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馬克思哲學(xué)方法范文1
【 正 文】
哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī) 統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。
三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一
共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過靜止表現(xiàn)出來，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。
五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【參考文獻(xiàn)】
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馬克思哲學(xué)方法范文2
關(guān)鍵詞：體系哲學(xué)；哲學(xué)
在哲學(xué)的研究問題上，對(duì)于哲學(xué)與體系哲學(xué)的關(guān)系沒有得到理清，以至于舊的哲學(xué)體系思維方式嚴(yán)重影響哲學(xué)研究和實(shí)際教學(xué)工作。在體系哲學(xué)思維方式下，哲學(xué)研究處在偏見與教條之中，因此，在當(dāng)前哲學(xué)宣傳和教學(xué)中，最為關(guān)鍵的是建立一個(gè)完整的哲學(xué)科學(xué)體系。
一、沖破體系哲學(xué)的牢籠的必要性
所謂建構(gòu)體系哲學(xué)，就是追求理論體系的完整性，即把一種學(xué)說通過穩(wěn)定范疇原理之間的有機(jī)和統(tǒng)一的聯(lián)系而表現(xiàn)出來。將馬克思哲學(xué)系統(tǒng)化地表述為體系哲學(xué)，在特殊時(shí)期，對(duì)思想做體系性、權(quán)威性的理解有著特殊的歷史意義和時(shí)代價(jià)值，對(duì)前蘇聯(lián)和我國教科書體系產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。但是，體系哲學(xué)里固定不變的操作話語本身就與馬克思哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)相違背，已經(jīng)不再符合時(shí)代的發(fā)展。因此，我們應(yīng)該從形式的桎梏中把活生生的馬克思哲學(xué)解放出來。否則，即使按照時(shí)代的要求，以新的話語模式和概念體系重新表達(dá)馬克思的思想，可能也只是產(chǎn)生新的教條主義。而只有在超越概念內(nèi)編制的體系，恢復(fù)到思想本身追問的內(nèi)在聯(lián)系，也就是思想體系的展開過程，才能真正把握思想的統(tǒng)一性和連貫性任何哲學(xué)體系都是歷史的產(chǎn)物。
從體系的角度去理解馬克思哲學(xué)，不是運(yùn)用馬克思的概念、范疇、觀點(diǎn)構(gòu)建體系，而是按照馬克思哲學(xué)思想本身所帶有的體系的原型，形成相應(yīng)的理解馬克思哲學(xué)的體系，即以符合馬克思哲學(xué)的思維方式理解馬克思哲學(xué)。這對(duì)于理解馬克思哲學(xué)本身以及今天馬克思哲學(xué)中國化、大眾化的實(shí)現(xiàn)具有理論和現(xiàn)實(shí)意義。
二、哲學(xué)實(shí)質(zhì)
哲學(xué)最基本的觀點(diǎn)是關(guān)于實(shí)踐的看法，實(shí)踐的理論原則是構(gòu)建哲學(xué)的基礎(chǔ)性原則。哲學(xué)從實(shí)踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作實(shí)踐去理解，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為哲學(xué)的思維方式，哲學(xué)創(chuàng)立了以實(shí)踐為核心和基礎(chǔ)的嶄新形態(tài)的現(xiàn)代唯物主義。
馬克思哲學(xué)關(guān)注的是人的現(xiàn)實(shí)的生存與生活，不是對(duì)非人世界進(jìn)行概念性的解釋，而是關(guān)注屬人世界中，如何通過人的實(shí)踐活動(dòng)不斷擴(kuò)大人的生存領(lǐng)域、生存空間和生存內(nèi)容，人如何在與自然、人、組織方式、存在方式相統(tǒng)一的過程中確證自己的本質(zhì)。從體系角度理解馬克思哲學(xué)，既是為了恢復(fù)馬克思哲學(xué)的理論思維和形上性，避免過于實(shí)證的理解；又要在思想中真正發(fā)現(xiàn)其一以貫之的思維方式，避免拘泥于體系的形式而使得理論教條化。我們不難發(fā)現(xiàn)，以知性的體系哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，把握馬克思的思維方式及其哲學(xué)中強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，學(xué)習(xí)如何在思想上思考和解決現(xiàn)實(shí)問題，如何具有理論自覺意識(shí)，才是我們從思想體系理解馬克思哲學(xué)的真義。
三、哲學(xué)體系的變革
隨著實(shí)踐的每一點(diǎn)變革，原先精致的體系會(huì)逐漸喪失其必然性和現(xiàn)實(shí)性，哲學(xué)的出現(xiàn)就開始顛覆了體系哲學(xué)在哲學(xué)研究中的地位。馬克思哲學(xué)變革是基于對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的理性的批判開始的，18世紀(jì)的法國唯物主義和費(fèi)爾巴哈的唯物主義運(yùn)用自然本體概念改造舊哲學(xué)時(shí)已經(jīng)確立了唯物主義的權(quán)威。但是，運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)唯物主義層面上的哲學(xué)視角在拋棄理性形而上學(xué)的合理性時(shí)，仍然無法獲得一種批判現(xiàn)實(shí)的歷史感，而馬克思早期思想的不成熟性也在于此。當(dāng)馬克思用費(fèi)爾巴哈的唯物主義原則存在是主詞，思維是賓詞翻轉(zhuǎn)黑格爾哲學(xué)并確立人、生活和自然的優(yōu)先性時(shí)，在深層邏輯上恰恰是隱性的唯心主義。其中的主要原因在于他接受的唯物主義原則實(shí)質(zhì)上卻是一種邏輯在先的價(jià)值懸設(shè)，這與其批判的理性形而上學(xué)具有同質(zhì)性。
體系哲學(xué)是以唯心主義的先驗(yàn)邏輯設(shè)定，哲學(xué)顛覆了傳統(tǒng)邏輯進(jìn)行了哲學(xué)革命。整個(gè)近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)經(jīng)過“經(jīng)驗(yàn)主義”和“批判哲學(xué)”、“直接知識(shí)或直觀知識(shí)”的哲學(xué)，最終在黑格爾理性的體系哲學(xué)中完成了，這正是馬克思所批判的解釋世界的舊哲學(xué)的基本構(gòu)成。因此，哲學(xué)和體系哲學(xué)的關(guān)系問題就此轉(zhuǎn)化為前者和整個(gè)舊哲學(xué)的關(guān)系問題，這就是哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)和核心。在馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命之后體系哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)。所以，未來哲學(xué)的發(fā)展，特別是作為關(guān)注尋求人類解放的馬克思哲學(xué)的發(fā)展，只能是沿著馬克思所開辟的道路，擺脫體系哲學(xué)的固化，告別體系哲學(xué)，走向后體系時(shí)代。近些年來，國內(nèi)馬克思哲學(xué)的發(fā)展，大致實(shí)現(xiàn)了從體系意識(shí)到問題意識(shí)，從關(guān)于體系、形態(tài)的紛爭(zhēng)到發(fā)掘、發(fā)揮馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性和當(dāng)代價(jià)值的轉(zhuǎn)變作為從西方哲學(xué)傳統(tǒng)中生成，但又內(nèi)在地超越了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的嶄新的哲學(xué)思想，馬克思哲學(xué)所指向的是一種真正達(dá)到了超越自身的民族性立場(chǎng)而具有人類性意義的哲學(xué)范式。也正是馬克思哲學(xué)自身固有的人類性，決定了其內(nèi)在恒久的當(dāng)代性。
四、總結(jié)
綜上所述，哲學(xué)思維需要解放，我們要從新的時(shí)代提出的新的問題出發(fā)，突破體系哲學(xué)的牢籠，進(jìn)一步豐富和發(fā)展馬克思哲學(xué)。哲學(xué)社會(huì)環(huán)境的變化為馬克思哲學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造了條件，也對(duì)發(fā)展馬克思哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，從而出現(xiàn)了一系列新的問題。面對(duì)這些新挑戰(zhàn)和新問題，需要我們解放思想，充分理解、運(yùn)用和發(fā)揮馬克思哲學(xué)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法。并將這些新的視角運(yùn)用到大學(xué)教學(xué)活動(dòng)中來，幫助大學(xué)生在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程中，開放思維，跳出舊哲學(xué)體系理論分析的固有框架，用新的哲學(xué)思維來為豐富和發(fā)展馬克思哲學(xué)的，為馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性開辟了一條現(xiàn)實(shí)性的道路。
參考文獻(xiàn)：
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馬克思哲學(xué)方法范文3
