關于它的經驗材料，所以不能形成關于它的知識，如果試圖把世界作為認識對象，就會導致二律背反。二是，道為大全。它類似于黑格爾哲學中的絕對理念，但又不是純精神性的。它是人們思辨的設定，但又不是完全脫離我們的所有經驗知識。那么，《老子》和《莊子》中的道是哪一種層面的道呢？為了回答這個問題就需要對道的文本意義做一番考察。

（四）《老子》中的道

《老子》中論及道的地方有73處之多。盡管道不可言說，但我們還是可以近似地描述道。比如，“先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”（《老子·二十五章》）這是說有一個東西在萬物生成之前就存在，并且是萬物產生的根源，人們不知道它的名稱，姑且以“道”或“大”來命名和指稱。同時它又具有以下特點：

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”（《老子·十四章》）“淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”（《老子·三十五章》）

可見，《老子》中 “道”的所指對象不是具有確定屬性的具體事物，而是本身模糊并變動不居的“有”；同時，這個“有”無法用名言從正面直接把握，只能用否定或負的方法進行描述，如通過“不是什么”來襯托“它是什么”。作為“有”的名稱，“道”不是對“有”的反映和描述，而是對“有”的命名。可見，“道”與“有”一樣，都是古人對宇宙萬物根源終極追問的產物。

一般來說，早期的哲人喜歡追問宇宙萬物的根源和本質，盡管思考的方法和結果各不相同。比如，早期的中國哲人喜歡思考萬物產生于什么？在得知“萬物生于有”之后會繼續追問“有”又是怎么產生的？“有生于無”。那么，“無”是什么？假如“無”具有某種確定的屬性，又會問“無”是由什么產生的？如果“無”的確是個“什么”，那么，這樣的追問還會繼續下去，以至無窮。無窮追問是懷疑論者否認知識可能的一個有力證據，但無窮追問又不符合我們的認識事實，因此，合理而明智的做法就是在某個節點停止這種后退追問。在《老子》中，這個停止追問的地方就是道，不能再追問道之后是什么。這樣就既阻止了對宇宙萬物產生根源的無窮追問，又對人的認識活動在一個可能維度上劃定了界限。對應前面兩種類型的道（外在世界和大全），《老子》中的道是具有思辨性質的大全，但又具有東方哲學的獨特內容，即對宇宙生成和運動根源的追問與解答。

〖BT（1〗 二、《莊子》中“道”與“名言”論證關系的重建〖BT）〗

與《老子》一樣，《莊子》也認為名言不能把握道，但又有所區別。《老子》側重于道的終極性和不確定性，而《莊子》在強調道的不確定性的同時，側重于對認識能力的懷疑。

（一）《莊子》對認識能力的懷疑

《莊子·齊物論》中講，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”這是說名言不像風一樣飄無定所，而是有言說的對象存在。但對不同的人，言說的對象可能不一樣。即使同一個言說者，不同時地的言說對象也可能不同。那么，如何為我們言說的內容提供辯護呢？一般來說有以下三種方法：第一，用認識的對象來衡量對這個對象的認識。在大多數認識論哲學家看來，對象就是我們所認識的對象，而我們所認識的對象就是由關于對象的認識構建起來的。因此，用認識對象來為關于對象的認識進行辯護顯然是無法辨別真假的。第二，用“我”自己的知識來辯護。這又會出現兩種情況：一是用只有自己才懂的想法為我們言說的東西提供辯護。比如，在對自己堅信的觀點進行辯護時，如果自己無法提供充足的證據和強有力的論證讓對方滿意，人們往往會說類似這樣的話，即“盡管你（們）不同意，但我憑直覺發誓這就是真的”。然而這必然會陷入私人語言的陷阱之中。維特根斯坦認為，私人語言是不可能的，語言的意義只能在公共的“語言游戲”中形成。[3] 因此，僅憑自己確信但又不能提供公眾可以接受的理由是不能為信念主張進行辯護的。二是運用我的知識（得到辯護的信念）來為我對某一對象的認識（待辯護的信念）進行辯護。但由于辯護雙方都是信念，因此這類辯護就可以歸約為我相信“我的某個信念”。然而，“我相信‘我的某個信念’”本身又是一個待確證的命題，為其提供辯護就會得到“我相信‘我相信我的某個信念’”，如此延續下去就會陷入信念辯護的無窮后退之中。第三，要真正辯護“我的信念”，一個可行的方法就是把它納入到公共的“語言游戲”之中，看其能否與相關理論和思想融貫協調。但《莊子》認為這是不可能的。因為不同思想必然會產生論辯，而論辯并不能辨別各自的是非對錯。《莊子·齊物論》中講：

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

這里有兩層意思：第一，辯論的輸贏并不能確定論點的是非對錯。贏的一方的觀點并一定正確，輸的一方的觀點也不一定錯。或者說論辯勝負與觀點對錯沒有必然關聯。第二，引入第三方作為辯論標準也不能判定孰是孰非。在《莊子》看來，第三方觀點或者與我的觀點相同，或者與對方的觀點相同，或者同于、異于兩方的觀點，因而無法起到甄別是非對錯的作用。在這里，《莊子》一方面對普遍知識進行了富有意義的懷疑；另一方面也暴露了這種懷疑的粗糙型。

由上可見，《莊子》由認識活動的相對性和認識對錯的不可判定性推出人的認識能力的有限性，即人不能用名言把握道。因為“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《莊子·秋水》）運用名言只能對認識對象的具體特性和狀態進行刻畫，但不能把握道。

（二）《莊子》中“道”的意義

《莊子》發揮了《老子》的思想，也主張道是宇宙之究竟本根。[4] 但又有新的特征，如《莊子·大宗師》認為，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”道先萬物而存在，盡管“無為無形”，但卻是“自本自根”的有，而且是一切萬有存在的根源。表現在宇宙生成層面就是天道：“天道運而無所積，故萬物成。”（《莊子·天道》）表現在人類生存層面就是人道：“有為而累者，人道也。”（《莊子·在宥》）表現在帝王統治層面就有帝道和圣道：“帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內服。”（《莊子·天道》）可見，相比于《老子》，《莊子》中道的意義更加豐富和多樣。但相對于具體事物的可辨別和可衡量，作為宇宙本根的道是“無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。”（《莊子·秋水》）在認識層面，作為對具體認識對象條分縷析、有限刻畫的認識方式，“名言”顯然不能對不可明其數度和條理的“道”進行描述。因此，道是“言之所不能論，意之所不能察致者。”（《莊子·秋水》）盡管如此，《莊子》認為還是有其它辦法把握道。這就是《莊子》所講的“心齋”、“坐忘”，即“損之又損”的具體途徑。對此，《莊子·齊物論》中講，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。”把這段話倒過來就可以類比把握道所需要經歷的三個階段：首先，“以為有封焉，而未始有是非也”，即雖然事物之間還有區別，但已經忘掉彼此之間的是非對錯；其次，“以為有物矣，而未始有封也”，即盡管認為有物存在，但已經沒有彼此的區別了；最后，“以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”。至此，就徹底忘掉物我和世界的分別，達到“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。

