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中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文1
【摘要】 探析傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文獻中的哲學(xué)思想，指出《易經(jīng)》《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)形成的哲學(xué)基礎(chǔ)，精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最具影響的哲學(xué)思想和方法，天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用。認為挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。
【關(guān)鍵詞】 醫(yī)學(xué)哲學(xué); 醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史; 醫(yī)學(xué)人文精神
中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。
1 《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
2 精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。
五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。
3 天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1 天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2 心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。
3.3 臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹(jǐn)守病機，各司其屬”(《素問》);強調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機應(yīng)變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。
3.4 疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。
4 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義。
醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。
4.1 醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀。《內(nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)。《內(nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2 醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)。《內(nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實。《內(nèi)經(jīng)》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際。《內(nèi)經(jīng)》認為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3 醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”。《內(nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
參考文獻
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中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文2
[關(guān)鍵詞]老子 本體論 規(guī)律 道德
[中圖分類號]B223.1[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1009-5349(2010)04-0033-02
老子是春秋末年著名的思想家,道家的鼻祖,僅著有《道德經(jīng)》一書,約五千余言,但卻集中體現(xiàn)了他一生的思想精華。在短短的五千余言中,道是老子思想的基礎(chǔ)和核心,老子在使用道時,其所指有所不同,意義也有所區(qū)分。本文從一般的意義上以《道德經(jīng)》文本的內(nèi)容作為老子或老子學(xué)派思想的表達。
一、道的本質(zhì)涵義
“道可道,非常道;名可名,非常名”。老子在《道德經(jīng)》的首章即開宗明義地告誡,不要試圖去給事物給“道”下定義,因為這樣的定義并不能精確地描述事物,“道”,如果可以說出來,它就不是那個永恒不變的“道”。盡管如此,但是卻可以從不同層次上理解道的涵義。
(一)本體論意義上的道
道似萬物之宗,老子認為,道是萬物的本原,天地萬物皆是由道產(chǎn)生的。他說,“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先”(四章)。這是說,道這個東西空虛無形,但是用它卻永遠也用不盡,它十分淵深,好像是萬物的根本,它不露鋒芒,超脫糾紛,蘊含著光輝,混同于塵世,模模糊糊,似亡而實存。我不知道它產(chǎn)生的根源,好像出生在上帝之先。通過這段文字,可以得知,盡管在這里老子使用了“似”“好像”的字眼,但是實際上是肯定了道是萬事萬物的根本。同時,值得注意的是,關(guān)于道是從哪里來的是無法得知的。緊接著老子又說到,道生一,一生二,二生三。三生萬物(四十二章)。“一”在這里是指具體萬物形成之前的一種統(tǒng)一狀態(tài),因此在這里也是“道”的同義語。“道生一”既有具體萬物形成之前統(tǒng)一狀態(tài)的意思,又有道使萬物獲得統(tǒng)一原則的意思。然后分化為天地或者陰陽,又通過陰陽變化產(chǎn)生氣,陰陽和氣又產(chǎn)生萬物來。在這里,雖然無法得知“道”是從哪里來的,但可以肯定的是,道“似萬物之宗”“象帝之先”,是萬事萬物產(chǎn)生的根源,也可以明確的知道形成萬事萬物的具體過程。
與此同時,老子對道卻有一個描述。他說,“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自今及古,其名不去,以閱眾甫”(二十一章)。這是說,“道”這個東西,沒有清楚的固定實體。它是那樣的恍恍惚惚啊,其中卻有形象。它是那樣的恍恍惚惚啊,其中卻有實物。它是那樣的深遠暗昧啊,其中卻有精質(zhì);這精質(zhì)是最真實的,這精質(zhì)是可以信驗的。從當(dāng)今上溯到古代,它的名字永遠不能廢除,依據(jù)它,才能觀察萬物的初始。在這里“道”好像是真實存在的物質(zhì)性的東西。但是他又說,“視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不徼,其下不昧,繩繩兮不可名,復(fù)歸于無物”(十四章)。這是說,看它看不見,把它叫做“夷”;聽它聽不到,把它叫做“希”;摸它摸不到,把它叫做“微”。很難追究出這三者之間的差別,所以他們是混為一體的。它的上面并不光明,它的下面也不陰暗。它連續(xù)不斷,難以給它起個名字,它仍然歸復(fù)到虛無的狀態(tài)。前面講到,“道”有某種形象,是某種實物,在這里都是指一種非常抽象的東西。“吾不知其名,字之曰道,強之為名曰大”(二十五章)。對這樣的一種東西根本沒法叫它什么,只能給它一個名字叫“道”,勉強形容一下它的情況叫做“大”。“天下萬物生于有,有生于無”(四十章)。天下萬物生于有形質(zhì),有形質(zhì)又生于無形質(zhì)。由此可以得知,老子所謂的道,也就是“無”,它是不具有任何具體物質(zhì)屬性,沒有任何具體規(guī)定性的東西,但是卻又是一種非常抽象性的存在。
雖然老子沒有說明道是如何產(chǎn)生的,但是可以很肯定,道是最為本原的東西,而且是一種沒有具體規(guī)定性的非常抽象的存在,并且由它派生出萬事萬物。從這種意義上說,道詮釋了作為一種哲學(xué)體系所必不可少的最基本的問題即本原問題,為老子的哲學(xué)體系建立了基礎(chǔ)。