蘭克史學(xué)和實(shí)證主義史學(xué)的興起標(biāo)志著西方史學(xué)研究在經(jīng)歷了思辨哲學(xué)的洗禮之后開始走上科學(xué)化之路。當(dāng)然，這種完全拋開了哲學(xué)思辨，過分依賴實(shí)證方法的歷史研究同樣存在缺陷:首先，由于對(duì)歷史事實(shí)的歸納具有局限性和不完備性，因此，單純依靠實(shí)證方法研究歷史不可能引申出具有普遍必然性的規(guī)律，也不能預(yù)見未來，這就喪失了歷史研究對(duì)人類實(shí)踐活動(dòng)的借鑒和指導(dǎo)意義。其次，過分依賴實(shí)證方法必然使得歷史研究喪失其應(yīng)有的批判性和革命性。“實(shí)證主義態(tài)度總是以無批判的方式肯定各種各樣的經(jīng)驗(yàn)，……我們甚至可以把實(shí)證主義理解為‘肯定主義’。”喪失了批判精神的史學(xué)家們只懂得以贊賞和肯定的目光來看待歷史和現(xiàn)實(shí)，卻不懂得歷史的發(fā)展恰恰源自于批判和否定。單純運(yùn)用實(shí)證科學(xué)的方法研究社會(huì)歷史，會(huì)把當(dāng)下存在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)作永恒不變的狀況，并從這種現(xiàn)實(shí)出發(fā)對(duì)社會(huì)歷史進(jìn)行分析和論證，從而喪失了對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判。
“哲學(xué)”與“科學(xué)”的融合:
馬克思恩格斯社會(huì)歷史研究的方法論取向
馬克思恩格斯的社會(huì)歷史研究沒有因循思辨的歷史哲學(xué)傳統(tǒng)，也沒有簡(jiǎn)單復(fù)制實(shí)證主義的研究路徑。在他們看來，科學(xué)實(shí)證與哲學(xué)思辨，對(duì)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)描述與辯證法的批判精神是互為補(bǔ)充、互為條件的。通過對(duì)以往社會(huì)歷史研究的批判反思，馬克思恩格斯找到了哲學(xué)和科學(xué)交叉互補(bǔ)的方法論空間，在社會(huì)歷史研究領(lǐng)域創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)姻。
首先，馬克思恩格斯雖然批判思辨哲學(xué)，但并不否定哲學(xué)思辨本身。他們多次提出要“消滅哲學(xué)”，但是，他們真正“要消滅的不是一般的哲學(xué)，而是那種脫離實(shí)際的概念推演和思想上自我編織的幻想”。也就是說，馬克思恩格斯所批判的哲學(xué)是有明確指向的。他們沒有否定全部哲學(xué)，更不是要否定哲學(xué)這個(gè)學(xué)科存在的價(jià)值和意義。他們所要消滅的是那種自視可以凌駕于各門科學(xué)之上，用主觀臆造的各種聯(lián)系強(qiáng)行替代各種客觀聯(lián)系的舊哲學(xué)，黑格爾的思辨哲學(xué)就是這種舊哲學(xué)的典型代表。當(dāng)然，思辨哲學(xué)只是哲學(xué)的一種具體形態(tài)，而不能代表全部哲學(xué)，思辨哲學(xué)的沒落并不代表哲學(xué)思辨的價(jià)值也被同時(shí)湮沒。“思辨哲學(xué)和哲學(xué)思辨之間更沒有必然關(guān)聯(lián);……哲學(xué)思辨并不必然導(dǎo)致思辨哲學(xué)，思辨哲學(xué)的衰落也并不意味著哲學(xué)思辨本身不合理。”在馬克思恩格斯看來，以往哲學(xué)的最大問題在于沒有劃分哲學(xué)和其他科學(xué)的界限，試圖解決現(xiàn)實(shí)世界各領(lǐng)域中的問題。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)問題不是“以思辨和非實(shí)證為主要特征”的哲學(xué)所能解決、所應(yīng)解決的，真正需要由哲學(xué)來研究解決的純哲學(xué)問題只是邏輯與辯證法問題。在面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，哲學(xué)的作用體現(xiàn)在對(duì)相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)材料的“處理方式及其前提”作批判的考察上?？梢?，馬克思恩格斯反對(duì)沿用思辨哲學(xué)的方式構(gòu)造虛擬的觀念世界，但他們并不否定哲學(xué)思辨本身。他們關(guān)于哲學(xué)反思和批判功能的闡釋就是對(duì)哲學(xué)思辨的充分肯定。
其次，馬克思恩格斯雖然主張把歷史交還給科學(xué)，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)辯證法在歷史研究中的重要作用。他們?cè)啻伪硎?，隨著自然科學(xué)的日趨成熟和人類社會(huì)進(jìn)入全面發(fā)展時(shí)期，社會(huì)歷史研究應(yīng)該歸入實(shí)證科學(xué)領(lǐng)域。但是，他們同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了辯證法在社會(huì)歷史研究中有著不可替代的作用。在馬克思恩格斯看來，任何一項(xiàng)嚴(yán)肅的科學(xué)研究都要實(shí)事求是，并盡可能詳細(xì)地占有經(jīng)驗(yàn)材料，“在自然界和歷史的每一科學(xué)領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)”。
歷史研究的邏輯起點(diǎn)應(yīng)該和現(xiàn)實(shí)歷史的起點(diǎn)相重合，歷史研究首先是“對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述”。同時(shí)，他們也認(rèn)識(shí)到，實(shí)證方法并非完美無缺。馬克思曾就19世紀(jì)實(shí)證主義歷史學(xué)家和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家單純依靠實(shí)證方法來研究社會(huì)歷史問題的做法進(jìn)行過批判，指出過度依賴實(shí)證方法的社會(huì)歷史研究必然會(huì)陷入非批判性和保守性的誤區(qū)。馬克思認(rèn)為，實(shí)證方法存在的缺陷需要由辯證法來彌補(bǔ)。將辯證法引入社會(huì)歷史研究的優(yōu)點(diǎn)是“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。從這個(gè)意義上講，“馬克思所提示的批判原則乃是使科學(xué)避開無思想的實(shí)證主義和引導(dǎo)到‘真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)’的守護(hù)神”。
最后，馬克思恩格斯雖然對(duì)哲學(xué)和科學(xué)做了明確區(qū)分，但也強(qiáng)調(diào)二者在社會(huì)歷史研究中的高度互補(bǔ)性。在馬克思恩格斯看來，真正科學(xué)的社會(huì)歷史研究就是“沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理”。
他們一方面批判了傳統(tǒng)思辨哲學(xué)從抽象理性原則出發(fā)建構(gòu)了一個(gè)包羅萬象的觀念世界;另一方面也指出了單純依靠實(shí)證方法來研究社會(huì)歷史問題存在的局限性。在歷史唯物主義思想的形成過程中，馬克思恩格斯從未放棄過對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的細(xì)心觀察，也從未中斷過基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理性思考。正因如此，馬克思恩格斯的歷史唯物主義才真正超越了以往的一切歷史觀，在曾經(jīng)混亂不堪的社會(huì)歷史研究領(lǐng)域?yàn)楹笕碎_辟了一條全新的認(rèn)識(shí)路徑。后世學(xué)者對(duì)歷史唯物主義存在的種種誤解，“不管是依據(jù)馬克思學(xué)說中的哲學(xué)性內(nèi)容而將馬克思解釋為自覺發(fā)動(dòng)了哲學(xué)革命的哲學(xué)家，還是依據(jù)他終結(jié)哲學(xué)并推崇科學(xué)的言論而將他塑造成旨在發(fā)現(xiàn)鐵的規(guī)律的科學(xué)家，都是對(duì)哲學(xué)和科學(xué)在馬克思學(xué)說中相互交織的復(fù)雜性程度認(rèn)識(shí)不足的表現(xiàn)”。事實(shí)上，“哲學(xué)”和“科學(xué)”在方法論意義上的有機(jī)融合恰恰是馬克思恩格斯社會(huì)歷史研究的一大特色。
歷史唯物主義方法論原則的“哲學(xué)—科學(xué)二重性”
從實(shí)踐出發(fā)、從實(shí)際出發(fā)的唯物主義原則，從聯(lián)系和發(fā)展變化出發(fā)的辯證法原則，從抽象到具體的邏輯原則，是馬克思恩格斯對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)原則進(jìn)行“科學(xué)化”改造的理論成果，是他們從事社會(huì)歷史研究的重要方法論原則。這些原則的方法論意義主要體現(xiàn)在馬克思恩格斯的社會(huì)歷史研究過程中。“從抽象到具體”則是馬克思恩格斯建構(gòu)歷史唯物主義理論的基本原則。#p#分頁標(biāo)題#e#
(一)從實(shí)踐出發(fā)、從實(shí)際出發(fā)的唯物主義原則
唯物主義思想在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。然而，長(zhǎng)期以來，多數(shù)唯物主義者只能用這一原則去解釋自然界，一旦回歸社會(huì)歷史領(lǐng)域，他們就徹底背棄了唯物主義。在舊唯物主義者中，費(fèi)爾巴哈對(duì)馬克思恩格斯的影響最為直接。由于他把客觀存在的人引入了社會(huì)歷史，因此贏得了馬克思的高度贊譽(yù)。隨著馬克思恩格斯社會(huì)歷史研究的不斷深入，費(fèi)爾巴哈人本主義的缺陷也逐漸呈現(xiàn)出來，他雖然看到了人的“感性存在”，卻沒有看到人的“感性活動(dòng)”。由此，他也不可能把人的活動(dòng)本身理解為“對(duì)象性的活動(dòng)”，也不會(huì)理解“革命的、實(shí)踐批判的活動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)意義。
與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思恩格斯不僅看到了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，而且看到了“現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)”，他們?cè)谏鐣?huì)歷史領(lǐng)域重新闡釋了唯物主義原則———以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物主義原則。實(shí)踐的世界觀的確立使馬克思恩格斯徹底擺脫了舊唯物主義的抽象性和思辨性，在他們那里，唯物主義不再是一個(gè)抽象的哲學(xué)原則，而是一個(gè)活生生的歷史的“原則”;社會(huì)歷史不再是某種神秘力量統(tǒng)治下的觀念世界，而是由“現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)”交織而成的客觀世界。馬克思恩格斯把他們?cè)谏鐣?huì)歷史領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)的實(shí)踐唯物主義原則重新“輸入”了他們的社會(huì)歷史研究之中。由此，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物主義原則也就成為了馬克思恩格斯社會(huì)歷史研究的基本方法論原則。按照這一原則，真正科學(xué)的社會(huì)歷史研究“必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式內(nèi)在的聯(lián)系。只有這項(xiàng)工作完成以后，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)才能適當(dāng)?shù)財(cái)⑹龀鰜?rdquo;。在馬克思恩格斯的社會(huì)歷史研究中，他們始終堅(jiān)持從客觀實(shí)際出發(fā)，堅(jiān)持觀察的客觀性，在占有豐富實(shí)證材料的基礎(chǔ)上總結(jié)歷史規(guī)律而不是在觀念的世界中構(gòu)造歷史。