三、道所蘊含的內在區別

張岱年先生認為《老子》中的道“非感官所能覺察，故亦不能用一般名言來述說。普通的名言都由感覺經驗來，而道則超乎感覺經驗，所以沒有恰當詞字可以形容道。”[5] 那么，能不能認識道？如果能的話，應該用什么樣的語詞把握道呢？對此，現代哲學家馮契持肯定態度，他認為道是一個總名，而總名是表示元學理念的，即表示宇宙整體的。總名不同于達名，達名是最高的類，以萬物為外延，一般是哲學范疇，如物、性、時、空、類、故、理等。所有這些以達名所表示的范疇構成了一個辯證綜合的整體，即大全、宇宙和天道。而這些是囊括萬有、超越對待的總名。總名不能用立足于形式邏輯基礎之上的概念和語言來認識，只能用理性直覺、辯證的綜合以及德性自證來把握。[6] 但是用當代認識論來衡量，以上兩種觀點都是無法用經驗知識為之辯護的形而上學。在維特根斯坦看來，只說我們能說的，如自然科學。由于形而上學命題沒有確定意義，也就沒有對錯之分，因此是不能說的。對其，我們只能默然忽略。[7] 按照維特根斯坦的說法，《老子》和《莊子》中的道都是無法驗證的形而上學。

但對道與名言的關系，《莊子》給出了兩重說明：一方面，《莊子》對名言表達能力表示懷疑，認為依靠名言形成的認識是片面的、有限的，這樣的認識只會產生對是非對錯的無謂爭論。與此相對，道是虛無縹緲、無形、不可圍的，不能用名言把握，因此道就具有某種神秘性；但另一方面，《莊子》又認為可以用其它的方法表達道，這就是“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·齊物論》）的方法，即用古人和老人的“重言”以及寓言故事顯示“道”，“實際上就是用詩的語言來表達道，把哲理體現在藝術形象之中，也就是用形象思維的方式來表現哲理境界。”[8] 正是由于道的這種不可知但又可以體悟的神秘性和模糊性使得此后的言意之辯成為可能，同時也為文學家和藝術家寄托情感提供了條件。

但是，在當代分析哲學家看來，我們的思想和語言有密切的聯系，思想通過語言來表達，而語言的意義就是思想。因此，不管名言、卮言、重言還是寓言都屬于語言，只要語言能描述和表達“道”，那么人就有能力認識“道”。這顯然與《老子》和《莊子》關于“道可道，非常道”、“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名”（《莊子·知北游》）的思想相矛盾。然而這僅僅是表面的矛盾，在其內部隱含著兩個更深層次的區別：一個是重視綜合和體悟的認知方式與重視分析和論證的認知方式之間的區別。前者是中國哲學的一大特征，而后者是西方哲學的顯著特點。例如，《老子》和《莊子》都認為對道的認識只能通過“損之有損”的體悟和直覺，這樣的認識活動不僅不依賴經驗知識，相反要消除經驗知識的拖累。與此不同，西方知識論通過條分縷析的分析工作追求對世界萬物的確定性認識。

另一個是知識與形而上學的區別。現代哲學家主張知識有兩類：一是通過分析得來的先天知識（prior knowledge）；一是通過綜合得到的經驗知識。美國著名哲學家奎因（V.W. Quine）認為，分析和綜合的區分以及還原主義是邏輯經驗主義的兩個教條。盡管他在一些場合承認先天知識和經驗知識的區別，但他強調所有的知識或多或少都是經驗性的，而且是可以驗證和辯護的。[9] 與此相對，傳統哲學認為有一些認識是超驗的，例如，《老子》和《莊子》中的道是不能用經驗命題進行驗證和辯護的。因此，在是不是根源于經驗以及能否驗證的標準下，經驗知識和形而上學產生了分裂。這種情況在《老子》和《莊子》中表現為：一方面人們能夠獲得日常經驗知識，盡管不是嚴格意義上得到辯護的經驗知識；另一方面又有對超驗對象（如道、無等）的體認。盡管兩類認識有一定關聯，但更多的是區別和不同。顯然，在西方知識論的視域下，《老子》和《莊子》中的道既不是神秘主義的未知對象，也不是對人類認知能力普遍懷疑的結果，而是對宇宙萬物生滅變化終極追問的思辨產物。

【參考文獻】

[1][4][5] 張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第527、50、48頁。

[2] Jonathan Dancy： An Introduction to Contemporary Epistemology， Basil Blackwell Ltd， 1985， p.11.

[3][7]Ludwig Wittgenstein： Philosophy Investigation， translated by G.E.M. Anscombe， Basil Blackwell Ltd， 1953， p.11， p.89.

老子的名言范文3

自信是向成功邁出的第一步。下面是小編給大家整理的關于自信的勵志名言，供大家參閱!

關于自信的勵志名言精選1.恃人不如自恃也。

——先秦《韓非子·外儲說右下》

2.自信與驕傲有異;

自信者常沉著，而驕傲者常浮揚。——梁啟超

3.吾無過人者，但生平行為，無不可對人言耳。

——司馬光

4.自立自重，不可跟人腳跡，學人言語。

——陸九淵

5.自信者不疑人，人亦信之。

自疑者不信人，人亦疑之。——《史典》

6.知人者智，自知者明。

——老聃《老子》

7.許多人一事無成,就是因為他們低估了自己的能力,妄自菲薄,以至于縮小了自己的成就。

8.實現明天的惟一障礙，是對今天的懷疑。

9.命運掌握在自己的手中，一切只能靠自己。

10.自卑的人，總是在自卑里埋沒的自己，記住，你是這個世界上唯一的。

11.缺乏自信常常是性格軟弱和事業不能成功的主要原因。

12.凡事總要有信心,老想著“行”。

要是做一件事,先就擔心著"怕咱不行吧”,那你就沒有勇氣了。

13.一個人缺少了自信，就容易對環境產生懷疑與戒備。

14.自信是一根柱子，能撐起精神的廣漠的天空，自信是一片陽光，能驅散迷失者眼前的陰影。

15.自信是一個人的膽，有了這個膽，你就會所向披靡!

關于自信的勵志名言經典1.暢開心扉是為了虛榮，為了侃侃而談，為了得到別人的信賴，為了交換秘密。

——拉羅什富科

2.地位越高，自我評價就越高，自信心多強，能力就有多強。

我們總能表現出與環境的和諧平等。——赫茲里特

3.一個人面對正當之事物，從正當的時機，而且在這種相應條件下感到自信，他就是一個勇敢的人。

——亞里士多德

4.自信是英雄的本質。

—愛默生

5.自信與自靠是堅強的柱石。

——英國

6.深窺自己的心，而后發覺一切的奇跡在你自己。

——培根

7.任何人都應該有自尊心，自信心，獨立性，不然就是奴才。

——徐特立

8.地球上的任何一點離太陽都同樣地遙遠。

——伯頓

9.我們對自己抱有的信心，將使別人對我們萌生信心的綠芽。

——拉勞士福古

10.除了人格以外，人生最大的損失，莫過于失掉自信心了。

——培爾辛

11.有信心的人，可以化渺小為偉大，化平庸為神奇。

——蕭伯納

12.堅決的信心，能使平凡的人們，做出驚人的事業。

——馬爾頓

13.哥倫布發現了一個世界，卻沒有用海圖，他用的是在天空中釋疑解惑的“信心”。

——桑塔雅娜

14.能夠使我飄浮于人生的泥沼中而不致陷污的，是我的信心。

——但丁

15.恢弘志士之氣，不宜妄自菲薄。

——諸葛亮

關于自信的勵志名言推薦1.天生我材必有用。

—— 李白

2.知人者智，自知者明。

—— 《老子》

3.自信與自靠是堅強的柱石。

—— 英國

4.自信是向成功邁出的第一步。

—— 愛因斯坦

5.自信是成功的第一秘訣。

—— 愛默生

6.人必須有自信，這是成功的秘密。

—— 卓別林

7.自信是英雄的本質。

—— 美愛默生

8.每個人總以為自己的信念都是正確的。

—— 威柯珀

9.信心可以移山。

—— 英國

10.先相信自己，然后別人才會相信你。

—— 羅曼羅蘭

11.任何人都應該有自尊心、自信心、獨立性，不然就是奴才。

但自尊不是輕人，自信不是自滿，獨立不是弧立。——徐特立

12.天生我材必有用——李白

13.自信是成功的第一秘訣——愛默生

14.先相信自己，然后別人才會相信你。

——羅曼·羅蘭

15.人多不足以依賴,要生存只要靠自己。

——拿破倫

16.我只有一個忠告給你——做你自己的主人。

——拿破倫

17.勞動使人建立起對自己的理智力量的信心。

——高爾基

18.堅信自己的思想，相信自己心里認準的東西也一定適合于他人這就是天才。

——愛默生

19.誰中途動搖信心，誰就是意志薄弱者;