(二)作為事物變化規(guī)律的道
天地萬物皆出自道,道蘊含在天地萬物之中,體現(xiàn)著萬物的運動變化,老子認為,道的變化和功用有一定的規(guī)律。“反者道之動,弱者道之用”(四十章),向相反的方向變化發(fā)展,是“道”的運動;柔弱,是“道”的作用。總的來講這種規(guī)律就是“反”,這種“反”的表現(xiàn)形式有以下幾種:
相對立的事物是一種相互依賴的關(guān)系。“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣。有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨”(二章)。他還進一步指出,對立事物中的一面,如果它的特點達到一定程度,就會表現(xiàn)出對立的另一面的特點,如“大成若缺”“大盈若沖”“大直若屈”“大巧若拙”“大辯若訥”(四十五章)。
道及由道產(chǎn)生的天地萬物都表現(xiàn)出循環(huán)往復(fù)運動的特點。“強之為名曰大,大曰逝,逝曰遠,遠曰反”(二十五章)。道本身不斷地一逝一返而周行不息,萬物產(chǎn)生,成長,歸根,循環(huán)不斷,體現(xiàn)了道的運動。
對立的事物雙方互相轉(zhuǎn)化。天地萬物皆“負陰而抱陽”,由相反相成的對立面構(gòu)成。兩個對立面在對立運動中此消彼長,互相轉(zhuǎn)化。“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”,“正復(fù)為奇,善復(fù)為妖”(五十八章)。對于災(zāi)禍而言,幸福緊靠著它;對于幸福而言,災(zāi)禍就埋伏在它里面。正常可以變?yōu)榉闯?善良可以變?yōu)檠酢?/p>
(三)道為道德
老子的道也是人生道德修養(yǎng)的最高境界,“孔德之容,惟道是從”(二十一章)。大德的表現(xiàn),從屬于“道”,隨“道”變化。既然如此,人的道德修養(yǎng)應(yīng)該按照道的要求去做,也應(yīng)當(dāng)以道為內(nèi)容,以體道行道為最高境界。“道法自然”也指做人做事的原則。老子相信自然之性為善,返璞歸真,真情實感,是最大的善。在老子心中,圣人應(yīng)該是一個表面上處處不與人爭,不為人先,守柔處下,少私寡欲,絕學(xué)棄智,渾渾噩噩,像剛出生的嬰兒那樣,完全出于自然狀態(tài)的人。他認為只有這樣才能到人生的最高境界。
二、道的特征
道的本質(zhì)特征是自然無為,對于國家而言,老子要求“以道蒞天下”(六十章),認為道是治理國家、社會的根本原則,一方面,要“小國寡民”;另一方面,要“無為而治”,統(tǒng)治者在表面上要少一點欲望,少一點作為,對人民聽其自然,只有這樣,統(tǒng)治才能鞏固。對于個人而言,要“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”(十九章),“甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來”(八十章),要不與人爭,完全處于自然狀態(tài)。
道具有形上性,道視之不見,聽之不聞,博之不得,老子把它形容為“無狀之狀,無象之象”(十四章),它恍惚無象,超越形體,無法為人的耳目感官所認識,是超感覺的存在。
道具有實存性,“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”(二十一章)。道雖然恍惚無形,不能被感覺到,但又是確實存在的。
道具有運動性,道亙古存在,“獨立而不改,周行而不怠,可以為天下母”(二十五章),周行不怠的道是一切事物運動變化的根源。同時也說明了一切事物都處在永恒的運動變化之中。
正是由于道具有這些特征,才能夠使它成為萬物的本原,進而成為老子哲學(xué)思想體系的核心和基礎(chǔ)范疇。
老子的思想深入到對宇宙本體的探索,其理論思維超出了社會人生的界限,把中國哲學(xué)帶入了更為廣泛的天地,他的思想因此也更加完備和體系化。影響不能不為之深遠,意義不能不為之重大。
【參考文獻】
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中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文3
一、“天人合一”哲學(xué)思想
1、“天人合一”的歷史沿革
“天人合一”哲學(xué)經(jīng)過數(shù)千年的歷史，在中國這片遼闊的土地上產(chǎn)生、發(fā)展，貫穿了整個中國古代哲學(xué)發(fā)展史。“天人合一”思想起源于西周時代。《周易》中“范圍天地之化而不過、曲成萬物而不遺”就體現(xiàn)了這一思想。
到了春秋戰(zhàn)國時期，道家提出了“天人一體”的思想。道家認為天地萬物是一個和諧完美的有機整體，“道”把天、地、人等宇宙萬物都連貫在一起，《道德經(jīng)》中寫到“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。即表明人與自然的一致與相通。天和人都由“道”自然無為地生成的，天和人都要效法“道”，主張“道法自然”的觀點。之后，莊子進一步發(fā)展了老子“道法自然”的思想，并提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”。
儒家把人的德行和天命聯(lián)系起來。孔子認為對天即自然界要發(fā)自內(nèi)心的尊重和敬愛。在我們生活中或者是在電視劇中經(jīng)常會說到“我對天發(fā)誓”，這里的“天”不僅是自然界，而且是倫理道德；不僅是萬物的生命之源，而且是人道德的終極根源；不僅具有自然意義，而且具有生命和倫理意義，具有其內(nèi)在的生命和永恒的價值。孟子又對天道進行了繼承和弘揚，發(fā)展了人道。
漢代哲學(xué)家從不同角度對“天人合一”觀念進行了闡述。漢武帝實行獨尊儒術(shù)。董仲舒明確強調(diào)了“天人之際，合而為一”使天人合一的思想模式在中國哲學(xué)思想史上基本得到了鞏固。他在天人關(guān)系上提出了“天人感應(yīng)”論。他認為人的結(jié)構(gòu)形體和道德情感是與天一樣的，天能管到人間之事，人的行為也感應(yīng)上天。
到了宋代時期，“天人合一”思想更進一步的發(fā)展，各學(xué)派“天人合一”思想在宋代呈合流的趨勢。“天人合一”哲學(xué)的代表朱熹，他認為天與人都是“理”的體現(xiàn)，天與人統(tǒng)一于“理”。
二、“天人合一”哲學(xué)思想對中國園林的影響
中國園林被譽為世界園林之母，是中國古代設(shè)計文化的杰出代表之一，在設(shè)計史上享有崇高的地位。中國園林藝術(shù)創(chuàng)作的最高準(zhǔn)則是“雖由人做，宛自天開”從自然中感悟生命的真諦，自然因人的情感而包裹著生命，由此孕育并上升為容量極大、輻射力極廣的審美意象。中國人這種深沉的山水自然意識，使中國園林成為自然山水園的精神發(fā)源地。中國古典園林講究天人諧和的境界，在園林中人們愜志怡神，回歸自然，充滿著物人以和，物我兩忘的情氛。外適內(nèi)和，休寧心怡，這都體現(xiàn)了“天人合一”的哲學(xué)思想。
1、對園林意境的影響
一曲彈奏，一場表演，一角園林都有意境。生活中處處體現(xiàn)意境。意境，在中國古典園林中由來已久。由于中國的傳統(tǒng)是文人造園，因而中國園林可以說是山水畫和田園詩相生相依，并同步發(fā)展的，而這兩者從它一開始的時候就十分重視深思和韻味。設(shè)計不止?jié)M足于對自然美景的仿造，更追求詩情畫意境界的創(chuàng)造，借以寄托游園者的思鄉(xiāng)情懷。例如園林中一池三島，寄托了對于海外仙山的幻想；暗香盈袖，月色滿園，表達了對于安寧閑適生活的向往；岸芷汀花，纖橋野亭，體現(xiàn)了遠離塵世喧囂的追求等。園林意境的創(chuàng)造，主要依靠設(shè)計者對園林的整體和局部、宏觀和微觀的精心設(shè)計、巧妙安排，因而設(shè)計者的素質(zhì)修養(yǎng)成為關(guān)鍵的因素。同時還可借助聯(lián)想寓意、匾聯(lián)點題等手法，使主題明朗，已經(jīng)深化。“意境”來自于中國古代藝術(shù)對“天人合一”的深切體認，是“天人合一”思維方式的產(chǎn)物。從哲學(xué)的淵源上看，意境與天人合一有著一種天然的密切關(guān)系，是天人合一成就了意境。我們在觀賞園林時，看到園林的景象，會突然就聯(lián)想到別的事物或情景。在觀賞景的時候，則是由于心物交融而達致的一種境界。這一境界包容了物我，融合了物我，卻也超越了物我。它既不是我們對景單單的觀察，也不是我們單純的思考。而是物我交融（天人合一）的感知。這種感知，有景也有心，是心與景的一氣流通。所以審美意識的產(chǎn)生，這種心物融合的方式正是中國古代的主流哲學(xué)思想――天人合一。