(二)從聯(lián)系和發(fā)展變化出發(fā)的辯證法原則
在古希臘，辯證法曾是一種在對(duì)話中通過矛盾的揭示與否定而通達(dá)真理、理念的思想或認(rèn)識(shí)方法。亞里士多德認(rèn)為，辯證法是一種一般的方法，可以運(yùn)用于一切科學(xué)和知識(shí)領(lǐng)域?？档掳艳q證法同揭示客觀矛盾聯(lián)系了起來，從而使辯證法具有了客觀的含義。此后，辯證法在黑格爾那里得到了充分發(fā)展，恩格斯指出:“黑格爾第一次———這是他的巨大功績(jī)———把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展中。”
在肯定黑格爾辯證法進(jìn)步意義的同時(shí)，馬克思恩格斯也找到了黑格爾辯證法的缺陷，即黑格爾的辯證法雖然容納了一些“事實(shí)”，蘊(yùn)含著批判的本性，但它的目的是構(gòu)成一個(gè)與“事實(shí)”相對(duì)立的“概念”世界。在馬克思看來，黑格爾的辯證法徒有一副“批判的外表”，實(shí)質(zhì)上不過是“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義”。馬克思在批判黑格爾辯證法思想的唯心主義基礎(chǔ)的同時(shí)也繼承了黑格爾的辯證法精髓，并將其置于唯物主義基礎(chǔ)之上，從而實(shí)現(xiàn)了唯物主義和辯證法的統(tǒng)一。在黑格爾的歷史哲學(xué)中，邏輯先于歷史，所以需要由邏輯來決定歷史據(jù)以實(shí)現(xiàn)的模式，歷史僅僅是邏輯的注腳;對(duì)馬克思而言，從邏輯出發(fā)構(gòu)想歷史的實(shí)現(xiàn)模式是徒勞無功的，歷史研究必須從“最頑強(qiáng)的事實(shí)出發(fā)”，歷史的實(shí)現(xiàn)模式只能由歷史本身決定而非由邏輯決定。馬克思恩格斯把辯證法置于唯物主義基礎(chǔ)之上，為他們自己的社會(huì)歷史研究提供了另一個(gè)重要的方法論原則———辯證法原則。沃爾佩認(rèn)為，的辯證法是與黑格爾的辯證法完全對(duì)立的“科學(xué)”的辯證法，這種科學(xué)性來自于它的實(shí)踐的唯物主義基礎(chǔ)。
(三)從抽象到具體的邏輯原則
“從抽象上升到具體”的邏輯原則最初是由黑格爾提出的。在黑格爾看來，絕對(duì)觀念是事物存在的第一原則，它的純粹邏輯的發(fā)展是現(xiàn)實(shí)事物發(fā)展的內(nèi)在源泉，現(xiàn)實(shí)事物只是思維的外部表現(xiàn)。由于黑格爾“將思維方法的結(jié)構(gòu)本身直接硬化為邏輯本體”，從而徹底落入了絕對(duì)觀念的陷阱。
馬克思認(rèn)為:“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。”馬克思認(rèn)為，在理論研究的兩端實(shí)際上存在著兩種具體:第一個(gè)具體是理論研究的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)，第二個(gè)具體是理論研究的最終結(jié)果(思維的具體)?？茖W(xué)研究的基本邏輯就是從“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”，再從“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”，即從具體到抽象，從抽象到具體。馬克思還認(rèn)識(shí)到，科學(xué)研究并不等同于理論構(gòu)建。理論構(gòu)建是在科學(xué)研究的基礎(chǔ)上以敘述的方式將理論呈現(xiàn)出來的過程，它只能以抽象作為邏輯起點(diǎn)。因此，從抽象到具體是理論構(gòu)建活動(dòng)所應(yīng)遵循的基本方式和方法。從抽象上升到具體的思維運(yùn)動(dòng)過程雖然表現(xiàn)為概念的運(yùn)動(dòng)，但它是在直觀和表象的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而不是脫離具體對(duì)象的純粹的概念的運(yùn)動(dòng)。馬克思認(rèn)為，科學(xué)的社會(huì)歷史研究應(yīng)從感性材料出發(fā)，通過分析、綜合、概括等人的抽象思維活動(dòng)，從“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”，形成一系列反映著對(duì)象本質(zhì)的概念和范疇。在馬克思看來，只有在社會(huì)歷史研究工作業(yè)已完成的情況下，社會(huì)歷史理論的建構(gòu)才成為可能。因此，研究方法是敘述方法的前提和準(zhǔn)備，敘述方法必須以現(xiàn)實(shí)的具體為基礎(chǔ)。馬克思恩格斯社會(huì)歷史研究的落腳點(diǎn)是對(duì)具體歷史事實(shí)的實(shí)證考察，正是因?yàn)檫@種“研究方法的唯物主義內(nèi)容為敘述方法提供唯物主義的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)”，這使得馬克思恩格斯歷史唯物主義理論的建構(gòu)過程雖然也表現(xiàn)為從抽象到具體的思維過程，但卻完全不同于思辨哲學(xué)對(duì)于歷史的空想和虛構(gòu)。
馬克思哲學(xué)方法范文4
[論文關(guān)鍵詞]馬克思哲學(xué)主義;唯物史觀;人道尺度;歷史尺度
一、人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一是馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)
在的理論來源，尤其是空想社會(huì)主義和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)當(dāng)中，思想家對(duì)市民社會(huì)、對(duì)資本主義奴役制度的批判和對(duì)人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據(jù)理性預(yù)設(shè)人類社會(huì)的理想狀態(tài)，并將其作為人道尺度衡量現(xiàn)實(shí)，從而得出現(xiàn)實(shí)“不合理”的批判性結(jié)論;另一方面，當(dāng)他們想使異化現(xiàn)實(shí)“恢復(fù)”到理性狀態(tài)時(shí)，又不得不訴諸哲學(xué)家的道德呼吁和統(tǒng)治階級(jí)的良心發(fā)現(xiàn)。總之，從 “破”到“立”，舊哲學(xué)的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在馬克思、恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命之后，被世代進(jìn)步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應(yīng)然與實(shí)然的鴻溝，找到了理想現(xiàn)實(shí)化的道路。抽象的“理性”并不能實(shí)現(xiàn)世界的大同，對(duì)人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產(chǎn)階級(jí)依據(jù)歷史規(guī)律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實(shí)踐活動(dòng)。因此，我們把馬克思恩格斯哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)稱為人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。所謂人道尺度，是應(yīng)然、規(guī)范、價(jià)值性范疇，主張尊重人、愛護(hù)人、以人為本、“人是人的最高本質(zhì)”，其最初產(chǎn)生時(shí)直接針對(duì)的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現(xiàn)實(shí);所謂歷史尺度，是實(shí)然、事實(shí)、真理性范疇，即科學(xué)地看待人類社會(huì)的發(fā)展，研究歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活?？梢?，歷史尺度作為對(duì)抽象人道尺度的揚(yáng)棄，內(nèi)在地包含了人文關(guān)懷，是人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。
唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對(duì)前代思想成果的創(chuàng)造性發(fā)展，是一個(gè)動(dòng)態(tài)、開放的概念系統(tǒng)，梳理唯物史觀的形成、發(fā)展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的生成過程。
二、歷史觀的歷史演進(jìn)——唯物史觀的動(dòng)態(tài)生成
的歷史觀經(jīng)歷了唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程，其唯物史觀又經(jīng)歷了提出、運(yùn)用、發(fā)展諸階段。