誰下定決心后，缺少靈活性，誰就是傻瓜。——諾爾斯

20.幽默是表明工人對自己事業具有信心并且表明自己占著優勢的標志。

老子的名言范文4

一、心體與言說

王陽明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯系：心體作為內在的本原而構成了成圣的根據。在王陽明的心學系統中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動同時亦意味著對心體的體認。從總體上看，致良知與知行的互動固然更多地側重于歷時性的過程，但這一過程同樣亦涉及言說與體認、名言與對象等邏輯的關系。

按王陽明的理解，心體作為本原，表現為一個統一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習錄中》《全集》第43頁）致良知的終極目標，即在于達到心之全體。然而，名言則往往限于某一個側面，因而執著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽明認為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁）這里已涉及心體與言說的關系：心體主要不是言說的對象。

以名言去把握心體，主要表現為理性的辯析、理解過程。在王陽明看來，對心體固然要達到理性的明覺，但這種理性的明覺并非僅僅依賴于名言的辯析，它更多地與體認和心悟相聯系。王陽明常常以啞子吃苦瓜為喻，來說明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習錄上》，《全集》第37頁）"說"是以名言來表達，說不得，意味著難以用名言來表達。作為一個"說不得"的過程，自悟具有超名言的性質，而所悟的對象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。

名言之域（可以"說"之域）與非名言之域（說不得之域）的區分，當然并非始于王陽明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊含了對可說（可道之域）與不可說（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說之域與不可說之域的劃界，邏輯地對應于為學與為道的過程：為學過程指向可說之域，為道過程則指向不可說之域。可說之域主要與日常的知識經驗界相聯系，不可說之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問形而上之道有所不同，王陽明更多地將不可說的心體與個體的存在聯系起來。

如前所述，心體的意義首先體現于成圣過程。從成圣的的理想出發，王陽明上承了儒家區分為己之學與為人之學的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標。從人格培養的角度看，心體作為成圣的根據，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個體的存在合一，并通過對心體的自悟而成就人的內在德性。這種為己的過程，也就是使心體實有諸己的過程。與之相對，名言的辯析則往往以成就知識為特點，就其與心體的關系而言，它首先將心體視為理解的對象，從而使二者的關系呈現為能知與所知相互對待的格局。在心體的對象化形式下，對心體的言說往往引向了語義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽明曾對此提出如下批評："吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂。"（《答友人問》《全集》第208-209頁）就身心上體履表現為一個為己的過程，言語文義上窺測，則執著于知識層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導向為人之學："今之學者須有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為人之資而已。"（《與汪節夫書》，《全集》第1001頁）

心體的設定在于為成己提供根據，言說則趨向為人；成己要求化心體為自我的人格，言說則導向化心體為對象。與如上對峙相聯系的，是口耳之學與身心之學的分野。關于口耳之學，王陽明有如下評論：

今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，

能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克制，方日漸有

見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少

私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒講而可

得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去，

豈格物致知之學？后世之學，其極至，只做得義襲而取的工夫。

（《傳習錄上》，《全集》第24-25頁）

口引伸為說，耳則借喻為聽，言說作為交往過程總是包含"說"與"聽"，言說需要聽者的回應，聽則是進行對話的前提。在言說過程中，說與聽都首先涉及話語意義的辯析，其目標在于達到知識層面的理解。此時，主體常常耳聽而口說，所謂入乎耳而出乎口；其所說所聽，并未化為內在的人格。唯其如此，故雖在語義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質言之，外在的言說盡管能達到關于對象的知，但卻不能擔保內在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。

與口耳之學相對的是身心之學。當王陽明將"身心上體履"與"文義上窺測"視為的格物致知的二種不同方式時，亦已表現了對身心之學的肯定。從內涵上看，所謂身心之學包含相互聯系的二個方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實踐過程中的體認（表現為"體"與"履"的統一）；其二，體與履的目標，是化本體（心體）為內在的人格，并使之與個體的存在合而為一。王陽明曾說："世之講學者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。"（《傳習錄中》，《全集》第75頁）所謂講之身心而實有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個體相融合，成為主體的真實存在。

可以看到，按王陽明之見，言說并不引向心體與個體的溝通，相反，它往往導致心體與自我存在的分離。對王陽明來說，關于心體，主要的問題是如何使之實有諸己，而言說與辯析則趨向于對象化。在言說辯析的層面上，意義的表達和理解構成了關注的重心，心體作為對象始終處于言說者之外，說與所說呈現為二元對待的結構。這種辯說往往將意義本身歸結為一個獨立的論域，言說越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語之間，愈失而愈遠矣。"（《與道通書》《全集》第1207頁）從成圣的維度看，言說的作用主要不在于意義的辯析，而在于規定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會方得。"（《傳習錄拾遺》，同上，第1176頁）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過主體自籌的體悟（體會）而達到明晰并獲得認同。

名言與心體的關系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過程。從"所向往"看，主體既要化心體為實有諸己的人格，又應實現從德性到德行的轉化。名言的辯析，屬廣義的"知"的領域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對成圣的追求來說，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王陽明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習錄中》，《全集》第41頁）體究不同于思辨地說，而是實踐中的悟；踐履則是化所悟為實地工夫，在這里，言說的意義似乎已為踐行所消解。

言說與德行的如上關系，與致良知說及知行之辯無疑有邏輯的聯系。言說屬廣義的知，但這種知一旦離開了踐行過程，就只具有口耳之學的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無論就達到抑或推行而言，都展開于踐行過程。同樣，對心體的體認及這種體認的確證，也始終離不開實地踐履。在這種對應關系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現實工夫。1

在名言與心體的關系上，王陽明首先將心體理解為超乎名言之域（說不得）的本體。但是由心體的說不得，王陽明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒有像維特根斯坦那樣，自限于和言說相對的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯系起來。心體雖超乎名言（說不得），但卻并非沒有意義，不過，作為成圣的根據，這種意義主要不是借助言說與辯析來彰顯，而是通過主體自身的存在來確證。這樣，在王陽明的心學中，名言的辯析便從屬于個體的自悟，言意之辨上的"說"則相應地轉向了身心之學上的"行"。

二、名言與道

心體作為成圣的根據，較多地表現了其內在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關系，亦邏輯地關聯著言與道之辯。

道在心學的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據，又表現為認識論意義上的真理，前者側重于對存在的規定，后者則是對這種規定的把握，二者彼此交錯，使道具有了統一性原理的意義。盡管心學始終以如何成圣為其哲學主題，但與歷史上其他哲學系統一樣，心學始終難以忘懷對統一性原理的追問，事實上，成圣與求道在心學中乃是一個統一的過程。

