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馬克思哲學(xué)原理論文范文1

[論文關(guān)鍵詞]馬克思；現(xiàn)實的個人；出發(fā)點

馬克思早期思想的發(fā)展是從黑格爾開始，經(jīng)過費爾巴哈，最后“成為馬克思”的過程。通過對馬克思思想形成過程的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實的個人”是理論體系的立足點。準(zhǔn)確地理解這一立足點，有助于我們從邏輯和歷史，從理論和實踐上完整地掌握理論。

一、馬克思對“現(xiàn)實的人”的探索過程

馬克思是在德國開始自己的理論活動的，是從接受德國古典哲學(xué)的教育開始的。無論是黑格爾、青年黑格爾學(xué)派，還是費爾巴哈，都對馬克思早期的思想產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。馬克思得益于德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但他沒有以此為限，他清晰地看到這些哲學(xué)內(nèi)在的缺陷：與現(xiàn)實生活的相互脫離，缺乏一個現(xiàn)實的、物質(zhì)的前提。因此，馬克思在繼承中批判，在批判中繼承，并不斷地清算、超越這些思想。

1．馬克思吸收黑格爾哲學(xué)的合理思想，批判黑格爾的“絕對精神”

德國古典哲學(xué)最著名的代表黑格爾在人類思想史上創(chuàng)立了一個包括自然、社會和精神領(lǐng)域在內(nèi)的、龐大的客觀唯心主義體系，并把“絕對精神”看作是這個體系的本質(zhì)。他提出的人學(xué)思想對馬克思有著重要的影響。黑格爾看到了人是在社會歷史中活動的存在物，并且指出要通過勞動、通過人的活動來理解人的本質(zhì)。但是，黑格爾是客觀唯心主義者，他提出的勞動是抽象的精神勞動，根本異質(zhì)于馬克思提出的物質(zhì)生產(chǎn)實踐的勞動解釋。他夸大人的精神屬性，強調(diào)人是精神存在物：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區(qū)別于外部的自然界” “就人作為精神來說，他不是一個自然存在”。可見，黑格爾看來，人和人的本質(zhì)是和自我意識等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格爾不承認(rèn)人直接地是自然存在物，不懂得客觀實在的人及其物質(zhì)實踐活動在社會歷史中的作用，而是用所謂“絕對精神”、“理性的自我運動”來描述社會歷史的發(fā)展，其結(jié)果“只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。馬克思吸收了黑格爾有關(guān)勞動和社會歷史的合理思想，但是堅決批判了他的唯心主義，尖銳指出：“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”。特別是在1842年，擔(dān)任《萊茵報》主編期間，由于有機會、有條件接觸當(dāng)時現(xiàn)實中許多重大的經(jīng)濟(jì)和政治問題，馬克思不得不“回到人間”，思考解決現(xiàn)實問題的辦法，這使得他對黑格爾思辨哲學(xué)與現(xiàn)實嚴(yán)重脫離感到很為難。在馬克思看來，以往哲學(xué)陷在純思辨的泥沼里，是不符合哲學(xué)的真正本質(zhì)的。