在《萊茵報(bào)》和《德法年鑒》時(shí)期(1842—1844年)，由于現(xiàn)實(shí)力量的介入和思想內(nèi)部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉(zhuǎn)變的艱巨過程。在 1843年撰寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會(huì)關(guān)系上的唯心主義觀點(diǎn)，論證了市民社會(huì)決定國家的思想。但此時(shí)馬克思還沒有從市民社會(huì)劃分出經(jīng)濟(jì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系，并且在費(fèi)爾巴哈的影響下，把市民社會(huì)、國家等社會(huì)形式視為“人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎(chǔ)上的政治國家視為人的本質(zhì)的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統(tǒng)地研究了資本主義經(jīng)濟(jì)問題，提出了著名的異化勞動(dòng)思想。異化理論的隱性前提，是預(yù)設(shè)一個(gè)永恒不變的人之本性，當(dāng)現(xiàn)實(shí)與該預(yù)設(shè)不符甚至相悖時(shí)，則為異化狀態(tài)。異化的揚(yáng)棄就是人向本來面目的復(fù)歸。可見，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學(xué)模式。所以說，在(1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質(zhì)上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，卻為馬克思的哲學(xué)革命提供了思想策源地。
1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件”——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識(shí)形態(tài)》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，唯物史觀已經(jīng)形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進(jìn)中，起決定性作用的轉(zhuǎn)折，并不是法國結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所取得的偉大成果——實(shí)踐觀。在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中，馬克思在對(duì)唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及后來在布魯塞爾繼續(xù)進(jìn)行研究所取得的“總的結(jié)果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對(duì)于初創(chuàng)時(shí)期的唯物史觀，我們有必要分兩個(gè)層次進(jìn)行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學(xué)史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一成為方法論上的現(xiàn)實(shí);第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學(xué)假說的形態(tài)出現(xiàn)的，必須要在實(shí)踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式的巨著《資本論》正是這一的思想實(shí)驗(yàn)室。
馬克思從1843年開始進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，直到1883年去世為止，歷時(shí)整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“總的結(jié)果”，唯物史觀的證明和運(yùn)用，更是在其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中具體展開、實(shí)現(xiàn)的。《資本論》是馬克思畢生政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書。《資本論》的哲學(xué)意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應(yīng)用于一種社會(huì)形態(tài)，即資本主義社會(huì)的研究，應(yīng)用于一門具體科學(xué)，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”。馬克思實(shí)現(xiàn)了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴(yán)格的驗(yàn)證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假說，而是科學(xué)地證明了的原理”。對(duì)于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經(jīng)濟(jì)研究中得到了確證;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對(duì)西方資本主義社會(huì)進(jìn)行研究的成果，然而，從本質(zhì)上是西歐社會(huì)發(fā)展規(guī)律的唯物史觀理論出發(fā)，能否推演出普適性的歷史規(guī)律?相信科學(xué)研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會(huì)史筆記》。馬克思晚年的學(xué)術(shù)變化，有三點(diǎn)值得特別注意。
第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發(fā)，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經(jīng)轉(zhuǎn)移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關(guān)注原始社會(huì)問題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫下了大量的讀書筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉(zhuǎn)移到東方，探討落后國家走非資本主義發(fā)展道路的可能性問題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設(shè)想。以上三點(diǎn)，值得每一位力圖從生成、變化的發(fā)展立場(chǎng)來理解哲學(xué)的研究者的重視與反思。如果說，在唯物史觀的初創(chuàng)階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說，在唯物史觀的求證和運(yùn)用階段，證明了其在資本主義社會(huì)研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點(diǎn)研究古代社會(huì)和東方社會(huì)的時(shí)期，唯物史觀已經(jīng)在自覺反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因?yàn)?，馬克思在《古代社會(huì)史筆記》中的研究思路依然堅(jiān)持著人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的指向性，但在得出的具體結(jié)論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會(huì)發(fā)展線索作為普遍歷史規(guī)律的隱蔽歸納。
馬克思哲學(xué)方法范文5
“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)具有新的視野。他們更注重資本主義的當(dāng)展、科學(xué)技術(shù)的當(dāng)展、社會(huì)主義的當(dāng)代實(shí)踐，重視對(duì)馬克思著作的研究，重視對(duì)馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會(huì)歷史或人的問題是哲學(xué)的主題
在傳統(tǒng)理解中，社會(huì)歷史或人的問題至多只是哲學(xué)的主題之一，哲學(xué)的真正主題是整個(gè)世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學(xué)的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)普遍強(qiáng)調(diào)，馬克思哲學(xué)的主題不是自然，不是整個(gè)世界，而是社會(huì)歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學(xué)理解為“總體性哲學(xué)”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學(xué)是一種社會(huì)歷史理論，他特別強(qiáng)調(diào)：“認(rèn)識(shí)到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會(huì)的范圍內(nèi)，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)“它是一種把社會(huì)發(fā)展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會(huì)革命作為活動(dòng)的整體來把握和實(shí)踐的理論?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會(huì)關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個(gè)世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認(rèn)為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會(huì)世界有限范圍內(nèi)才是真理?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說：“在馬克思看來，根本的問題是創(chuàng)造一個(gè)更加人道的世界的同時(shí)如何實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學(xué)的基本任務(wù)就是對(duì)異化現(xiàn)象進(jìn)行批判的分析，并指明走向自我實(shí)現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實(shí)際步驟。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史問題、人的問題是哲學(xué)的主題時(shí)，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實(shí)有啟發(fā)意義。至少在以下幾個(gè)意義上，可以說馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會(huì)歷史問題：馬克思哲學(xué)所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學(xué)的根本目的是實(shí)現(xiàn)人的解放，首先是無產(chǎn)階級(jí)的解放；馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，是人的歷史活動(dòng)；馬克思哲學(xué)的基本任務(wù)，是揭示歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律；馬克思哲學(xué)活動(dòng)的重點(diǎn)是唯物史觀，馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)。