作為統一性原理的道，是否表現為名言之域的對象？王陽明對此提出了如下看法："道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。"（《見齋說》，《全集》第262頁）此所謂"不可言"，與前文的"說不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說的對象，如果勉強地以名言去說，則反而使道遠離人。一般而言，名言具有敞開存在的作用，在認識之光尚未照射之前，對象往往處于自在形態，而認識的過程總包含著名言的規定與表達作用：在這一意義上，確乎可以說，名言將對象敞開于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對象的一面。作為思維的形式，名言凝結了認識的成果，這種成果作為先見而影響著人們對對象的把握，它既構成了達到對象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時，在經驗知識的領域，名言所達的，常常是對象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王陽明認為強為之言而益晦，妄為之見而益遠，似乎主要就后一意義而言。

當然，道本身雖超越名言，但走向道的過程并非完全隔絕于名言；就儒學的系統而言，五經便常常被理解為達到道的中介，而五經即是由名言構成的意義系統。不過，名言（包括表現為名言系統的五經）雖然是達到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執著：

得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟

粕，魚與醪終不可得矣。五經，圣人之學具焉。然自其已聞者而

言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經臆說序》《全集》第

876頁）

五經只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經的名言意義系。這種看法，對松弛傳統經學的束縛、超越詞章訓詁之學，無疑有不可忽視的意義。

從名言與道的關系上看，王陽明的如上觀念與傳統的言意之辯顯然有其歷史的聯系。魏晉時期，王弼對言意關系曾作過如下規定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達到的對象（意）的關系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王陽明對五經所代表的名言系統與道的關系的理解，在理論上無疑上接了王弼玄學的言意之辯。當然，王弼在這方面似乎走得更遠：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結論（參見同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王陽明則并未放棄對名言之工具意義的承諾。

與得魚而棄筌、得道而棄五經相近的，是維特根斯坦的拋梯之說。維特根斯坦在其《邏輯哲學論》的結尾處，曾寫下了一段頗有意味的話："我的命題可以這樣來說明：理解我的人當他通過這些命題--根據這些命題--越過這些命題（他可以說是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時，終于會知道是沒有意思的。"（《邏輯哲學論》6.54，商務印書館，1985年，第97頁）按早期維特根斯坦的看法，形而上學的問題無法以命題來說，他的《邏輯哲學論》即在于展示這一事實，亦即"說"不可說（說形而上學之不可說），一旦理解了形而上學問題與有意義的命題之間的關系，則他所說的一切便都可以懸置。王陽明在強調道不可言的同時，又提出得道而棄五經，亦即把五經的名言系統視為達到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說確乎有類似之處。事實上，王陽明亦常常把經典比作階梯，認為"六經原只是階梯"（《全集》第786頁），階梯是達到的目標的手段，而不同于目標本身，同樣，經典的名言系統對道的言說盡管可以引向道，但這種言說也有別于道本身。

不過，與早期維特根斯坦由不可說走向沉默（以沉默為處理形而上學問題的最后立場）有所不同，王陽明在反對執著于名言的同時，又把注重之點轉向與名言辯析相對的體悟，而從說到悟的轉換之前提，則是道體與心體的溝通："道無方體，不可執著。卻拘于文義上求道，遠矣。…若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。"（《傳習錄上》，《全集》第21頁）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學的基本預設。這里值得注意的是王陽明將文義上（名言意義系統上）求道與心上體認區分開來，以自心體認作為把握道的更重要的形式。此所謂體認，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過，與本體論上的先天規定不同，由體認而達到的合一，更多地表現為個體對普遍道體的內在認同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關系，后者（由體認而達到的合一）則是主體的一種境界。

名言的辯析首先指向對象的邏輯關系，心上的體認則落實于主體的境界；從文義上求道到心上體認，表現為由邏輯關系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達的知識，所謂’知來本無知，覺來本無覺"（《全集》第94頁）；其所得，其所存，"在知道者默而識之，非可以言語窮也"。（同上，第64頁）默而識之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語義辯析，它從對象性的認識，轉向內在的自悟，并由此而將對道體的體認，融入主體的意識結構，使之與人的存在合一。質言之，在王陽明的心學中，得道（悟道）主要不是對外在的超驗本體的認識，而是表現為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學的邏輯展開。

從哲學史上看，在名言與道的關系上，傳統哲學似乎表現出二重路向。自先秦以來，一些哲學家對名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問題。荀子認為，"辯說也者，不異實名以喻動靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊含名言的辯析能達到道之意。《易傳》對名言在把握普遍之道上的作用也表現出樂觀的確信："圣人立象以盡言，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統與天地之道具有同一對應關系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時期，張載大致上承了以上傳統，并對此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說·系辭上》）就是說，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無畛"（《周易外傳·系辭下》），體現的是同一思路。

與以上傳統有所不同，另一些哲學家則更多地將注重之點指向道的超名言這一面。在如何把握道的問題上，孟子提出自得之說："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個體的體悟，其具體形式表現為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統一，深造以道所追求的是道與個體存在的融合。1 老子把道規定為"無名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質；與之相聯系的則是"為道日損"說，日損意味著懸置已有的名言系統，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對可言與不可言作了區分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來，道是無界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國的禪宗更多地傾向于對名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟為成佛的主要途徑，并由此主張"不立文字"，其機鋒、棒喝都表現了一種非名言的悟道方式。

以上二重路向當然是一種分析的說法，每一哲學家或哲學流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現出各自的特點。從總的思維趨向看，王陽明在名言與道的關系上，無疑明顯地地認同了對道的非名言把握方式。當然，王陽明以心立說，道體的規定邏輯地關聯著心體。作為心學系統的展開，道的體認更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個體存在為一的形式。

通過自悟而化道體為境界，最終總是落實于主體的在世過程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開，亦即以言說為其方式，但道與個體存在的合一，則須通過存在過程本身來確證。道作為統一性原理，同時也構成了一種超越的理念，所謂萬物與我為一，便可視為道的理念內化于主體意識而達到的境界。這種境界使人超越了個體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實的境界，與道合一并不僅僅表現為精神上的受用，它要求通過身體力行而展現于外。正是在此意義上，王陽明一再強調："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習錄下》《全集》第92頁）所謂知行合一，同時也意味著內在的境界與外在的踐行之統一。總之，主體與道的關系，既非體現為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用。化道為境界與境界外化為踐行是一個統一的過程。

一般而言，對道（統一性原理及發展原理）的認識往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現為一種對象意識。對世界的一般看法總是同時融合于主體意識之中，并在這一過程中逐漸凝結為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達的知識，它蘊含著其自身多方面的內容。首先是以道觀之。在經驗領域中，認識往往注重分別，并相應地容易執著于一偏之見。智慧之境則以無對揚棄了對待，以道的觀點（全面的觀點）超越了經驗領域的分別。在此，境界已具體化為主體認識世界的一種立場和態度，而這種立場與態度又構成了克服一偏之見，達到辯證綜合的內在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現形式。從心所欲意味著出于內在意愿，不逾矩則是合乎理性規范；二者的統一，使主體超越人為努力而達到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強或強制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領域中的自由之境。人的境界當然不限于向善，它同時指向審美之域。就后一領域而言，智慧之境展開為一種合目的性與合規律性相統一的意境。合目的性的內在意蘊是化自在之物為為我之物，合規律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質力量與天地之美相互交融，內化為主體的審美境界，后者又為美的創造和美的觀照提供了內在之源。可以看到，作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態，也沒有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過程、從心所欲不逾矩的向善過程、合目的性與合規律性相統一的審美過程之中。總之，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現實地、歷史地"在"中得到確證。王陽明關于道與境界的看法無疑包含了不少心學的思辯，但他肯定對道的體認不同于一般的名言知識，要求將道的體認與個體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯系起來，則似乎并非毫無所見。 三、"說"與"在"