2．馬克思轉(zhuǎn)向費爾巴哈，對費爾巴哈人本主義的超越

馬克思的思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是以費爾巴哈作為橋梁和紐帶的。馬克思借助費爾巴哈的唯物主義，盡管這種唯物主義帶著濃厚的人本主義色彩，來批判和清算黑格爾的唯心主義。費爾巴哈堅決反對黑格爾把絕對精神作為世界和人的本質(zhì)的思辨觀點，他在批判上帝和黑格爾絕對觀念的基礎(chǔ)上回到人和自然界上來，他以人來代替自我意識，以人的本質(zhì)來代替神的本質(zhì)，重新確立了人在哲學(xué)中的地位。《未來哲學(xué)原理》中，費爾巴哈把自己的哲學(xué)稱為人的哲學(xué)并把它和舊哲學(xué)相對立：“作為人的哲學(xué)的新哲學(xué)則不然，它主要地也是為人的哲學(xué)”。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，他說：“藝術(shù)上最高的東西是人的形象。在哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)。””由此得出：“人是人的最高本質(zhì)”這一命題。馬克思接受了費爾巴哈這一思想，并在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到充分的體現(xiàn)。在《手稿》的序言，馬克思就對費爾巴哈進(jìn)行了高度的贊揚和肯定。在該著作中，馬克思也沿用了費爾巴哈的類、類生活、類本質(zhì)等術(shù)語來探討“歷史之謎”。但是費爾巴哈把人僅僅歸結(jié)為“自然界的產(chǎn)物”，表面上他講“現(xiàn)實的個人”，但他所講的“現(xiàn)實的個人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。費爾巴哈所講的人與人的關(guān)系只是愛與友情的關(guān)系，而且是觀念化了的愛與友情，除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系。于是，“人的本質(zhì)被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”J。他所說的“現(xiàn)實的人”實際上是抽象的“人”。他對“人性”或“人的本質(zhì)”的理解，最終訴諸的是“最高的直觀”和理想的“類的平等化”，這正是再度把感性思辨化了。這又給馬克思的思想發(fā)展造成了新的束縛。

但馬克思并不是純粹的費爾巴哈派，他在接受費爾巴哈人本主義思想的同時，也不斷地超越這些思想，對這些思想進(jìn)行創(chuàng)造性的改造。馬克思批判費爾巴哈“還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人，他不了解人的社會存在，不了解人的社會生活在本質(zhì)上是實踐的，因此不懂得社會實踐這種“感性的活動”所創(chuàng)造的人類世界對現(xiàn)實的人的重要意義，不能認(rèn)識人是從事社會實踐和社會生活的存在物。肅清費爾巴哈人本主義的影響為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中科學(xué)、詳細(xì)地闡述“現(xiàn)實的個人”打下了堅實的基礎(chǔ)。

3．馬克思反對施蒂納，徹底粉碎青年黑格爾學(xué)派的唯心史觀

青年黑格爾派成員中繼鮑威爾后的又一個“寶貝”施蒂納則以“唯一者”——“唯一的個人”取代了費爾巴哈的“類”，把目光從普遍轉(zhuǎn)向個別，從“類”轉(zhuǎn)向個體。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納以三個最基本的哲學(xué)范疇：唯實主義、唯心主義、利己主義為基礎(chǔ)，并在人的個體發(fā)展之中對應(yīng)找到兒童、青年、成人三個階段。這樣，“人”的發(fā)展的唯一結(jié)果就是唯實主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，即真正的利己主義，就是達(dá)到施蒂納所說的“唯一者”。施蒂納的“唯～者”說到底就是“我”，一個不受任何約束的、絕對自由的主體，歷史的最后創(chuàng)造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本質(zhì)還是人的本質(zhì)都不能站在我之上。施蒂納關(guān)于“人”的論述歸根到底就在于把人的現(xiàn)實發(fā)展歸結(jié)為人的“自我發(fā)現(xiàn)”，把一切現(xiàn)實關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為純意識的關(guān)系。馬克思對此批判說：施蒂納’對德國哲學(xué)的幻想的無限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把‘人’作為單獨行動的個人強加給歷史；他認(rèn)為‘人’創(chuàng)造了歷史”，他“無條件地接受了費爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論”-。這種以精神解釋歷史的觀點是黑格爾哲學(xué)的翻版。

馬克思在批判費爾巴哈抽象的人和施蒂納的“唯一者”，以及“真正的社會主義者”基礎(chǔ)上，把自己的立足點放在歷史唯物主義上，拋棄了對抽象的“人”的崇拜，針鋒相對地提出了“現(xiàn)實的個人”。他對于“現(xiàn)實的人”的表述有一個在本體論上突破純粹意識之內(nèi)在性的新境遇作為其深刻的背景，即把人從本源上看作是在世界中存在的。這是以“感性活動”立論的本體論，最初闡發(fā)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，而后概括在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，現(xiàn)在則凝結(jié)在《德意志意識形態(tài)》的“現(xiàn)實的個人”這個概念上。