2、對園址選擇的影響
在“天人合一”哲學(xué)思想的影響下，中國人的理想環(huán)境模式是：居室背山面水，周圍樹木環(huán)繞，屋前是平坦的草地和寬闊的水面，水面平靜如鏡，小路曲徑通幽。使人感到悠然自得、心曠神怡。在園林的選址、布局處處注意與大自然的融合，私家園林更以情韻取勝，以追求意境美為極致，以妙合自然、不見人工痕跡為重要的美學(xué)特色。樸實而富有野趣，回歸自然，進入“天人合一”常樂的至境，就成為中國園林的追求。追求理想的人居環(huán)境，營造舒適，清新宜人的小氣候條件。中國古典園林在景的處理上都非常注重小氣候條件的改善，營造更加舒適宜人的理想環(huán)境。不是每塊土地上都能建造園林，要考慮很多方面的因素，比如地勢、溫度、土壤等等。蘇州留園的選址就完美地體現(xiàn)了“天人合一”的哲學(xué)思想。
3、對造園配景的影響
我國古代園林在建造時有時得利用借景、縮景，要在配景時考慮到小中見大。因此在堆山疊石、花木配置、庭院理水、建筑小品每一個細小的景物都要以借縮天然景色，人工造景力求效仿自然。中國園林設(shè)計的最大特點，就是集詩、書、畫、印與音樂、植物為一體，多角度表示園林本身的實實在在的空間藝術(shù)。因此，不僅要考慮到園林造景景點的特色，還要考慮到獲得美好的靜觀效果。集這些景然后融入景中，忘掉私我、保持本心，這便可以達到“天人合一”的境界。
三、“天人合一”哲學(xué)思想對今后園林的影響
中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文4
【關(guān)鍵詞】哲學(xué)基本觀點 思想品德課 滲透 教學(xué)方法論
哲學(xué)是一門對學(xué)生進行基本理論教育的課程，同其他政治課一樣不是單純的理論教育課，更主要的是思想教育課。講清哲學(xué)原理是提高學(xué)生思想覺悟的基礎(chǔ)。提高學(xué)生的思想覺悟是講清理論的歸宿，是哲學(xué)教學(xué)的目的。怎樣在初中《思想品德》課教學(xué)中滲透哲學(xué)原理，讓學(xué)生感覺到這門課的趣味性、實用性是我們的責(zé)任。因此，在教學(xué)中單憑空洞的理論說教、不結(jié)合當(dāng)前社會實踐、不結(jié)合學(xué)生實際是不可能達到教書育人的目的的。必須結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，合理地、適當(dāng)?shù)刎瀼厮枷虢逃拍芘囵B(yǎng)出德才兼?zhèn)涞某踔猩瑸楦咭患墝W(xué)校輸送合格的人才。
根據(jù)新課程改革的精神和要求，初中思想品德課應(yīng)以學(xué)生發(fā)展為宗旨，以培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實踐能力為重點，從根本上提高學(xué)生的思想品德素質(zhì)和人文素質(zhì)。而哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，它對我們每個人的生活、學(xué)習(xí)和工作具有重要的指導(dǎo)意義。讓初中生了解一些哲學(xué)思想和方法，有利于他們正確處理學(xué)習(xí)、生活和成長中遇到的各種煩惱和困惑，發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，提高實踐能力。
筆者認為，在初中思想品德課教學(xué)中，有意識地滲入哲學(xué)思想，會取得較好的效果。例如，在對初一學(xué)生進行“鍛煉堅強意志，積極對待挫折”的教學(xué)時，可向?qū)W生提出“挫折是好事還是壞事”的思考題。多數(shù)同學(xué)會不假思索地回答：“壞事。”首先應(yīng)肯定學(xué)生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以說是壞事；然而，也有人能戰(zhàn)勝挫折，成就一番事業(yè)。如我國明代醫(yī)學(xué)家李時珍曾三次參加科舉考試，都失敗了，但李時珍并沒有因此消沉，他立志學(xué)醫(yī)，終于寫成了流芳百世的醫(yī)學(xué)著作《本草綱目》。又如瑞典化學(xué)家諾貝爾研制炸藥屢遭失敗，甚至因此失去了親人，但他堅定不移，繼續(xù)努力，終于獲得了成功。之后，請學(xué)生思考：我們應(yīng)怎樣正確看待挫折？通過討論、分析，學(xué)生體會到挫折是有負面效應(yīng)的，但只要我們正確對待，挫折能對人產(chǎn)生促進作用、增力作用、清醒作用，能對人產(chǎn)生重要的影響。許多有作為的人，都是在挫折中成長起來的。這時，適時地進行點撥小結(jié)，其實世界上許多事物和挫折一樣都是具有兩面性的，“塞翁失馬，焉知非福”，我們要學(xué)會“一分為二”地、全面地看問題，既要看到消極不利的一面，又要看到積極有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面轉(zhuǎn)化。這樣，運用唯物辯證法關(guān)于矛盾的觀點，使學(xué)生懂得了培養(yǎng)堅強意志和頑強毅力的重要性，對學(xué)生起到了強烈的激勵作用。
違法和犯罪是初二法律知識教育中的兩個重要概念。兩者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。違法是犯罪的前提，犯罪是違法發(fā)展的必然結(jié)果，兩者在本質(zhì)上沒有不可逾越的鴻溝，它們在本質(zhì)上都是危害社會的違法行為。一個人如果經(jīng)常做違紀(jì)違法的事，不思悔改，發(fā)展下去，就可能導(dǎo)致犯罪。有這樣一個案例：王某從小經(jīng)常打架、破壞公物，還逃學(xué)到網(wǎng)吧或游戲廳上網(wǎng)玩游戲，沒有零花錢就偷拿同學(xué)的錢物或敲詐小同學(xué)，經(jīng)老師批評教育后仍不改正。因為他認為自己沒犯罪，犯點小錯誤沒事。后來，因偷竊鄰居的財物被公安機關(guān)送去勞教所勞動教養(yǎng)。但勞教回來后，仍惡習(xí)不改，一次因參加一團伙搶劫被逮捕，經(jīng)人民法院審理，被判處有期徒刑三年。在引導(dǎo)學(xué)生分析王某“違紀(jì)——違法——犯罪”的過程中，有意識地滲入哲學(xué)上的“量變與質(zhì)變”原理。指出大量的違紀(jì)是違法的前提和準(zhǔn)備（量變），違法則是違紀(jì)的必然結(jié)果（質(zhì)變），違法之后不思悔改，繼續(xù)行竊，就是在做量的積累（新的量變），久而久之必然導(dǎo)致走向犯罪的深淵（再次發(fā)生質(zhì)變）。
在仔細的分析中，使學(xué)生認識和理解了違法和犯罪的聯(lián)系，懂得沒有“小錯不斷，大錯不犯”只有“小錯不斷，大錯必犯”的道理。因此，我們平時要嚴(yán)格要求自己，防微杜漸，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，以防止違法犯罪的發(fā)生。
又如，內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理在九年級教材中有多處體現(xiàn)。“改革開放增強了我國的綜合國力”即改革是社會主義社會發(fā)展的重要動力和對外開放的必然。教學(xué)中，可一方面介紹黨的以來我國改革開放的實踐及取得的巨大成就，讓學(xué)生獲得直觀感性的認識；另一方面，將事物變化發(fā)展是內(nèi)因和外因共同作用的結(jié)果，事物是普遍聯(lián)系的等觀點穿插其中。指出內(nèi)因是事物發(fā)展的根據(jù)，是事物發(fā)展的源泉，外因是事物發(fā)展的條件，內(nèi)因和外因在事物的發(fā)展過程中同時存在，缺一不可。我們在觀察事物、分析和解決問題時，要既看到內(nèi)因，又看到外因，堅持內(nèi)因和外因相結(jié)合的觀點。使學(xué)生知道改革是社會主義社會發(fā)展的內(nèi)部動力（內(nèi)因），而對外開放則是外部條件（外因），引導(dǎo)學(xué)生對改革的重要性和開放的必要性進行理性的思維，懂得我們這樣大的社會主義國家搞現(xiàn)代化建設(shè)，必須堅持獨立自主、自力更生的原則，并在此基礎(chǔ)上不斷深化改革。但是，獨立自主并不是盲目排外。在自力更生的基礎(chǔ)上堅持對外開放，加強國際交流與合作，是我國順利進行現(xiàn)代化建設(shè)的重要條件，是我們必須長期堅持的基本國策。