語言與存在的關系是哲學家很早就開始關注的問題，在現代哲學中，語言進一步成為哲學的中心問題之一。盡管對語言的考察有分析哲學、現象學、解釋學等不同的路向，但在注重語言這一點上，現代哲學無疑有趨同的一面。

早期維特根斯坦與邏輯實證論對可說與不可說作了嚴格區分，可說的是分析命題與綜合命題，超越于此，則被歸入不可說之域。分析命題屬重言式，它所斷定的主要是概念之間的邏輯關系，綜合命題則是對經驗事實的陳述，在邏輯與經驗事實之外，則是超越于名言的界域。這樣，在早期維特根斯坦與邏輯實證論中，所謂存在主要便被理解為先天的邏輯與后天的經驗事實，對這種存在能否以語言加以把握的問題，他們作了相當肯定的回答。后期維特根斯坦與日常語言哲學的興之點誠然由語言的理想形態轉向語言的既成形態，并開始注意到語言的多重形式，但在消解形而上的本體這一基本點上，分析哲學的前（早期維特根斯坦與邏輯實在論等）后（后期維特根斯坦及日常語言哲學）形態卻表現了相近的立場。

分析哲學通過劃界而否定了超驗的本體，但它本身卻并未放棄對本體的承諾。事實上，在拒斥形而上的本體的同時，它又在相當程度上將語言提升為本體。它所理解的唯一存在，便是語言中的存在，世界往往相應地被分解為某種語言的結構。與這一基本格局相一致，存在的問題似乎在某種意義上被轉換為言說的問題。在與人的存在相關聯的價值領域，化存在為言說的傾向表現得尤為明顯。以人在道德關系中的存在而言，分析的道德哲學（所謂元倫理學）已完全懸置了對現實的道德關系與道德行為等等的研究，而轉向了道德范疇的語義分析，換言之，"在"已讓位于"說"。1

相對于分析哲學，王陽明的心學似乎表現了不同的思路：較之前者之注重"說"，后者更多地強調"在"。馬克思曾將人們把握世界的方式概括四種，其中既包括理論思維的方式，亦包括實踐精神的方式（《1857-1859經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39頁）作為把握世界的方式，實踐精神不同于對世界的外在觀照，也有別于對語言中的存在的邏輯分析，它在本質上乃是以人自身的"在"來把握存在。在實踐精神的形式中，對世界的領悟已化為人的精神境界，并與主體自身的在世過程融合為一。如果說，"說"是以說與所說相互對待的方式來把握世界，那么，"在"則將世界對人所呈現的意義與人自身的存在溝通起來：對存在意義的把握，通過人自身的"在"的狀態（包括行為）而得到確證。王陽明把對道的體認理解為一個由自悟而提升內在的境界，并進而化境界為踐行的過程，這種以"在"來把握世界的進路，似乎接近于實踐精神的方式。

分析哲學的"說"，主要指向語言中的存在，王陽明所注重的"在"，則首先關聯著本體世界。在"說"與"在"的不同側重之后，是對存在的不同方面的關注。分析哲學將哲學的終極思考限定于語言中的存在，固然不同于傳統的形而上學，但并沒有完全告別形而上學：在拒斥了思辨的形而上學之后，它本身又走向了分析的形而上學或斯特勞森所謂"描述的形而上學"（descriptive metaphysics)。這種形而上學在關注語言本體的同時，往往忽視了以實踐精神的方式把握世界，并在某種意義上遺忘人自身的存在。相對而言，以現象學為理論源頭之一的存在主義，則較多地將存在的考察與人自身的存在聯系起來。海德格爾把存在規定為此在，此在不同于超驗的對象，也有別于語言中的存在，它所表示的，乃是人在時間中展開的存在形式。存在主義對"在"的這種注重，與王陽明心學無疑有相通之處：二者都要求超越對人的存在的遺忘。

不過，海德格爾在追尋"在"的同時，并沒有放棄"說"。在他看來，"語言是存在的家，人即居住于這個家。"（《人道主義書簡》，Basic Writing，London，1993，P217)這里包含多重涵義，從言說的角度看，其內在的意蘊即是存在可以進入語言之中，換言之，語言可以把握存在。事實上，海德格爾一再肯定，語言具有敞開存在的作用："唯有語言才第一次將作為存在的存在敞開。"（《藝術作品的起源》，Basic Writing，London，1993，p198）以語言敞開存在，蘊含著以理論地"說"來把握存在之意，在此，"在"并不排斥"說"。當然，在現代哲學中，對存在的言說不僅所說（言說的對象）各有不同，而且言說的形式也往往彼此相異，如果說，分析哲學的言說可以視為邏輯地說，那么，海德格爾的言說則帶有思辯地說的特點。但是，不管是邏輯地說，還是思辯地說，在廣義上都表現為以理論思維的方式把握世界。相形之下，王陽明在注重以實踐精神的方式把握世界的同時，又強調本體"說不得"、"不可言"，未免忽視了理論思維這種把握存在的方式。

哲學總是要追問終極的存在，這種追問往往引向對統一性原理和發展原理（所謂道）的探求，引向智慧之境。道與智慧之境確乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔絕于名言。存在的追尋固然不能離開人自身的存在及其歷史實踐，并相應地不能僅僅停留于言說的層面，但存在又須以名言來敞開、以概念系統來把握。邏輯地說與思辯說無疑都有自身的片面性，單純地以此為進路顯然難以真正達到存在，然而，由此而拒絕名言的辯析，則將導致存在與名言的分離。事實上，以名言為工具的理解，與主體本身的存在并非彼此隔絕。伽達默爾已注意到此："理解不僅是主體的各種可能的行為，而且是此在本身的存在方式。"（《真理與方法》London，1979，pxviii）"說"與"在"、理論思維的方式與實踐精神的方式之間，應當由對峙走向統一。存在與名言關系的以上維度，似乎基本上在王陽明的視野之外。

"說"不僅僅涉及主體，它總是邏輯地指向主體之間；對"說"的肯定，同時亦蘊含了對主體間討論、對話的關注。后期維特根斯坦提出語言游戲說，認為語言的意義惟有在共同體的運用中才敞開，而語言在共同體中的運用，便離不開主體間的交往、討論。科學哲學強調科學認識（包括觀察陳述）應當具有主體間的可傳遞性，新的理論的提出，必須接受科學家共同體的評判，回應不同意見的詰難，這種批評與回應的過程，也就是科學家共同體的討論過程。在哲學解釋學中，對話與討論同樣被提到突出的地位。伽達默爾指出："我贊成的真理是這樣的，這種真理只有通過你才對我成為可見的，而且只有靠著我讓自己被告訴些什么才成為可見的。"（《真理與方法》，London，1979，pxxiii）質言之，真理惟有通過主體間的討論才能達到。按伽達默爾的看法，即使解讀本文，也并不僅僅表現為個體的獨語，而是展開為讀者與作者不斷"對話"的過程。