馬克思形成現(xiàn)實的個人概念后，便以它作為考察人類社會歷史的前提和出發(fā)點。“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”正是從現(xiàn)實的個人出發(fā)，馬克思才得以揚棄和超越以往的各種社會歷史理論，揭示人類歷史的基本規(guī)律，創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀。

二、馬克思對“現(xiàn)實的人”的特點分析

馬克思之所以能超越前人發(fā)現(xiàn)關(guān)于人自己的真理，一個重要的原因就是“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認(rèn)”。這從馬克思對“現(xiàn)實的個人”的特點分析中可以得出進(jìn)一步詳細(xì)的說明。

1．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實的人”是能動的。

馬克思強調(diào)世界上的事物正是由于主體的活動才存在的，正是由于主體的活動才把它與其他事物區(qū)別開來，“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是有他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。作為社會生產(chǎn)主體的人也是由于人的活動才存在，才把它與其他事物區(qū)別開來，它的特征也是由它們的活動決定的。 轉(zhuǎn)貼于

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動。”馬克思在這里表明了他對“現(xiàn)實的人”的理解，要從人的活動理解，從它的活動的能動的過程理解，作為活動的主體來理解。

人的活動是多層次多方面的，其中居于核心和主導(dǎo)地位的是勞動，即生產(chǎn)實踐活動，它是人類得以從自然界分化出來、人和社會得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人和社會之間各種關(guān)系得以形成、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。認(rèn)識“現(xiàn)實的人”必須抓住生產(chǎn)實踐這個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)開始把勞動與“個人”聯(lián)系起來加以考察，在《手稿》中，他通過“異化勞動”來探討“人的本質(zhì)復(fù)歸”。雖然在那里他所建立起來的還不是感性活動與現(xiàn)實的個人之間的聯(lián)系，但至少已經(jīng)意識到要從勞動的角度來規(guī)定“個人”。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，再到《德意志意識形態(tài)》，馬克思一步步地接近了“感性活動”這個重要概念，并最終確認(rèn)了現(xiàn)實的個人就是進(jìn)行感性活動的個人。因此，我們在《德意志意識形態(tài)》中可以看到，馬克思反復(fù)強調(diào)他所說的“現(xiàn)實中的個人”“是從事活動的。進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人”，是“從事實際活動的人”。

2．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實的人”是客觀的。

從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，實質(zhì)就是從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，既然人是在社會中從事生產(chǎn)的人，那么，他必然會受到生產(chǎn)的物質(zhì)條件的制約。“這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己”。

對“現(xiàn)實的個人”的客觀性，對“現(xiàn)實韻個人”由生產(chǎn)的物質(zhì)條件決定的，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中有精辟的論述。馬克思說：“現(xiàn)實的個人”，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”從事物質(zhì)資料生產(chǎn)活動的“現(xiàn)實的個人”是客觀的，這不僅因為它們的狀況取決于它們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件是客觀的，而且因為它們的存在、它們的活動也是客觀的。馬克思指出：“每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”

3.馬克思學(xué)說中的人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。

馬克思堅持把現(xiàn)實的個人、他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動以及生產(chǎn)的物質(zhì)條件相統(tǒng)一起來進(jìn)行研究，就不可避免地會進(jìn)人到社會歷史的范圍內(nèi)考察現(xiàn)實的人在進(jìn)行活動時所形成的關(guān)系，最終得出人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。

馬克思說:“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。〔側(cè)這是馬克思直接論述“人的本質(zhì)”概念的兩句話。把人的本質(zhì)理解為一種社會關(guān)系是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中思想變化的一個關(guān)鍵。在馬克思看來，人的本質(zhì)是一個關(guān)系范疇，社會生產(chǎn)關(guān)系才反映人的本質(zhì)。正像馬克思在發(fā)揮自己的上述觀點時所指出的，“每個個人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式(即生產(chǎn)關(guān)系一引者)的總和是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)。”