綜上所述，在初中思想品德課教學(xué)中滲入哲學(xué)思想不僅是必要的，也是可行的。但我們在實際教學(xué)中，要充分考慮學(xué)生的知識基礎(chǔ)、年齡特征、認識特點和理解能力，用簡明通俗的語言、生動有趣的事例，引起學(xué)生的興趣。教學(xué)實踐中表明，在教學(xué)中把握以下幾個方面，有助于獲得理想的教學(xué)效果。
第一，尋找機會，適時滲入。在進行初中思想品德課教學(xué)時，我們要認真研究教材，挖掘教材所蘊涵的哲學(xué)思想。在幫助學(xué)生理解和掌握基礎(chǔ)知識的過程中，有意識地引導(dǎo)學(xué)生進行分析，揭示出相關(guān)的哲學(xué)思想，使學(xué)生的認識和理解更進一步，由特殊具體的知識上升到一般普遍的原理，體會到哲學(xué)基本觀點和原理對我們認識世界和改造世界的實際指導(dǎo)意義，從而激發(fā)學(xué)生的求知欲望，提高學(xué)習(xí)的積極性。
第二，把握尺度，適當(dāng)滲入。初中思想品德課畢竟不是哲學(xué)原理課，我們只是想讓學(xué)生對哲學(xué)知識有個初步的了解。因此，只要抓住與教材內(nèi)容緊密相關(guān)的哲學(xué)基本原理，用通俗的語言和適當(dāng)?shù)姆绞接枰越榻B即可。讓學(xué)生在對比的基礎(chǔ)上有所感悟，從而訓(xùn)練學(xué)生的思維，增長學(xué)生的智慧，使學(xué)生更靈活、更聰明，提高學(xué)生分析問題和解決問題的能力。要避免脫離學(xué)生的實際將哲學(xué)原理講深講透的做法，以免增加學(xué)生的學(xué)習(xí)負擔(dān)，達不到預(yù)定的目的。
第三，循序漸進，逐步滲入。初中思想品德課教材，特別是九年級教學(xué)內(nèi)容蘊涵著許多哲學(xué)思想，如普遍聯(lián)系的觀點、矛盾分析的方法、量變質(zhì)變原理、內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理、實事求是的思想等。我們一方面滲入哲學(xué)思想，另一方面要啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常運用已了解的哲學(xué)原理學(xué)習(xí)新的內(nèi)容，達到溫故知新。在經(jīng)常運用中，加深哲學(xué)思想的理解，使學(xué)生懂得哲學(xué)并不是抽象空洞的理論。
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關(guān)鍵詞：天;命;性;生命;《中庸》
中圖分類號：G40-02 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-6124（2016）01-0024-08
“天命之謂性”是《中庸》開篇提出的第一個基本命題，是對《中庸》生命思想的集中表達和總體概括，揭示了生命的本源性、普遍性、目的性。“天命之謂性”所表達的生命思想具有深刻的教育哲學(xué)意蘊。
一、“天”、“命”與“性”的本質(zhì)內(nèi)涵
1. 天：生生不息、創(chuàng)生萬物的本源存在
《中庸》中的“天”與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天”①一樣，具有多重含義：
其一，自然之天。“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。”（《中庸》第二十六章）這里所言的天是對地而言，自然之天的色彩非常濃厚。
其二，人格意義上的天。“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）朱子注解為：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”（《中庸章句集注》）“誠”即是真實無妄。“天”的本性真實無妄，其運行也真實無妄。由“誠”到“誠之”，由“天之道”下貫成“人之道”，讓人隱隱約約地感覺到《中庸》之“天”具有的某種人格上的意義。
其三，主宰之天。《中庸》還說：“至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”（《中庸》第二十六章）。天地是“至誠無息”的，所以才能具有博大、厚重、高遠、光明、長久、永恒的德性;才能“為物不貳”，“生物不測”，使萬物得以生成滋養(yǎng)。
最能體現(xiàn)《中庸》“天命之謂性”之“天”的思想內(nèi)涵的是作為名詞的“自然”和作為形容詞的“自然的”，分別對應(yīng)英語的“nature”和“natural”，是一種本源性的自然存在，即“凡所謂天，皆明不為而自然”（《莊子?逍遙游注》），“天，則就自然者言之”（《朱子語類》卷五）。《中庸》第二十六章言：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。……萬物載焉。”這里的天是對地而言，與“天命之謂性”的“天”一樣，自然之天的色彩非常濃厚。《說文》：“天，顛也，至高無上，從一大”（《說文解字注》），“至高無上，是其大無有二也”（《說文解字?一部》）。這些注釋說明了漢語語境中的“天”傳遞給人的是一種“高高在上”的基本意象，體現(xiàn)了其對于萬物生命（當(dāng)然也包括人）的凌駕。伍曉明先生也指出：“‘天’――本來意義上的天，或所謂‘自然’之天――的自然特征首先就正是高和明” [1 ]，即《中庸》第二十六章所言的“博厚配地，高明配天”、“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，“今本《中庸》以‘高’和‘明’來形容天，其實正是對天的最普通、最真切而又是最為意味深長的描述” [1 ]。天本質(zhì)上是一種無限性和超越性的精神性存在，是“維天之命，於穆不已”（《中庸》第二十六章）的形上存在，是一個生生不息、創(chuàng)生萬物的生命之流。此“天”正是“天行健，君子以自強不息……地勢坤，君子以厚德載物”中的“天”。“天”是乾，是生命的起源，呈現(xiàn)蓬勃向上之勢，自然地蘊涵和承載著生命。在《中庸》看來，“就人而言，人之所以為人的本質(zhì)之性，乃天之所命，與天有內(nèi)在的關(guān)聯(lián);天的無限價值，即具備于自己的性之中，從而成為自己生命的根源” [2 ]。
2. 命：貫通“天”與“性”的中介
“命”在古漢語中有名詞、動詞、形容詞三種詞義類別。名詞和動詞詞義的“命”是基本詞義，形容詞詞義的“命”是由名詞和動詞詞義的“命”衍生而來，其意相當(dāng)于現(xiàn)代漢語詞義的“……的”。作為名詞的“命”有生命、性命、命運之意;作為動詞的“命”具有命令、使派、賦予、給予之意。從文字學(xué)上看，最早見于甲骨文和金文中的“命”和“令”兩字往往是可以互解的。傅斯年先生的考證表明：“‘命’字作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與‘令’字僅為一文之異形。” [3 ]《說文》曰：“命，使也。從口從令。”（《說文解字》）段玉裁注曰：“命也，天之令也。”（《說文解字注》）后來的阮元在《經(jīng)籍纂詁》中則以“令也”、“教也”、“使也”等來解說“命”字。這里的命蘊含一種不可違抗的意思。《左傳?成公十三年》言：“民受天地之中以生，所謂命也。”孔穎達在《易?乾卦?疏》曰：“命者，人所稟受。”應(yīng)當(dāng)說，最初由“命”合成的“性命”、“生命”與天有著緊密的聯(lián)系，由天命下貫而成。“性命本非二物，在天謂之命，在人謂之性” [4 ]，人之“性命”、“生命”由上天給予，領(lǐng)受于天命，并要理解和遵行天命。
“天命之謂性”之“命”是在由動詞轉(zhuǎn)化而來的形容詞詞義上來使用“命”的，“天命之”即“天命的”。我們在上文對“天”作了“自然”或“自然的”理解。循此，“天命之謂性”可以解釋為：自然萬物生來所稟賦的根本的內(nèi)在的東西就是生命的本質(zhì)。意思是說，“性”本于自然，成于自然，“命”上顯于天，下化成性，是貫通“天”與“性”的中介。在這里“命”作為謂語動詞使用，從天（發(fā)號主體）的角度來說是“賦予”、“委任”、“委托”，從性（受令主體）的角度來說是“稟受”、“接受”，理解和遵守天的指令而完成自己的生命活動，即郭店楚簡《性自命出》篇所言的“性自命出，命自天降”。二程也說：“天所付為命，人所受為性。” [4 ]在這里，“命”實際上就在命者（天）與受命者（生命）之間建立了一種委托性的契約關(guān)系，“命”使“天”得以發(fā)揮其決定性的支配作用，“性”則使“天”賦予“命”的內(nèi)容得以表達。朱熹在《中庸章句》中也把“命”釋義為“命，由令也”，正是“命”的存在才使得天的博厚、深邃、高明得以下貫于萬物的生命之中，即“天之賦予萬物者，謂之命”（《朱子文集》卷六十七）。正如國學(xué)大師唐君毅先生所言：“‘命’這個字代表了天和人的相互關(guān)系……‘命’存在于天人之間相互的影響和回應(yīng)以及相互的取予之中。” [5 ]“命”即是上天生生之道的過程表述，是天地自然界具有神圣意義的目的性活動和轉(zhuǎn)化機制，“不僅僅存在于外在的‘天’之中，也不僅僅存在于內(nèi)在的‘人’之中” [5 ]，“命”承接的是“天”，指向的是“性”，孕育在生命的生長、發(fā)育、流行之中。