在哈貝馬斯的交往理論中，主體間的討論、對話得到了更多的考察。哈貝馬斯將主體與對象的關系與主體與主體的關系區分開來，認為主體之間應當通過討論、對話，達到相互理解和溝通。這種討論、對話展開于不同的領域，并相應地有不同的方式。在科學研究中，它表現為科學家共同體中的相互批評與爭論，1 在道德領域，它表現為以對話倫理取代康德的絕對命令。哈貝馬斯特別從形式的角度對合理的道德決定的程序作了規定，強調每一個有理性的社會成員都有權利參與道德討論，每一參與者都有權利發表自己的意見，只有通過這種討論和對話，才能達到道德上的一致和共識。盡管哈貝馬斯的交往理論包含了不少理想化的色彩，他的倫理學所關注的，亦主要是形式的層面（即為道德決定規定一種形式的程序）；2 而且，在突出主體間關系的內在性的同時，他對主體間關系的外在性也未免有所忽視，3 但哈貝馬斯從普遍語用學的層面，考察了主體間討論、對話在交往過程中的意義，無疑注意到了名言與存在、名言與主體關系的一個重要方面。

老子的名言范文5

關鍵詞：言意之辯；得意忘言；得意忘象

中圖分類號：I041 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）12-0023-01

在王弼的《周易略例?明象》中言道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也.象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也.得意在忘象，得象在忘言，故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情，而畫可忘也。”

在這段話里王弼對“言”、“象”、“意”之間的關系進行了系統的闡述。之所以有這樣的理解：

首先，其根據是“言生于象”，“象生于意”。（《周易?乾卦?文言》王注云:“夫易者，象也。象之所生，生于義也。”）但是根據這個意義產生的卦象是語言產生的依據，而卦象是根據意義(圣人從天地萬物中觀察概括而得)而得出，“象”附屬于“意”，是“言”和“意”的中間環節，至此，王弼的言意之辯并沒有超出《系辭》的范圍。但是在論述中，可以發現三者之間存在的互動遞進的關系。周裕鍇主張理解這個關系可以從四個角度出發：從功能角度上看，“象”具有象征“意”的內涵的功用，而“言”則具有說明"象"的象征意義的功用；從生成角度看，“意”派生象，“象”派生“言”；從理解的角度看，可以通過派生的“言”來了解“象”，從派生的“象”來了解“意”；從表達的角度看，“盡意莫若象，盡象莫若言”，或者說，“意以象盡，象以言著”。

其次，在得意過程中，“言”、“象”僅僅具有工具價值。王弼借《莊子?外物》中的鑒蹄之喻指出，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。因此，“象”需要“言”才能更好的說明其象征意義，“言”是表達“象”的工具，“象”是得“意”的工具，借助于“象”能更好的盡意。在肯定“言”、“象”作用的同時，反對因“言”、“象”的得象、得意作用而執著于“言”與“象”，它們僅僅是工具、手段，并非目的。

再次，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。王弼繼而用反證法論述了執著于“言”就不能“明象”，執著于“象”就不能“得意”。要言之，執著于手段往往達不到真正的目的。

從上面的總結中，王弼最后提出了“言意之辯”的基本命題，即“得意在忘象，得象在忘言”。“言”、“象”僅是明象得意的媒介和手段，在明象得意的過程中不能執著于“言”、“象”，因此正確對待“言”、“象”的態度就是“忘”關于“忘”，學術界有不同的解釋。樓宇烈把“忘”理解為”“忘記”:“言與象只是得意之一種工具，旨在得意，所以得意后就可把言、象忘去。”張立文也持相同的理解:“王弼曾提出‘得意忘言’的主張，認為獲得形象、存相，就可以忘掉、拋棄語言符號。”還有的學者闡釋為不拘泥于具體的形象等。

需要強調的是,雖然王弼在“言意之辯”上的論述與《周易》有相同的結論，但是在理論意義上更具有超越性。有人指出，王弼在《周易略例?明象》篇中實際上提出了兩種闡釋學的方法:一為“尋言以觀象，尋象以觀意”，一為“忘象乃得意，忘言乃得象”。前者強調的是“言”、“象”所具有的指示意義的作用，后者突出不拘泥于“言”、“象”的重要性。由此，進一步而言，這兩種方法具有超越《周易》闡釋的普遍意義，可分別看出王弼對“言盡意”和“言不盡意”的應答。正如王曉毅所說，王弼思想中的“意”有兩個層次:一是表達有形世界，包括定義解釋天地萬物和禮樂刑政人事等方面內容的“意”，這種“意”完全可以用語言“名”去把握定性:二是表達無形之物，即抽象本體“無”的“意”，這種“意”則不可能完全用語言去把握定性。

前文曾對王弼“言意之辯”的主要概念作了概括性的分析，明確指出王弼對于“意”的兩種理解：指卦義與道、理。在說明言、象、意三者關系時，王弼認為通過“象”的可以盡意，達到意之后又要不拘泥于象，這其實是針對具體的解卦來說的。換言之，在解卦層面上，“言”借助于“象”是能夠“盡意”的。另一方面，就王弼在《老子注》和《老子指略》中所表達的見解看，他對于名言能否把握形上層面之"意"(道、理)則持否定的態度:

可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。(《老子注》一章)

至真之極，不可得名。(《老子注》二十一章)

凡物有稱有名，則非其極也。(《老子注》二十五章)

如前所述，“名”的特點在于按對象的不同特點來區分對象、分割對象，但“有分則有不兼”；“稱”的特點是以主體為根據，隨從說話人的意向，可“有由則有不盡”，因此，借助名言(名和稱為其主要形式)往往不能夠把握對象的全體。換言之，“可名”、“可稱”的對象只能是可識可見的具體事物，而“混成無形”之常道盡管“不可名”而“可稱”，但“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠”等稱謂也只是“各有其義”，并不能“盡其極”。質言之，就“意”指形上本體(道、理)而言，王弼的立場仍然是“言不盡意”。

不過，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”與“言不盡意”，仍有一些區別。湯用彤曾分析道:“王弼之說起于言不盡意義已流行之后，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會;忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等于無用，而王氏則猶認言象乃用以盡象意，并謂‘盡象莫若言’，‘盡意莫若象’，此則兩說實有不同。然如言不盡意，則自可廢言，故圣人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也。”此即是說，雖然“得意忘言”、“得意忘象”與“言不盡意”均輕言重意，強調得意廢言，但二者在對“言”的作用的評價上仍存在區別，“言不盡意”認為言在把握形上之道時幾乎無用，而王弼多少肯定了言、象的工具性價值。

確如湯用彤所言，王弼在“言意之辯”的基本命題與“言不盡意”均認為“意” 是高于“言”的，“意”是最終的目的，所以當重意輕言。不過，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”在預設“言不盡意”的同時，又在某種意義上超越了“言不盡意”。“言不盡意”是對語言表達意義世界及形上之道之可能性持懷疑和否定的態度，而“得意忘言”、“得意忘象”則由這種懷疑和否定轉向一種建設性的努力，主張通過象仍能夠得意。

要言之，借助“得意忘言”、“得意忘象”諸命題，王弼實際上對“言能否盡意”的問題持一種具體分析的辯證態度。他并沒有簡單地回答“能”或“不能”，就具體解卦而言，“言”借助于“象”能夠“盡意”，但在名言能否把握形上本體的問題上，則主張“言不盡意”。可以說，較之《莊子》和《易傳》，王弼的如上見解把中國古代哲學對于言意關系的辨析向

前推進了一步。

參考文獻：

[1]周裕鍇.中國古代闡釋學研究[M].上海人民出版社，2003.

[2]樓宇烈.王弼集校釋[M].中華書局，1980.