(二)不能把哲學(xué)僅僅理解為是對(duì)唯心主義哲學(xué)的“唯物主義顛倒”
在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)被理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對(duì)“顛倒”說提出質(zhì)疑，他們強(qiáng)調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法?？聽柺┱f：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學(xué)世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對(duì)黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運(yùn)動(dòng)’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，并把這一歷史的革命運(yùn)動(dòng)宣布為唯一的‘絕對(duì)的’存在?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對(duì)立的、僅僅是哲學(xué)內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時(shí)，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對(duì)立的意義上來理解馬克思的哲學(xué)，還不能深刻理解馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)不能簡(jiǎn)單地理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費(fèi)爾巴哈首先完成的，費(fèi)爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中說：“只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理?！?注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學(xué)”指的就是黑格爾哲學(xué)。作為對(duì)黑格爾哲學(xué)的顛倒的費(fèi)爾巴哈唯物主義也不是機(jī)械的或形而上學(xué)的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為是對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費(fèi)爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學(xué)對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒的真實(shí)意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)即實(shí)踐的全部意義，用實(shí)踐出發(fā)點(diǎn)代替黑格爾哲學(xué)的理念出發(fā)點(diǎn)。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時(shí)也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進(jìn)到實(shí)踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。
(三)實(shí)踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認(rèn)為人是實(shí)踐的存在物，實(shí)踐是人的根本存在方式。對(duì)這一點(diǎn)表達(dá)得最明確的是南斯拉夫“實(shí)踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區(qū)別于其他任何存在是因?yàn)槿耸且环N實(shí)踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實(shí)踐的存在物”是對(duì)馬克思哲學(xué)的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強(qiáng)調(diào)人是各種社會(huì)關(guān)系的總和。這一理解不能說錯(cuò)，但沒有揭示人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個(gè)人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會(huì)關(guān)系。那么，在馬克思看來，人區(qū)別于動(dòng)物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動(dòng)，或更一般地說，是實(shí)踐。馬克思說：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實(shí)踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實(shí)踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是各種社會(huì)關(guān)系的總和，因?yàn)檎窃趯?shí)踐中，人們存在著具體的社會(huì)關(guān)系。
(四)實(shí)踐范疇是哲學(xué)的總體的、基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇
在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)的總體的基本范疇是物質(zhì)，實(shí)踐范疇只是認(rèn)識(shí)論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實(shí)踐是哲學(xué)的總體的基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書時(shí)說，實(shí)踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會(huì)實(shí)踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學(xué)爭(zhēng)論時(shí)說：“在這場(chǎng)辯論中，主張馬克思哲學(xué)的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動(dòng)——實(shí)踐——的觀點(diǎn)占了優(yōu)勢(shì)?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)是“建立在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上的哲學(xué)”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認(rèn)為，“歷史實(shí)踐的范疇是馬克思對(duì)人和歷史的哲學(xué)解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇時(shí)常常否定物質(zhì)范疇在哲學(xué)中的意義，而且對(duì)實(shí)踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認(rèn)識(shí)，但是，在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇、是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇這一點(diǎn)上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實(shí)踐范疇確實(shí)是哲學(xué)的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識(shí)到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對(duì)物質(zhì)的理解，而是對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解。
(五)把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象當(dāng)作人的感性活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解
馬克思對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解，首先在于他把實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象。傳統(tǒng)理解始終沒有能理解馬克思的意識(shí)對(duì)象觀，仍然把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動(dòng)即實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，把對(duì)象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達(dá)了新唯物主義的意識(shí)對(duì)象觀。盧卡奇在講到意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象時(shí)，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強(qiáng)烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實(shí)理解為人的感性活動(dòng)?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認(rèn)為馬克思在意識(shí)對(duì)象觀上堅(jiān)持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識(shí)對(duì)象的“現(xiàn)實(shí)……無論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)世界的僵硬、物化了的事實(shí)的現(xiàn)實(shí)……這種現(xiàn)實(shí)決不同于經(jīng)驗(yàn)的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識(shí)對(duì)象的歷史生成性，他說：“被判斷的對(duì)象世界在很大程度上是由一種活動(dòng)創(chuàng)造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實(shí)片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認(rèn)識(shí)論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認(rèn)識(shí)的東西，在嚴(yán)格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實(shí)踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識(shí)到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識(shí)到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