3. 性：上天所賦予的自然生命
《中庸》開篇：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教！”“性”在《中庸》里被看做是修道立教的基礎(chǔ)。古往今來，關(guān)于“性”的闡釋很多，除《哲學(xué)大辭典?中國哲學(xué)史卷》認為“性一般指人性，亦有天性、本性等涵義” [6 ]之外，人們還從天、理學(xué)、心學(xué)、生等不同的角度闡釋了“性”②。在先秦哲人對生命的追問中，性字與生字往往直接相關(guān)。大約晚周時期，人們開始將目光由上天轉(zhuǎn)向人自身，積極探索人自身生命的內(nèi)在主宰力量和生命形成與發(fā)展的依據(jù)，并有意識地把“生”字與“心”字結(jié)合，由此產(chǎn)生了“性”字。據(jù)徐灝《說文解字箋》中的研究：“生，古性字，書傳往往互用。《周禮》大司徒‘辨五土之物生’，杜子春讀為性。”生字像草木從土中生長出來，由其象形義可進一步引申出生命的意思，五代時期的徐鍇在《說文系傳通論》也言：“故曰;性者，生也。既生有稟，曰性”。
《中庸》里對性的論述并沒有具體展開，借助同為性命之學(xué)的《性自命出》中“性或生之”的命題或許有助于我們窺見《中庸》之性的真義。“性”與“生”均是儒家思想的核心概念范疇。“性或生之”的意思是說生是性的本義，其理論價值在于正式提出了性的最基本的內(nèi)涵就是生命本身。“性或生之”蘊含著生命自身的創(chuàng)造，生成和目的等諸多方面的內(nèi)容。《中庸》里的“天命之謂性”的性亦含有生命之義。“天命之謂性”是說生命是上天所賦予的，這實際上是從本源上定義了“性”，由于天是宇宙生命的本源，性（生命）即是由天所賦予人的本質(zhì)性的東西。“性”從天（宇宙自然）而來，是一種“真實無妄之謂，天理之本然”，也就是《中庸》談到的“誠”。“誠者，天之道，誠之者，人之道”（《中庸》第二十章），所以在徐復(fù)觀先生眼中“誠即是性” [7 ]，“誠”作為天道的本體，是“性”之實現(xiàn)和完成的根源，即“凡天下之物，誠之則有，不誠則無，故物之始終，全系于誠也” [4 ]。錢穆先生也認為：“性則賦于天，此乃宇宙之至誠。” [8 ]《中庸》里的“性”（如率性之謂道，故君子尊德性而道問學(xué)，盡性等）均可理解為上天所賦予的天然的、自然的、固有的資質(zhì)，即是指生命。“故誠乃自成，而其道乃自道也，非有假于外也，我固有之也” [4 ]，“天道降而在人，故謂之性。性者，生生所有固有也” [9 ]。告子、莊子、荀子都有過與之相類似的精辟論述，如告子的“生之謂性”（《孟子?告子上》），莊子的“性者，生之質(zhì)也”（《莊子?庚桑楚》），荀子的“生之所以然者謂之性。……不事而自然謂之性”（《荀子?正名》），以及后來韓愈的“性也者，與生俱生也”（《原性》）。
二、《中庸》“天命之謂性”所闡發(fā)的生命思想
“‘生’的問題是中國哲學(xué)的核心問題，體現(xiàn)了中國哲學(xué)的根本精神。” [10 ]《中庸》正是緊緊圍繞“生”（性）、生命（性命）等問題與現(xiàn)象展開論述的，是典型的儒家性命之學(xué)，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神。《中庸》呈現(xiàn)給我們的是一種寬裕雍容的生命哲學(xué)，它并不是純粹地以科學(xué)的理性分析手段來對待、處置和研究生命，而是在“天―地―人”三位一體的天道與人道相統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)中，在“人―物―我”的相互關(guān)照下審視生命這種宇宙中存在的獨特現(xiàn)象，此種生命意識恰恰是西方生命哲學(xué)所欠缺的。
《中庸》認為，“天”的內(nèi)涵需要通過“天道”體現(xiàn)出來，“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”（《中庸》第二十六章）。“博”、“厚”、“高”、“明”、“悠”、“久”實際上表明了天的生生不息以及化育萬物生命的功效，生命即是在上天自然悠久無疆的不斷創(chuàng)生過程中存在并生成的，“天”是被體現(xiàn)的對象，“性”是體現(xiàn)的一種結(jié)果。“天命之謂性”實際上構(gòu)建了由“天”而“命”至“性”的生命創(chuàng)生模式，亦即天命下貫?zāi)Ｊ剑N含了《中庸》對生命本體及其生成展開的認識以及儒家天人關(guān)系的基本觀念，類似于郭店楚簡《性自命出》篇中“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所體現(xiàn)的生命生成模式，這也體現(xiàn)了商周到春秋時期一直嘗試由外在的天轉(zhuǎn)向人的思想主流。“天命之謂性”是說個體自然稟受的本然的東西就叫做“性”，生命的發(fā)展是在對“天之性”的體悟和踐行中自然而然的過程。盡管從現(xiàn)代生命哲學(xué)的角度來看，《中庸》所言的“天命之謂性”似乎并不能如具有科學(xué)化傾向的西方生命哲學(xué)一樣為生命的具體形態(tài)找到確定的位階與秩序，但“天命之謂性”卻體現(xiàn)著極為博大寬廣的宇宙生命觀，主要包括生命的本源性、生命的普遍性、生命的目的性三層意思。
1. 生命的本源性：生命源于自然，本于自然
所謂“生命的本源性”是說生命的根源、淵源、源頭在哪里，也就是關(guān)于生命從何來的問題。錢穆先生用《中庸》釋《中庸》：“性則賦于天，此乃宇宙之至誠。” [8 ]正是天賦予了人之“性”，才使“性”具有一種與生俱來的自然特質(zhì)，“性命本非二物，在天謂之命，在人謂之性” [4 ]。人的生命正是從天那里獲得自身的本質(zhì)性內(nèi)在規(guī)定（或“質(zhì)”或“理”）。“天命之謂性”實際上就回答了幾千年前先哲們一直苦苦思索的生命本源問題。《中庸》理解的生命是從“天”而得，由“命”進行轉(zhuǎn)化，“天”作為一個宇宙本體，規(guī)定著生命的本性和價值之源。鄭玄用漢代五行思想對“天命之謂性”進行解釋：“天命，謂天所命生人者也” [4 ]，朱熹用理說性：“命，尤令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉” [11 ]。二人的立足點不同，但都把握住了“天命之謂性”這一命題所傳遞的基本信息：天作為宇宙的本體性存在，是萬物衍生的根源;人的生命源于自然，本于自然。徐復(fù)觀先生也認為：“性乃由天所命而來，一切人物之性，皆由天所命而來。至誠，盡性，即是性與命的合一。” [12 ]如果說迄今為止所見到的關(guān)于先秦心性論的最早、最完整的文獻――《性自命出》是從現(xiàn)實的人性向天命追溯，出發(fā)點是人，方式是追根溯源式的話，那么《中庸》直接以天命來規(guī)定人性，出發(fā)點則是天，方式則是本體貫注式的 [13 ]。
《中庸》把天“當(dāng)做指述‘形上意義之本體’的詞語看” [14 ]，“天”是宇宙萬物的價值本原，本質(zhì)上是一種無限性和超越性的超驗性存在，是一個生生不息、創(chuàng)生萬物的生命之流，并賦予萬物以生命和意義。“‘上天之載，無聲無臭’至矣”（《中庸》第三十三章），天的生生之道雖是無聲無臭的，但卻是客觀的普遍的而無所不在的，即“洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天”（《中庸》第二十七章）。正如蒙培元先生所言：“天地‘生物’，亦可以說是天地之道‘生物’，自然界作為生命整體，其本性就是‘生物’，就是‘化育’萬物，天地之高明博厚，就是一切生命的根源” [15 ]，在《中庸》看來，作為自然意義的天是一個生命整體，具有覆載生養(yǎng)宇宙萬物生命之功效。“生物”和“化育萬物”是天的大德，即“本性”，“生物”是“載物”、“覆物”而又“成物”的前提，而一切生命的根源在于高明博厚之天，即“博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”（《中庸》第二十七章）在《中庸》第二十六章的描繪中，日月星辰、江河山川、禽獸寶藏、草木山石、魚鱉蛟龍等萬物生命經(jīng)過不斷地生殖繁衍，體現(xiàn)出一派生機盎然欣欣向榮的景象，而這正是“天”之生生創(chuàng)造功能的體現(xiàn)。“為物不二”與“生物不測”也是用來形容天的創(chuàng)生功能。《中庸》第二十六章還引用詩經(jīng)的話，“詩云：‘維天之命，於穆不已’蓋曰天之所以為天也”。這與《易傳》的“天地之大德曰生”以及孔子的“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”的思想基本一致，也從本體論上精辟地闡明了生命產(chǎn)生與發(fā)展的本源，體現(xiàn)了《中庸》的生命本源觀。