老子的名言范文6

我曾用德語作過一場有關儒家思想的報告。報告之后，有一位具有藝術家風度的高個子學員問了很多問題，大意是以一位當代西方人的身份如何理解儒家和道家的思想。一周以后他給我寫了一封很長的郵件，我才知道他的名字叫伯恩哈德·科維克納（Bernhard Gwiggner），是莫扎特音樂與表演藝術大學雕塑系的講師，他在信中談到了他的學術和藝術背景，以及他用了四年時間完成《道記經》的藝術創作和經歷。

2011年10月的一天，科維克納給我寫郵件，告訴我當月的22日他將在798舉辦的奧地利藝術家聯展《串門兒》中展出他的《道記經》的創作，希望我能出席開幕式。我自然滿口答應，并欣然前往。在枯燥的一系列講話之后，我終于站在了科維克納根據《道德經》的德文譯文和中文原文所創作的一系列作品前。盡管其中的一些作品我已經多次從照片上看到過，但是站在數量如此巨大的人物素描前，我還是感到一陣陣內心的震撼。

二

科維克納告訴我，他是在2001年準備第一次中國之行時，偶然發現了《道德經》，并且為老子的智慧深深打動。這之后有四年的時間，他每天都在抄寫這部中國人的智慧經典，并且加上了自己的創作。除了中文之外，他也將史陶斯和衛禮賢的兩個德文譯本的翻譯抄錄在了其中。每一幅作品最吸引人的地方當然是上面的肖像畫，他是以日報上的圖片為藍本給老子的每句話畫上了一張肖像，這樣老子的話重新被當下不同的人所激活。四年下來，他將八十一章的《道德經》全部創作出來，共產生了702張作品。為了證明“在場性”，他在每幅作品上既簽了被描繪人的名字，也簽了他自己的姓。

兩千多年來，老子的箴言一直在通過不同的方式進入我們的思想和生活之中。如何用當代的藝術形式表現出老子的智慧，一直是中外藝術家們不斷思考的問題。今天看來已經是很古老的表現老子智慧的繪畫，在當時很可能是頗為新穎的。科維克納依據老子的箴言，加入今日報紙上當代的人物（包括政治家、新聞人物、學者等等），這樣老子再也不只是春秋戰國時期生活在東亞一隅的思想家了，《道德經》借助于科維克納的藝術形式，成功進入了西方公眾的視野。

任何一個經典的文本都有無限的闡釋空間，更何況像《道德經》這樣言簡意賅的文本，漢字總共只有五千余個。不只是德譯者對《道德經》的理解不同，歷朝歷代的中國學者的解釋也大相徑庭。由于闡釋者的個人歷史背景、知識結構、文化修養等的不同，相同的文本具有不同的內涵，是再自然不過的了。我想，這也是中國經典對于西方研究者的魅力所在。因此，不論是文本本身還是闡釋者本人，兩者都是開放的。文本盡管是具有歷史性的，但對其的闡釋則是無限的、開放的。雖然不同時代的每一個闡釋者個體是有限的，具有時代性的，但就文化傳承來講，整個人類歷史的發展卻又是無限的，因此人們對于文本的闡釋和經驗也必然是無限的。經典文本的開放性就在闡釋者的有限性和無限性的矛盾統一中形成。這樣就改變了傳統研究者單純尋找經典文本所謂本真意義的傾向，從而否定了所謂唯一正確的闡釋方法和結果的預設。我想這是當代藝術對中國古典文本進行闡釋的正當性所在。

科維克納每一件作品中所呈現的三段話（一段中文的原文，兩種德文譯文）如果配上肖像畫來觀察的話，給人的感覺是老子在跟這位當代的西方人對話。我認為，對話是闡釋和實現古典文本當代性價值的重要方式之一。當代的藝術實踐實際上為中國文化遺產謀求在當代的發展，并將之轉化為當代的意識，進行了主動、創新的探索。這一對話包含了跨越古今和中外，亦即跨越時空的諸多思考。西方的藝術家們以自己富有時代性的創作將中國傳統文化帶入了當下的語境之中。這同時也意味著，經過像科維克納這樣的藝術家的努力，中國古代思想超越了其產生的特定的歷史時空背景，獲得了另外的價值。這些藝術家們的獨特創作，對我們今天重新體認識這些經典的當代性意義，也是有一定的啟發性的。

三

科維克納《道記經》作品中的三段文字從構圖上來講還是很有特點的。實際上，如果從傳統中國繪畫來看，這些文字從形式上可以被看作是題款。兩種不同版本的譯文，他分別用相當于楷書和行書的德文書寫體寫成，漢字基本上是按照印刷體“畫”出來的，而肖像畫的名和藝術家的姓的簽名則渾然一體。通篇的“題款”錯落有致，筆力流暢，是現代與傳統、西方與東亞的完美結合。

由于藝術家受到過雕塑藝術的很好訓練，具有嚴謹高超的素描功底和現代的寫生風格，因此他創作的每一幅作品都很有力度，整體給人以極強的視覺感受。其中的一些肖像畫看似略顯粗率，但卻極具傳神的寫意功效，展現出了驚人的視覺效果。在研讀《道德經》的四年間，藝術家悟得了老子的真精神，并將之內化為自己創作的題材。毫不修飾、保留繪制時的筆痕，寫實與抽象并存的線條，都可以看作是藝術家對老子返璞歸真的體悟。《道記經》的創作，每一句話都有一個新的形象，藝術家借助于繪畫和文字的線條，通過對新的人物的命名，詮釋著他對老子箴言的主觀感受和獨特理解。

對于大部分西方觀眾來講，科維克納所畫出的這些漢字，實際上僅僅是抽象的符號。這些具有線條感、筆觸流暢的“文字”，頗具書寫的視覺趣味。大部分觀眾只能看懂其中的一種文字，或者是中文，或者是德文，創作者借助于另外一種陌生文字的效果，結合著肖像畫，來詮釋與表達畫面中的藝術性。正是因為這一陌生化的效果，《道德經》原本的意義也得到了新的闡發。

盡管科維克納是一位謹慎、認真的藝術家，但當今天的肖像畫配以《道德經》的箴言時，還是讓人明顯地感到了一種自我批判的意識，或揶揄、諷刺的意味。這種方式并不沉重，而是充斥著喜劇性的游戲態度。這些肖像畫一方面記錄了其形體的物理性的時間維度，同時也代表著通過箴言而映射的精神意識的心理性，從而真正使得時代與歷史、東亞與西方得以相互呼應。科維克納的《道記經》給人一種奇特的、極具趣味和思想力的視覺觀感。我常想，當代藝術可能是最好的方式，將東亞的人生智慧翻譯到西方去。

我一直在追問，究竟是科維克納借助于他的藝術創作詮釋了東方的智者老子，還是他借助于老子書寫、傳達了自我，這真的很難下結論。南宋大慧宗杲普覺禪師在談到郭象所注的《莊子》時說道：“無著云：曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象。”

科維克納沒有學過漢學，盡管他的漢字寫得不錯，但在他藝術創作的中文書寫中，也存在著個別漢字的誤寫，我認為這同樣屬于藝術家完整的創作過程的一部分，反映了作者對中國文化，特別是漢字的一種體悟。世界會因為誤解而更加豐富！

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外國名人論老子

1.德國哲學家、啟蒙運動學家康德（1724—1804）認為：“斯賓諾莎的泛神論和親近自然的思想與中國的老子思想有關。”

2.德國哲學大師黑格爾（1770—1831）在《歷史哲學》中說“中國人承認的基本原則是理性——叫做‘道’”“道為天地之本、萬物之源。中國人把認識道的各種形式看作是最高的學術……。老子的著作，尤其是他的《道德經》，最受世人崇仰”。

3.德國哲學家尼采（1844—1900）曾評論《老子》一書說：“老子思想的集大成——《道德經》，像一個永不枯竭的井泉，滿載寶藏，放下汲桶，唾手可得。”