二、對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離
“西方”哲學(xué)除了的源頭外，還有西方哲學(xué)的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學(xué)的立場(chǎng)上來解讀馬克思的哲學(xué)，這一視野限制了他們對(duì)馬克思哲學(xué)的另一些方面的正確理解，在這些方面遠(yuǎn)離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W(xué)對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學(xué)是超越了唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是在一系列哲學(xué)問題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學(xué)是超越唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學(xué)是唯物主義，他說：“大家知道，實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當(dāng)他寫到法國唯物主義的時(shí)候，他總是批判它，并斷言這個(gè)批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對(duì)立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學(xué)分為三類：“感受的哲學(xué)”、“整理的哲學(xué)”和“創(chuàng)造的哲學(xué)”，唯物主義屬于第一二類哲學(xué)，唯心主義和哲學(xué)屬于第三類哲學(xué)，馬克思的“創(chuàng)造的哲學(xué)”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對(duì)“歷史唯物主義”這個(gè)術(shù)語的理解時(shí)說：“人們忘記了在一個(gè)非常普通的用語[歷史唯物主義]的場(chǎng)合，人們應(yīng)當(dāng)把重點(diǎn)放在第一個(gè)名詞——‘歷史的’——而不是把重點(diǎn)放在具有形而上學(xué)的根源的第二個(gè)名詞上面?！?注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對(duì)整個(gè)“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學(xué)問題上，實(shí)際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學(xué)基本問題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，反對(duì)所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評(píng)恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論斷，把堅(jiān)持哲學(xué)基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u(píng)“庸俗社會(huì)主義”時(shí)說：“用的術(shù)語來說，庸俗社會(huì)主義的主要缺陷在于它相當(dāng)‘不科學(xué)地’堅(jiān)持著一種樸素的現(xiàn)實(shí)主義——在這種現(xiàn)實(shí)主義中，所謂的常識(shí)(即‘最壞的形而上學(xué)’)和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證主義科學(xué)二者，都在意識(shí)和它的對(duì)象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實(shí)上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關(guān)于意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的二元論的形而上學(xué)觀”。(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對(duì)對(duì)立，而這種對(duì)立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)兩大流派的那種哲學(xué)爭(zhēng)論甚至某種宗教爭(zhēng)論的基礎(chǔ)?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評(píng)“自然辯證法”思想時(shí)說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結(jié)“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)，即認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題，一般被認(rèn)為是抽象的、與歷史無關(guān)的二元論的觀點(diǎn)而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實(shí)踐概念中推演出來的觀點(diǎn)所取代了?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學(xué)基本問題，以及由對(duì)這一問題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個(gè)哲學(xué)派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒有這種區(qū)分，就不能提出哲學(xué)基本問題，就不會(huì)有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認(rèn)哲學(xué)基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對(duì)哲學(xué)基本問題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅(jiān)持唯物主義。“西方”者一方面承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義，另一方面又否定哲學(xué)基本問題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實(shí)際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，而對(duì)馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)的承認(rèn)往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅(jiān)持非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念
不少“西方”者在反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”時(shí)，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念，把精神活動(dòng)也看作是一種現(xiàn)實(shí)，或是現(xiàn)實(shí)的一個(gè)要素。盧卡奇認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)”包括精神和物質(zhì)兩個(gè)基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個(gè)而且同樣真實(shí)的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對(duì)現(xiàn)代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學(xué)和其它意識(shí)形態(tài)體系當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來把握，并且在實(shí)踐上這樣對(duì)它們……他們總是把意識(shí)形態(tài)——包括哲學(xué)——當(dāng)作具體的現(xiàn)實(shí)而不是空洞的幻想來對(duì)待的。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學(xué)意識(shí)，“如果它們也是作為世界的一個(gè)‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實(shí)的和客觀的組成部分而存在于這個(gè)世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個(gè)明顯區(qū)別?