2. 生命的普遍性：由“天”而“命”至“性”的生命生成與展開模式
所謂普遍性，是指對于一切人乃至一切生命都是適用的、有效的。“天命之謂性”除了回答生命的本源和目的問題之外，還構(gòu)建了一種由“天”而“命”至“性”的具有普遍意義的生命生成與展開模式。牟宗三先生就認為，《中庸》“天命之謂性”代表著中國生命哲學(xué)里從天命，天道下貫而為性的老傳統(tǒng)。由天這一創(chuàng)生實體賦予個體生命性體的事實是一種典型的宇宙創(chuàng)生論式的說法，將生命的根據(jù)直接與宇宙（天道）論掛鉤，亦是《中庸》的一大特色。而“誠”則是《中庸》用來溝通天人、物我的橋梁和中介，是天道性命貫通的根本，即“誠者，天之道也，誠之者，人之道也”（《中庸》第二十二章），“誠者，物之終始;不誠，無物”（《中庸》第二十五章），“故至誠無息，不息則久”（《中庸》第二十六章）。“至誠不息”之道即是其永不停息的生命生成與運行之道，誠從生命的意義上確立了天“生物”、“化育”萬物的真實性。
天賦予（“命”）人和萬物以“性”，人和萬物又通過“盡己之性”、“盡物之性”始終保持與天地自然的和諧一致。由于人與萬物同稟天命之性，稟賦著同質(zhì)的價值，也就是張載所說的“君子所性，與天地同流，異行而已焉”（《正蒙?誠明篇》）。“‘天命之謂性’更重要的是：使人感覺到，自己的性，是由天所命，與天有內(nèi)在的關(guān)聯(lián);因而人與天，乃至萬物與天，是同質(zhì)的” [12 ]，因而，宇宙間的不同生命從根本上來講也是平等的，生命與天具有著同等的性質(zhì)，即“并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》第三十章）。萬物在生命的意義上是相同的，人之生命與物之生命均從天而來，不存在什么特殊，都有著各自存在的權(quán)利和價值，人不能高居物之上，不能主宰其他生命，這就與西方的“人類中心論”有著實質(zhì)的不同。荀子對其思想作了更進一步的發(fā)揮：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。”（《荀子?性惡》）也就是，同為上天所賦予的生命在本質(zhì)上一般是沒有什么區(qū)別的，這與《中庸》要表達的意思是一致的。
在“天命之謂性”中，“性”從天（宇宙自然）而來，就使得生命與天具有同等的性質(zhì)，肯定了生命的本然獨立地位，讓生命越發(fā)地自尊、自信。在《中庸》看來，天賦予（“命”）人和萬物以“性”，人和萬物能通過“盡己之性”、“盡物之性”始終保持與天地自然的和諧一致，在這種共同本質(zhì)的相互溝通中，在“天命之性”的內(nèi)在基礎(chǔ)上通過“誠”實現(xiàn)了天地萬物宇宙人生“化生化育”的目的。
3. 生命的目的性：自我生命與他者生命的雙向互動
“天命流行”就是自然界的發(fā)育流行，人之生命是天命的賦予和實現(xiàn)，自然界的發(fā)育流行與人的生命存在之間實際上就存在著一種內(nèi)在的目的性關(guān)系。天命既不是完全自在的，人性也不是完全自為的，而是成己與成物的結(jié)合。在《中庸》看來，一方面，生命是上天的賦予，與天有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，人后天的發(fā)展不過是這種本質(zhì)性內(nèi)在規(guī)定的合規(guī)律合邏輯地自然展開罷了，人后天的各種努力都不過是實現(xiàn)或達成這種本質(zhì)性內(nèi)在規(guī)定而已。生命過程在本質(zhì)上是一個自然天性自由展現(xiàn)的過程，即“盡人之性”和“成己”的過程。正如徐復(fù)觀先生所說：“只有在‘天命之謂性’的這一觀念之下，人的精神才能在現(xiàn)實中生穩(wěn)根，而不會成為向上飄浮，或向下沉淪的‘無常’之物。” [12 ]
另一方面，宇宙自我生命和他者生命（人與物）都是自然界生命整體中的重要組成部分，萬物生命存在的目的不僅是為了實現(xiàn)自身的發(fā)展（《中庸》言：“成己”），其存在也離不開他物、他者生命的作用，還要以他物、他者生命的存在而存在（《中庸》還言：“成物”），于是，他們之間就建立一種目的關(guān)系。這正是《中庸》“盡物之性”和“成物”想要闡明的目的意蘊。“盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》第二十二章）“誠者，非自成而已矣，所以成物也……成物，知也。”（《中庸》第二十五章）主體生命實現(xiàn)自身價值意義的同時，還要賦予自我生命的外部世界以價值意義，他者生命的完善又能為成就自我提供動力與支撐，自我生命與他者生命的完善就構(gòu)成了一個雙向互動的過程。
三、《中庸》“天命之謂性”生命思想的教育哲學(xué)意蘊
正如葉瀾先生認為教育是“直面人的生命，通過人的生命，為了人的生命質(zhì)量的提高而進行的社會活動，是以人為本的社會中最體現(xiàn)生命關(guān)懷的一種事業(yè)” [16 ]一樣，《中庸》“天命之謂性”的生命思想蘊含著豐富而深刻的教育哲學(xué)意蘊：教育緊緊圍繞“性”（生命）展開，在起點上基于生命（“天命之謂性”）;在過程中循于生命（“率性之謂道”）;在目的上又歸于生命（“盡性”、“成己”、“成物”）。生命是《中庸》修道立教的阿基米德原點及最終歸宿，也就是說，《中庸》理解的教育本質(zhì)將教育看做是屬于生命的和為了生命的活動，“教育必須立足于人的生命存在這一向度，尊重人和人的生命存在是教育價值合理性的基本要求” [17 ]。不關(guān)注人之生命的教育必然導(dǎo)致教育的失真與變質(zhì)，是一種非教育、假教育、偽教育。離開生命、剝奪生命成長主動性和自由的教育亦不是真正的教育。
1. “率性”：自然本真的生命是教育的阿基米德原點
“《中庸》運用獨特的概念、范疇、命題和思維方式全面闡述了生命及其教育問題。” [18 ]王陽明在釋《中庸》時，認為“子思性、道、教，皆從本原上說”（《傳習(xí)錄?薛侃錄》）。“天命之謂性”實際上就從“性”（生命）的角度回答了教育的本原問題。“性”作為上天賜予萬物生命的自然秉性，是一種“真實無妄之謂，天理之本然” [11 ]。“誠者，天之道。”誠是自然的普遍法則，也是生命內(nèi)在的客觀準(zhǔn)繩。實質(zhì)上是說，“誠”即“性”，是一種根植于人的內(nèi)在生命的自然天性。所以鄭玄注曰：“言‘誠者’，天性。” [19 ]誠如王夫之所說：“性、教原自一貫;才言性則固有其教” [20 ]，教因性而立，性因教而成，“誠明皆性，亦皆教也”（《讀四書大全說?中庸》）。性是教育活動賴以產(chǎn)生與形成的基礎(chǔ)，任何趨向的教育活動都必須矗立在生命這塊基石之上。“性”的存在為《中庸》“率性”、“尊德性”與“盡性”等修道活動提供了可能，也就是自性而道，自道而教，性道教一體連貫。
荀子言：“性者，本始材樸也。”（《荀子?禮論》）本始材樸的生命給教育提供了“可學(xué)、可事”的物質(zhì)基礎(chǔ)和前提條件，實際上就為教育活動的順利展開提供了可能性。傳統(tǒng)經(jīng)典之一的《淮南子》則把性與教育有機統(tǒng)一起來：“故無其性，不可教訓(xùn)，有其性無其養(yǎng)，不能遵道”（《淮南子?泰族訓(xùn)》）。這表明了“教訓(xùn)”之類的教育活動里離不開“性”，“性”的發(fā)展也離不開教育的觀點。“性”的存在是教育產(chǎn)生的前提條件，只有通過教育才能發(fā)展“性”。梁啟超先生曾對“性”與“教”之間的關(guān)系有過精辟的論述：“為什么要教育，為的是人性可以受教育……無論教人或教自己，非先把人性問題解決……一個人意志自由的有無，以及為善為惡的責(zé)任，是否自己承擔(dān)，都與性有關(guān)系。性的問題解決了，旁的就好辦了。” [21 ]在梁先生眼里，性就是教育的基礎(chǔ)，非要把性的問題解決了，才能更好地開展教育。“性無不善，循而行之，是之謂道。道有品節(jié)，修而全之，是之為教。” [4 ]其實，《中庸》里并沒有直接對性之善惡進行詳細闡釋，但既然講要“率性”、“尊德性”和“盡性”，且《中庸》又十分推崇象征美好的“誠”，將其視為人之生命的內(nèi)在本質(zhì)（“誠之者，人之道”），實際上就表明了《中庸》的觀點：人之自然本性中含有某種良好的向上的潛質(zhì)。也就是孟子眼中的善端③、夸美紐斯所言的“種子”④、康德所指的“胚芽”⑤。教育的本質(zhì)就在于激發(fā)和喚醒這種內(nèi)植于生命之中的天性與潛質(zhì)，發(fā)現(xiàn)和發(fā)揚自己內(nèi)在的先驗的本性，孟子認為這需要“存心養(yǎng)性”⑥、“擴而充之”⑦、《中庸》則認為這需要“率性”和“盡性”，即“修道之謂教”：一方面可通過自我教育（“誠明”）的方式激活生命的內(nèi)在本質(zhì)（“誠”）;另一方面可通過外在教育的方式（“明誠”）因勢利導(dǎo)地把生命的天賦發(fā)揮出來，具體的實踐途徑則是：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸》第二十章）。“率性”、“盡性”和“至誠”是一種生命自由自然發(fā)展并使生命得到最大綻放的歷程，也是一種基于生命而展開的教育過程，其立教的本原在于“天命之性”。