4.德國社會學家、古典社會學奠基人馬克斯·韋伯（1864—1920）在《儒教與道教》中說：“事實上，在中國歷史上，每當道家（道教）思想被認可的時期（例如唐初），經濟的發展是較好的，社會是豐衣足食的。道家重生，不僅體現在看重個體生命，也體現在看重社會整體的生計發展。”

5.德國前總理施羅德曾在電視上呼吁，每個德國家庭買一本中國的《道德經》，以幫助解決人們思想上的困惑。

6.法國漢學家雷慕沙（1788—1832）認為：老子的思想與稍后的畢達哥拉斯學派和柏拉圖學派所提出的“學說有無可爭辯的共同之處”。

7.法國哲學家德里達（1930—2004）認為：“整個西方思想與民族精神，都以邏各斯為中心概念。邏各斯是西方民族精神的最高概念，道是中華民族精神的最高概念，二者驚人地相似，可以說是‘邏各斯與道同在’。”

8.英國生物學家、科學史家、兩次諾貝爾獎得主李約瑟（1900—1995）博士在其名著《中國科技史》中說“中國人性格中有許多最吸引人的因素都來源于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經爛掉的大樹”“說道家思想是宗教和詩人的，誠然不錯；但是它至少也同樣強烈地是方術的、科學的、民主的，并且在政治上是革命的”。

9.英國歷史學家阿諾德·湯因比（1889—1975）在《人類與大地母親》一書中說：“在人類生存的任何地方，道家都是最早的一種哲學，它推斷人類在獲得文明的同時，已經打亂了自己與‘終極實在’精神的和諧相處，從而損害了自己在宇宙中的地位。人類應該按照‘終極實在’的精神生活、行為和存在。”

10.英國當代漢學家彭馬田認為：“《道德經》并非我們所理解的一般意義上的書，它是格言及注疏的集合，前后并無明顯的邏輯順序，這八十一章猶如一串圓潤的珍珠項鏈——像珍珠一樣，各自獨立，集合在一起，其效果則更顯美麗絕倫。”

11.美國物理學家、諾貝爾獎得主卡普拉，贊賞道家的生態智能，他說：“在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態智能，它強調在自然的循環過程中，個人社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。”

12.美國科學家威爾杜蘭（1885—1981）在《世界文明歷史》中說“或許除了《道德經》外，我們要將焚毀所有的書籍，而在《道德經》中尋得智慧的搞要”“老子是孔子前最偉大的哲學家。《道德經》出自何人手筆倒是次要的問題，最重要的乃是他所蘊涵的思想，在思想史中，它的確可以稱得上是最迷人的一部奇書”。

13.美國學者邁克爾·哈特在評述老子選入《歷史上最有影響的100人》的評語是：“假如老子的確是《道德經》的作者，那么他的影響確實很大。這本書雖然不到六千字，卻包含著許多精神食糧。在西方，《道德經》比孔子或任何儒家的作品都流行。”

14.美國前總統里根在1987年國情咨文中引用了《道德經》中“治大國若烹小鮮”這句治國名言，以闡明其治國理念。

15.日本物理學家、諾貝爾獎得主湯川秀樹（1907—1981）贊賞道家的現代性，他于1968年在《創造力和直覺——一個物理學家對東西方的考察》中指出：“老子在兩千多年前就預見并批判今天人類文明缺陷的先知。老子似乎用驚人的洞察力看透個體的人和整體人類的最終命運。”

16.日本當代自然派學者福岡正信說：“自然農法就是在老子‘道法自然’這一偉大命題的啟發下提出來的。”他還說：“如果我們早聽老子的話，也不致使科技的發展對人類自然環境造成如此嚴重的后果。”

17.日本“經營之神”松下幸之助（1894—1989）在回答“你的經營秘訣是什么”時強調：“我并沒有什么秘訣，我經營的唯一方法是經常順應自然的法則去做事。”松下幸之助的這種理念實際上是從另外一方面對老子的“無為而治，道法自然”一說的充分肯定。

18.俄國大文豪托爾斯泰（1828—1910）當年曾經說：“我的良好精神狀態歸功于閱讀孔子，但更主要的是《老子》。”1891年俄國圣彼得堡一位出版家詢問托爾斯泰，世界上哪些作家和思想家對他影響最大。他回答說受中國的孔子和孟子的影響“很大”，而受老子的影響則是“巨大”。他在1884年3月10日日記里有這樣的記載：“做人應該像老子所說的，如水一般——沒有障礙，它向前流去；遇到堤壩，停下來；堤壩出了缺口，再向前流去。容器是方的，它成方形；容器是圓的，它成圓形。因此它比一切都重要，比一切都強。”

19.荷蘭著名的漢學家、歐洲漢學會會長許理和說：“道德經在西方人眼中，無論從任何西方的思想派別看來，都是中國最重要的哲學典籍，也最富于中國智慧，或甚至更廣泛而言——東方智慧。”20.互補理論創始人，丹麥大物理學家玻爾（1885—1962），在被丹麥王室授以勛章時說“我不是理論的創立者，我只是個（道家）得道者”“我們在這里面臨著人類地位所固有的和令人難忘的表現在中國古代（道家）哲學中的一些互補關系”。

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外國人眼中的《道德經》

劉漢斌

《道德經》是一部驚世名著，短短的五千余字卻包容了世間萬物及其變化發展規律。據聯合國教科文組織統計，在世界文化名著中，譯成外國文字出版發行量最大的除《圣經》外就是《道德經》。在外國人眼中，老子不僅僅屬于中國，也屬于世界。這是老子的驕傲，也是中華歷史文化和中國哲學史的驕傲。

外國的哲學家和學者們從十九世紀初就開始了對《道德經》的研究，到20世紀的四五十年代，歐洲共有六十多種《道德經》譯文。德國哲學家黑格爾、尼采、叔本華，俄羅斯大作家托爾斯泰等世界著名學者對《道德經》都有深入的研究，并都有專著或專論問世。黑格爾的辯證法、叔本華的唯意志主義哲學和悲觀主義、萊布尼茲的“二進制”、物理學的“宇宙大爆炸”理論等也都有《道德經》的痕跡。尼采聲稱《道德經》，作為老子思想的集大成，像一個永不枯竭的甘泉，滿載寶藏，放下汲桶，便唾手可得。

托爾斯泰自稱老子對自己的影響是巨大的，他把老子的“道”和“無為”的思想發展成為“不用暴力抵抗邪惡”的理論，成為托爾斯泰主義的一個重要內容。他認為，老子的“道”是一種消除人欲橫流、克制、注重精神的思想力量，而這又與他早已崇尚的基督教教義相吻合。托爾斯泰說過：我的道德狀況主要是讀老子的結果。

貝肯鮑爾這位德國“足球皇帝”對老子哲學信仰到癡迷的程度。貝肯鮑爾早在青少年時代就特別喜歡老子和《道德經》，“千里之行，始于足下”成了他當時最喜愛的格言。當他稱雄足壇之后，仍念念不忘老子的忠告：“勝人者有力，自勝者強。”貝肯鮑爾帶領德國足球隊奪得大力神杯后卻突然“隱退”，很多人不理解，在接受《明鏡》周刊采訪時，他引用老子的“功成身退，天之道”名句來說明緣由。

英國科學家李約瑟對中國古代文化的研究很有成就，是上個世紀國際上知名的漢學家，他說，中國文化就像一棵參天大樹，而這棵參天大樹的根在道家。李約瑟的最大貢獻是，他發現了道家思想的現代意義，為上個世紀后半葉世界“老子熱”的形成做出了歷史性的貢獻。