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題還是自然現(xiàn)象問題，‘現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會(huì)事件所以是主觀的，乃是意識(shí)存在——作為活動(dòng)者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實(shí)踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對(duì)“二元論”思維方式和對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的理解來看，他們不是把實(shí)踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動(dòng)，而是把意識(shí)、理論看作是實(shí)踐的一個(gè)有機(jī)構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動(dòng)直接看作是實(shí)踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認(rèn)為：“除了生產(chǎn)外，社會(huì)實(shí)踐還包括其他的基本實(shí)踐。這里有政治實(shí)踐……意識(shí)形態(tài)實(shí)踐；還有理論實(shí)踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關(guān)于理論，我們指的是實(shí)踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會(huì)中的‘社會(huì)實(shí)踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體?！?注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認(rèn)為馬克思的理論是馬克思的“理論實(shí)踐”的反映，檢驗(yàn)馬克思理論正確與否的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)也不是社會(huì)歷史實(shí)踐而是馬克思的理論實(shí)踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第706-707頁。)
無論是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素還是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`活動(dòng)的一種方式，都遠(yuǎn)離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐概念。馬克思?xì)v史唯物主義中的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”是相對(duì)于意識(shí)、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動(dòng)”、“人的感性活動(dòng)”，人們的“實(shí)際生活”、“人們的存在”或“社會(huì)存在”。把理論看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素，馬克思的“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”、“生活決定意識(shí)”、“理論反映現(xiàn)實(shí)”、“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學(xué)”，否定物質(zhì)本體論，反對(duì)“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學(xué)思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學(xué)”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學(xué)的思維，是馬克思的哲學(xué)所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對(duì)之列。盧卡奇批評(píng)“恩格斯錯(cuò)誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴(kuò)大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個(gè)本體論的始基即物質(zhì)，去簡(jiǎn)單地替換所謂精神這個(gè)本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學(xué)假設(shè)的客體?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學(xué)”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會(huì)否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，至少會(huì)弱化哲學(xué)的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認(rèn)馬克思的歷史唯物主義。但是，從實(shí)際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個(gè)重要陣地，并最終會(huì)導(dǎo)致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個(gè)重要陣地，也就不能堅(jiān)守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當(dāng)然也就不能真正承認(rèn)社會(huì)歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會(huì)歷史問題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會(huì)歷史的本質(zhì)，最重要的當(dāng)然是要認(rèn)識(shí)人和社會(huì)歷史區(qū)別于自然運(yùn)動(dòng)的特殊本質(zhì)，但也要認(rèn)識(shí)人、社會(huì)歷史與自然運(yùn)動(dòng)共同的本質(zhì)，對(duì)這種共同本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學(xué)主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問題、社會(huì)歷史問題不相關(guān)的理論。也不能因?yàn)轳R克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認(rèn)為馬克思的哲學(xué)沒有物質(zhì)本體論。馬克思對(duì)物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因?yàn)檫@些問題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費(fèi)爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進(jìn)，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點(diǎn)是制定科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運(yùn)動(dòng)的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思?xì)v史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認(rèn)識(shí)論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對(duì)象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創(chuàng)造出來而尚未產(chǎn)生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識(shí))將會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，那么，思維是為一種反映這個(gè)問題就顯得毫無意義了?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發(fā)現(xiàn)了思維和存在、意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對(duì)物化意識(shí)來說很難統(tǒng)一。從這樣的觀點(diǎn)來看，無論是事物被認(rèn)為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說：“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義被當(dāng)作對(duì)藝術(shù)研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄。”“在這場(chǎng)生動(dòng)的、時(shí)而是戲劇性的辯論中，正統(tǒng)的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯(lián)辯證唯物主義者和保加利亞哲學(xué)家T.巴甫洛夫發(fā)展起來的認(rèn)識(shí)論基石。針對(duì)這種理論提出的三個(gè)主要的反對(duì)理由是：首先，它忽視了德國古典哲學(xué)的全部經(jīng)驗(yàn)，又回到了一種18世紀(jì)自在的物質(zhì)客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識(shí)的根本特征這一觀點(diǎn)中，內(nèi)含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯(cuò)誤還在于，意識(shí)實(shí)際上遠(yuǎn)不是消極地伴隨并復(fù)制物質(zhì)的過程，它常常預(yù)見和設(shè)計(jì)尚不存在的物質(zhì)客體，試圖通過說明我們?cè)谶@些情況中討論的是‘創(chuàng)造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據(jù)這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
馬克思哲學(xué)方法范文6