“天命之謂性”開宗明義：“性”秉承了“命”的至誠，為順利展開《中庸》遵循生命規(guī)律（“率性”―“道”）的人生修煉（“修道”―“教”）提供了可能，也是由“命”至“教”再達“性”的重要基礎(chǔ)。因此，《中庸》“天命之謂性”實際上在闡明生命本源問題的同時，也從生命自然觀的角度回答了教育緣以發(fā)生如何發(fā)生以及實際發(fā)生的基礎(chǔ)等問題，為教育活動的展開進行提供了價值基礎(chǔ)和理論來源，即形成了“天―命―性―道―教”上下相互通達的生命實現(xiàn)模式，從而回答了人類教育發(fā)生的本原問題――教育源于生命自身發(fā)展的需要⑧。“道也者，不可須臾離也”（《中庸》首章），這里的“道”亦表達了教育時刻也不能離開生命原點的道理，“率性”的教育必然是屬于人的生命的、基于人的生命的、為著人的生命的，“必須立足于人的生命存在這一向度，尊重人和人的生命存在是教育價值合理性的基本要求” [17 ]。人的生命的存在與延續(xù)、維持與提升、發(fā)揮與實現(xiàn)一刻也離不開教育，“人是教育的、受教育的和需要教育的生物” [22 ]，任何偏離生命原點的教育、偏離生命目標(biāo)的教育，都不是真正的教育或只是被異化的教育，也就是杜威先生所說的：“沒有考慮教育的本質(zhì)” [23 ]。《中庸》“天命之謂性”實際上就啟示我們不能游離于生命之外去考量教育，教育要以自然本真的生命（“性”）為阿基米德原點來展開。
2. “盡性”：最大限度地激活生命是教育的最終目的
“天命之謂性”洋溢的是強烈的生命主體意識，視生命為教育的原點和最終歸宿，這與當(dāng)下諸多偏離生命原點違逆生命規(guī)律的教育形成鮮明的反差。《中庸》理解的教育本真是要從內(nèi)植于生命之中的“性”出發(fā)，以達成“性”的整全為目的，即“使教育回到人、人的生活中來，把促進人的發(fā)展和生活的完善作為教育的根本出發(fā)點和歸宿，教育要以‘育人為本’” [24 ]。“生命承載了教育的全部目的，生命是教育永恒的和基本的工作場，生命中發(fā)生了教育的最終動力，生命作為億萬年發(fā)展的成果，擁有教育最寶貴和巨大的資源。” [25 ]但《中庸》“天命之謂性”并未僅僅停留在教育發(fā)生的基礎(chǔ)等問題的認識上，還從目的論的角度揭示了教育即促進人的生命生長的觀點，教育面對的是活生生的生命存在，教育目的需著眼于個體生命的生長，而不能使個體生命的生長屈從于外在于人的生命的事物，即“人是目的，人在任何時候要被看成是目的，永遠不能只看成手段” [26 ]。
《中庸》言“惟天下至誠，為能盡其性”（《中庸》第二十二章），這本身是對“天命之謂性”的回應(yīng)與拓展。在徐復(fù)觀先生看來，“‘至誠’即是‘盡其性’。此性乃由天所命而來，一切人物之性，皆由天所命而來。至誠，盡性，即是性與命的合一。” [12 ]《周易?說卦傳》則有“窮理盡性，以至于命”之說，北宋理學(xué)大師張載的“盡其性然后能至于命”（《正蒙?誠明》）也是由此繼承演化而來。《周易?說卦傳》與張載之說把“盡性”與“天命”聯(lián)系起來，表明了人必須先盡其性，之后才能達成命。《中庸》之“盡性”其實也是對天命的落實，是根據(jù)天命之性而引導(dǎo)自己完成和實現(xiàn)人之天命的過程，亦是去實現(xiàn)人之生命或人之為人，是一種生命的“修道”。錢穆先生在他的《人生三步驟》一文中將“性命合一”作為人生命的最高層次。《中庸》里“盡性”與“至誠”即是對“天命之謂性”的呼應(yīng)，要表達的也是要充分地展現(xiàn)和發(fā)揮生命的自然天性，徹底地激活生命的內(nèi)在潛能并使生命得到最大程度綻放的意思，從而實現(xiàn)“性命合一”，達成“至誠”、“盡性”的生命最高境界。“盡”有最、極、充分、完全、最大限度等意思，按《中庸》的邏輯，“盡性”就是要充分徹底地發(fā)現(xiàn)生命、發(fā)掘生命、發(fā)揮生命、發(fā)展生命，將上天賦予的生命天性發(fā)揮到極致，“盡性”的落腳點在生命，是為了最終實現(xiàn)生命的自由成長和全面綻放。唯有盡此，宇宙才能生生不息，最終達成人之生命與天地萬物生命和諧統(tǒng)一的《中庸》至誠境界。即《中庸》第二十二章所言的：“唯天下之至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”
因此，“天命之謂性”不僅回答了《中庸》立教的本原問題，還回答了其最終歸宿的問題。同出《禮記》的《大學(xué)》中有類似的觀點，即通過“教育”與“養(yǎng)性”使人能夠經(jīng)過“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，實現(xiàn)“性命合一”以及“性”與“天”的統(tǒng)一。孟子言：“盡其心者，知其性也，知其性者，則知天也。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子?盡心上》）只要個人能夠充分發(fā)揮自己的主觀能動性⑨，最大限度地發(fā)掘生命的善端與潛能，就能認識生命本身固有的本性，從而達到生命的整全，這個時候也就懂得天道了。后世宋明理學(xué)的“學(xué)達性天”亦充分繼承和發(fā)揮了這種“盡性成物知天”的思想。按存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯的理解，這種“盡性”的教育活動“關(guān)注的是，人的潛力如何最大限度地調(diào)動起來并加以實現(xiàn)，以及人的內(nèi)部靈性與可能性如何充分生成” [27 ]。若用人本主義心理學(xué)家馬斯洛的話語來表達，那就是：“教育將更強調(diào)人的潛力之發(fā)展……強調(diào)向自我實現(xiàn)的發(fā)展。這種教育將幫助‘人盡所能成為最好的人’” [28 ]。
注 釋：
① 馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中將其概括為“五義”：“所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，曰主宰之天，曰運命之天，曰自然之天，曰義理之天。”物質(zhì)之天即與地相對之天;主宰之天即所謂皇天上帝，有人格的天、帝，如《論語》中孔子所說之天;運命之天即孟子所言“若夫成功則天也”之天，指人生中吾人所無奈何者;自然之天指自然運行之天;義理之天，如《中庸》“天命之謂性”之天，乃謂宇宙之最高原理。此五種天可分別對應(yīng)：“天”、“上帝”、“命運”、“自然”、“先驗道德法則”。
② 從天的角度而言，性是天命下貫而成的產(chǎn)物，是上天所賦予的，是與生俱有、不可學(xué)不可事的先天遺傳素質(zhì)。如孟子所言“性”是“天之所與我者”，荀子的“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”等;從理學(xué)的角度而言，程朱學(xué)派把理看做是世界的本源，即所謂“權(quán)本窮源之性”，典型代表如朱熹就認為“性，即理也。在心喚做性，在事喚做理”等;從心學(xué)的角度而言，王陽明把性與心看做是同一種東西，即“心之體，性也”，“仁義禮智也是表德。性，一而已。賦予人也謂之性，主于身也謂之心”;從生的角度而言，“性”實際上蘊含生的意蘊，具有“生命”、“性命”之意。如《禮記?樂記鄭注》中直言：“性之言生也”，“性者，生之質(zhì)，命人所稟受”，荀子的“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”中的“性”均具有此意。
③ 《孟子?盡心上》言：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“善端”就是教育發(fā)生作用的基礎(chǔ)。