什么是我們今天發(fā)展哲學(xué)已有的"思想材料"呢？廣義地說，馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)、次生形態(tài)和再生形態(tài)（這里所謂"原生形態(tài)"、"次生形態(tài)"和"再生形態(tài)"是借用了高齊云先生的提法。參見《哲學(xué)體系的原生、次生、再生形態(tài)》，中山大學(xué)出版社1990年版），當(dāng)代研究的成果，包括當(dāng)代西方哲學(xué)的成果，推而廣之，人類文明的一切已有精神成果，都是我們今天發(fā)展哲學(xué)的"思想材料"。當(dāng)然，對(duì)這些思想材料不能沒有一定的鑒別和取舍。 而我認(rèn)為最值得我們珍視的，應(yīng)該是馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)，這也是本文提出"回到馬克思"的用意所在。這樣說的理由是：馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)是真正能夠代表和體現(xiàn)馬克思哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的理論形態(tài)，它是我們繼續(xù)發(fā)展馬克思哲學(xué)的可靠理論基礎(chǔ)。
之所以要提出這個(gè)問題，是因?yàn)殚L(zhǎng)期以來，以斯大林1938年9月發(fā)表的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一文為藍(lán)本的，從前蘇聯(lián)移植過來的傳統(tǒng)教科書體系模式，已經(jīng)在不少人的頭腦中根深蒂固，乃至被視為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)模式和惟一正統(tǒng)的形態(tài)。也就是說，哲學(xué)的次生形態(tài)和再生形態(tài)，取代了本應(yīng)由馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)占有的地位。
我之所以特別提出要回到馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)，還因?yàn)樵谖铱磥恚紊螒B(tài)和再生形態(tài)的哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)之間，存在著重大的區(qū)別。這種區(qū)別不是枝節(jié)性的，而是根本性的。如果用一句話來概括，那就是：次生形態(tài)和再生形態(tài)的哲學(xué)未能充分體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)的精神實(shí)質(zhì)，甚至可以說它們?cè)谝欢ǔ潭壬媳畴x了馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。
事情是否如此呢？這里擬從哲學(xué)觀的視角作一些分析。
一、所謂"哲學(xué)觀"，簡(jiǎn)略地說，就是哲學(xué)的自我觀照或哲學(xué)家的自我意識(shí)。
它是哲學(xué)家對(duì)與哲學(xué)活動(dòng)本身有關(guān)的一些根本性問題的觀點(diǎn)、看法和態(tài)度。這些問題包括哲學(xué)的主題、對(duì)象、性質(zhì)、方法、結(jié)構(gòu)、功能、任務(wù)，哲學(xué)的產(chǎn)生、形成、發(fā)展和未來命運(yùn)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時(shí)代、哲學(xué)與其他文化活動(dòng)的關(guān)系，哲學(xué)活動(dòng)的目的、意義與價(jià)值，哲學(xué)家的形象及其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的角色，等等。其中，哲學(xué)的性質(zhì)問題或"哲學(xué)是什么"的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學(xué)觀的核心。
邏輯地看，"哲學(xué)是什么"的問題可以解析為這樣三個(gè)問題："哲學(xué)曾經(jīng)是什么"、"哲學(xué)將來是什么"和"哲學(xué)應(yīng)該是什么"。前兩個(gè)問題涉及的是"哲學(xué)是什么"的事實(shí)層面（既定事實(shí)和推定事實(shí)），關(guān)于它們的定義可稱之為哲學(xué)的描述性定義；后一個(gè)問題涉及的是"哲學(xué)是什么"的應(yīng)然層面，關(guān)于它的定義可稱之為哲學(xué)的規(guī)范性定義。
描述性定義屬于"史"的視角。從哲學(xué)史上看，"哲學(xué)是什么"不可能有一個(gè)最終的規(guī)定。一部哲學(xué)史，同時(shí)也是哲學(xué)觀的演變史。如何看待哲學(xué)中具體觀點(diǎn)的演變，需要有一種哲學(xué)史觀；如何看待哲學(xué)觀本身的歷史變遷，則需要有一種哲學(xué)觀的哲學(xué)史觀。從哲學(xué)觀的哲學(xué)史觀看，一種哲學(xué)一經(jīng)形成，即成為歷史，它的理論框架、概念系統(tǒng)和思維方式一旦被凝固化，對(duì)探求新知和哲學(xué)的發(fā)展就會(huì)起阻礙作用。真正的哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)成?去蔽"者而不是"遮蔽"者。
規(guī)范性定義屬于"思"的視角。哲學(xué)研究者所憑借的就是"思"，最好是切己的"思"。從思的視角看，每一個(gè)從事哲學(xué)研究的人，都不可避免地要對(duì)哲學(xué)作出自己的理解和規(guī)定，否則就不可能展開其理論活動(dòng)。哲學(xué)家個(gè)人對(duì)"哲學(xué)是什么"的規(guī)定，實(shí)際上是他對(duì)哲學(xué)的一種理解，即他認(rèn)為"哲學(xué)應(yīng)該這樣（是什么）"。"應(yīng)該"的問題，要求哲學(xué)家必須保有自己的價(jià)值立場(chǎng)。從一定價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)的一定的哲學(xué)觀，是哲學(xué)家自己為自己設(shè)定的哲學(xué)規(guī)范。它不僅是哲學(xué)家全部理論活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)，是他進(jìn)行理論活動(dòng)必須遵循的原則，而且是他全部理論活動(dòng)所要達(dá)到的結(jié)果和目的。
當(dāng)然，上述兩種視角又不是完全無關(guān)、彼此外在的，事實(shí)上它們常常交匯在一起。也只有把兩種視角結(jié)合起來，即把"思"的視角和"史"的視角結(jié)合起來，把"思的歷史性"和"歷史性的思"結(jié)合起來，才能對(duì)"哲學(xué)是什么"的問題作出比較恰當(dāng)合理的說明。而這就是要回答"哲學(xué)能夠是什么"的問題。這一問題的確切含義是：按照哲學(xué)發(fā)展的歷史，和它在今天所達(dá)到的水平，什么樣的哲學(xué)才算得上我們時(shí)代里真正的哲學(xué)。
二、馬克思的哲學(xué)觀，是馬克思對(duì)哲學(xué)的規(guī)范性見解。馬克思在創(chuàng)立自己的新哲學(xué)時(shí)，并沒有刻意為它制定一個(gè)一勞永逸的體系，甚至也沒有給哲學(xué)下過明確的定義。他的哲學(xué)觀，是通過一系列論戰(zhàn)性著作來表述的。
早在1842年《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就意識(shí)到哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的"相互作用"，表現(xiàn)出反思辨哲學(xué)的傾向。這一思想傾向，在隨后的《黑格爾法哲學(xué)批判》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》和《神圣家族》等著作中得到了進(jìn)一步發(fā)展。并在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中終于形成為明確的哲學(xué)觀。在這里，馬克思又加進(jìn)了批判包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義的新因素，從而使自己的哲學(xué)觀與一切舊哲學(xué)觀劃清了界限。
第一，馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生宣告了那種超越實(shí)證科學(xué)的玄思哲學(xué)的終結(jié)。就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學(xué)不再是提供什么終極真理知識(shí)的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的形上本體論哲學(xué)作為一種過時(shí)的哲學(xué)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了自己身后。
第二，馬克思哲學(xué)的基本精神，是科學(xué)的批判精神。早在馬克思哲學(xué)形成初期，馬克思就提出："我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟"；"新思潮的優(yōu)點(diǎn)就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界"；"如果我們的任務(wù)不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時(shí)侯的一勞永逸的決定，那末我們便會(huì)更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判，所謂無情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結(jié)論，臨到觸犯當(dāng)權(quán)者時(shí)也不退縮。"這一體現(xiàn)新哲學(xué)原則精神的思想，為馬克思一貫堅(jiān)持和重申。
然而，傳統(tǒng)教科書及其所代表的馬克思哲學(xué)的再生形態(tài)，并未鮮明地體現(xiàn)馬克思的哲學(xué)觀與舊哲學(xué)觀的本質(zhì)區(qū)別。相反，它沿襲了舊哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)問題的許多非科學(xué)的提法。例如，把馬克思哲學(xué)看做也是主要回?世界的本原是什么"、"世界的構(gòu)成和本性是什么"、"整個(gè)世界的本質(zhì)是什么"等問題的理論。這是把馬克思哲學(xué)"本體論化"的表現(xiàn)。無數(shù)事實(shí)已經(jīng)證明，哲學(xué)不可能代替科學(xué)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)去回答世界"是什么"的問題；回答世界"是什么"的工作，只能由實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)知識(shí)來提供和完成；以超驗(yàn)、玄思的方式和姿態(tài)發(fā)言的，只能是夢(mèng)囈和偽科學(xué)。至于傳統(tǒng)教科書所體現(xiàn)的哲學(xué)再生形態(tài)，把哲學(xué)變成遷就眼前的注解性工具，更是嚴(yán)重背離馬克思哲學(xué)的批判精神。