④ 捷克教育家夸美紐斯在《大教學(xué)論》中高喊：“種子自然存在我們身上。”
⑤ 德國教育家康德曾言：“人生來具有許多未發(fā)展的胚芽。”
⑥ 《孟子?盡心上》言：“盡其心者，知其性也;知其性者，則知天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也。”
⑦ 《孟子?公孫丑》言：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達，茍能充之，足以保四海;不能充之，不足以事父母。”
⑧ 在人類教育發(fā)展的歷史長河中，由于人們對人性本原的不同理解，曾經(jīng)形成了知識論、道德論以及力量論等不同的教育起點觀。知識論的教育起點觀以“知識人”的培養(yǎng)為目標(biāo)，圍繞知識的傳遞來搭建整個教育的邏輯體系;道德論的教育起點觀以“道德人”或“善人”的培養(yǎng)為目標(biāo)，把德性看做是人的本質(zhì)規(guī)定性;力量論的教育起點觀視非理性為人的生命本質(zhì)，過于鼓吹生命本能的沖動力量。三種教育起點觀其實都只是側(cè)重人的生命的某一方面，片面地放大某一維度的價值，并以此為基點來構(gòu)建教育體系，導(dǎo)致培養(yǎng)的人只可能是不完整的人。《中庸》則從“性”（上天賦予的完整生命）出發(fā)，表達了健全和諧的生命、身心和諧統(tǒng)一的生命始終是教育的原點的觀點，這比知識論、道德論以及力量論等教育起點觀要全面深刻的多！
⑨ 《中庸》第二十章：“有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。”其非常形象地闡釋了如何充分發(fā)揮主觀能動性的問題。
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中醫(yī)中的哲學(xué)思想范文6
1.堅持“主體”與“客體”的辯證統(tǒng)一，營造和諧關(guān)系
唯物論認為，主體與客體之間是認識與被認識、改造與被改造的關(guān)系，主體是能動的改造者，對客體施加積極主動的影響，使客體的認知發(fā)生變化；同時，客體以自身的屬性制約著主體的活動范圍、方式、性質(zhì)，從而反作用于主體。因此，思想政治教育貫徹“以人為本”的要求，必須正確處理主客體的關(guān)系，在營造兩者間和諧關(guān)系上下工夫。一是要端正主體。認識思想政治教育的過程就是一個主體改造客體、客體影響主體的過程，這個過程持續(xù)發(fā)生著主體客體化和客體主體化的雙向運動。教育組織者既是具有豐富思想政治教育理論和實踐經(jīng)驗的主體，又是受群眾認識水平、興趣愛好制約的客體；群眾既是接受教育的主體，又是制約教育組織者實施的客體。他們具有雙重身份，扮演雙面角色，是相互作用、相互制約的辯證統(tǒng)一體，教育過程中只有兩者共同發(fā)揮作用，才有利于教育目標(biāo)的實現(xiàn)。二是要體現(xiàn)平等關(guān)系。當(dāng)前，隨著群眾民主意識的增強，追求平等的愿望日趨強烈，也促使群眾的主體地位得到提高。要調(diào)動群眾參與教育的積極性，就要在教育中遵循民主平等原則，做到尊重群眾、理解群眾、關(guān)心群眾、愛護群眾和相信群眾，變單向的“權(quán)威式”“命令式”“硬灌式”為雙向的“研究式”“啟發(fā)式”“討論式”交流，在互動中啟發(fā)他們參與的自覺性、主動性。三是要明確主導(dǎo)地位。主導(dǎo)并不是對群眾主體地位的否定，而是對教育者主導(dǎo)地位的認同，教育者作為教育活動中把握方向、確立標(biāo)準(zhǔn)、組織實施的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，如果放棄主導(dǎo)地位，一切按群眾意愿開展教育，則既不利于給群眾灌輸正確的思想，也不利于群眾自身人格的完善和綜合素質(zhì)的提高。所以，強化“以人為本”教育理念，就應(yīng)當(dāng)理性認清教育者的主導(dǎo)地位，力求給群眾灌輸正確的思想，促進其成才成長。
2.堅持“共性”與“個性”的辯證統(tǒng)一，科學(xué)設(shè)置內(nèi)容
個性是共性的基礎(chǔ)，共性寓于個性之中。教育內(nèi)容只有善于從個性之中發(fā)現(xiàn)共性，透過偶然預(yù)見必然，把握共性兼顧個性，充分考慮群眾的認知水平、個體需求、接受能力和個性差異，才能使教育效果最大化。一是發(fā)揮共性指導(dǎo)作用，搞好結(jié)合靈活實施。“以人為本”中的“人”指的是全體人，思想政治教育要增強教育實效，就必須考慮受教育者的共性特征，遵循思想政治教育的法規(guī)制度，借鑒運用成熟的經(jīng)驗做法。二是著眼群眾成才需要，促進自身價值實現(xiàn)。思想政治教育要體現(xiàn)群眾至上、服務(wù)群眾的理念，就要充分考慮群眾的成長成才需要，將對上負責(zé)與對下負責(zé)統(tǒng)一起來，既努力創(chuàng)造條件滿足群眾成長成才要求，又多方創(chuàng)造條件引導(dǎo)他們?nèi)姘l(fā)展.
3.堅持“形式”與“內(nèi)容”的辯證統(tǒng)一，創(chuàng)新方式方法
形式與內(nèi)容是對立的，又是相互統(tǒng)一的，只有處理好思想政治教育形式與內(nèi)容的關(guān)系，使兩者相得益彰，“以人為本”的理念才能落實到位。一是靠形式保障落實。靠形式保障落實就是要重視發(fā)揮管理機制的保障作用，要認識到思想政治教育對象是一個群體，對這樣一個群體的思想行為施加影響，必須建立有效的教育管理機制，使教育進入組織管理和組織生活，從而發(fā)揮剛性的力量去約束它、影響它，使其接受思想的洗禮。例如，可通過建立健全學(xué)習(xí)教育制度，定期組織體會交流、述職述學(xué)，靠制度機制強化教育的效果，確保教育的長效。二是靠形式深化內(nèi)容。好的內(nèi)容要靠形式去表達、去體現(xiàn)，思想政治教育體現(xiàn)以人為本，就要廣泛應(yīng)用群眾喜聞樂見、生動活潑的教育形式，運用具有時代氣息的信息、網(wǎng)絡(luò)資源和媒體設(shè)備，使教育內(nèi)容寓于豐富多彩的形式之中，常搞常新。三是靠內(nèi)容支撐形式。形式固然重要，但形式是由內(nèi)容決定，為內(nèi)容服務(wù)的，因此，“以人為本”開展思想政治教育應(yīng)著力使內(nèi)容科學(xué)化、有效化。當(dāng)前開展教育的手段雖然多了.途徑更加廣泛了，但是有的卻脫離了群眾的思想實際，言之無物，思想性降低了。作為思想政治教育的組織者，必須堅決糾正“多媒體設(shè)備用了、網(wǎng)絡(luò)設(shè)備有了，教育實效就有了”的錯誤認識，更不能把形式花哨當(dāng)成“以人為本”。應(yīng)把充實教育內(nèi)容作為開展思想政治教育的首要環(huán)節(jié)，認真做好備課準(zhǔn)備，抓好授課各個環(huán)節(jié)內(nèi)容的落實，在講出精辟見解、寫出精彩內(nèi)容上下工夫，力爭做到融知識性、思想性、趣味性于一體，用真、善、美陶冶群眾情操。
4.堅持“內(nèi)因”與“外因”的辯證統(tǒng)一，內(nèi)外形成合力
內(nèi)因是事物發(fā)展變化的根據(jù)，外因是事物存在和發(fā)展的必要條件，外因通過內(nèi)因起作用。確保思想政治教育取得實效，內(nèi)因與外因必須共同發(fā)揮作用。一是要深挖潛力，啟發(fā)自我教育。“以人為本”是把人看作既是全面發(fā)展的人、又是自我實現(xiàn)的人。促進自我實現(xiàn)，必須把作用于群眾身上由教育目的造成的外部壓力轉(zhuǎn)化為群眾的內(nèi)在動力，將群眾的求知熱情激發(fā)出來，這樣才能觸及群眾的心理層面。只有把理論的重要性及其科學(xué)內(nèi)涵講清弄明，才能增強主動學(xué)習(xí)的自覺性，變被動的“要我學(xué)”為主動的“我要學(xué)”。二是要善借外力，搞好環(huán)境熏陶。做好思想政治教育不能忽視外因的作用。要重視搞好單位文化建設(shè)，利用標(biāo)語、櫥窗、板報等創(chuàng)設(shè)主題鮮明的政治環(huán)境，充分發(fā)揮環(huán)境的熏陶作用，形成“處處是課堂”的文化氛圍，讓群眾在潛移默化中受到啟發(fā)。三是積極贊賞，重視情感激勵。積極的贊賞是思想政治教育順利開展的有效途徑，是主客體間溝通磨合的劑，也是主客體間有效互動的粘貼劑。要通過肯定群眾的優(yōu)點和成績，使群眾得到充分的尊重和理解，從而將內(nèi)因和外因的積極性充分調(diào)動起來，避免或減少抵觸和對抗情緒，把教育中煥發(fā)出來的熱情轉(zhuǎn)化為認真履行職責(zé)的強大動力。