馬克思哲學(xué)原理論文范文2

關(guān)鍵詞：高校；哲學(xué)；教學(xué)改革

一、我國高校開展哲學(xué)課所要達(dá)到的目的

加強素質(zhì)教育，全面提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，培養(yǎng)適合21世紀(jì)需要的合格人才，是高校教育改革的目標(biāo)。哲學(xué)作為“兩課”的重要組成部分，其教學(xué)目的在于提高學(xué)生的人文素質(zhì)，培養(yǎng)和確立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀，幫助學(xué)生用批判精神、科學(xué)精神、人文精神、創(chuàng)新精神充實自己的精神世界，為培養(yǎng)學(xué)生的全面素質(zhì)奠定良好的思想基礎(chǔ)。在高校開展哲學(xué)課程，不僅僅是單純的知識傳播，其過程本身是對大學(xué)生進(jìn)行辯證思維能力的訓(xùn)練，引導(dǎo)學(xué)生一切從實際出發(fā)，啟發(fā)學(xué)生在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上打破習(xí)慣的束縛，以辯證的思維方法去分析、判斷現(xiàn)實世界，轉(zhuǎn)換思維視角，從而對復(fù)雜的社會現(xiàn)象和問題做出正確的判斷。

二、高校哲學(xué)課程存在的主要問題

(一)哲學(xué)教材內(nèi)容相對陳舊，缺乏時代感

目前哲學(xué)原理的教材，多半是沿襲或參照前蘇聯(lián)理論界在20世紀(jì)30年代出版的哲學(xué)教程，它由唯物論、辯證法、認(rèn)識論和唯物史觀幾部分組合而成，帶有明顯的時代痕跡。這樣的體例在前蘇聯(lián)和我國革命和建設(shè)初期的哲學(xué)宣傳與普及中起到了重要的作用。然而，在產(chǎn)生以來的一百多年里，世界的客觀面貌、人們的生活理想、思維方式、道德情操、審美情趣等方面發(fā)生的變化在現(xiàn)行的哲學(xué)教材中卻沒有得到充分的反應(yīng)。而且原有的這種教材體系不但無法容納隨著歷史的前進(jìn)和實踐的發(fā)展必須加以充實、增加的內(nèi)容，而且它在表述哲學(xué)基本內(nèi)容的內(nèi)在邏輯關(guān)系方面也有明顯的缺陷，無法真正體現(xiàn)哲學(xué)以實踐為基礎(chǔ)的精神實質(zhì)。因此也就無法從根本上調(diào)動學(xué)生的積極性、主動性和創(chuàng)造性，更不能從根本上對學(xué)生的辯證思維能力進(jìn)行良好的培養(yǎng)和鍛煉。

(二)哲學(xué)教學(xué)的知識化傾向，將哲學(xué)和自然科學(xué)混為一談

哲學(xué)是智慧之學(xué)，哲學(xué)教學(xué)離不開傳授知識，但又不能僅僅停留在傳授知識的層面上。一切科學(xué)，無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，其目的都在于把握對象的客觀規(guī)律、形成關(guān)于對對象客觀規(guī)律的知識。傳統(tǒng)教學(xué)中長期存在將哲學(xué)教學(xué)知識化的傾向，使本來具有思辨與超越性的哲學(xué)變成了枯燥乏味的識記性學(xué)科。這種知識化的傾向往往導(dǎo)致教師在教學(xué)中把哲學(xué)歸結(jié)為幾條原理和結(jié)論，當(dāng)作一般知識來講授。把哲學(xué)教學(xué)等同于一般自然科學(xué)的知識傳授，不僅淡化了哲學(xué)幫助學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀的功能，而且削弱了哲學(xué)“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”的地位。因此，我們決不要把哲學(xué)當(dāng)作知識來傳授，即把哲學(xué)僅僅當(dāng)成是一門知識體系的學(xué)科而進(jìn)行“授業(yè)、解惑”，而應(yīng)該把哲學(xué)理解為深刻把握人和世界發(fā)展最一般規(guī)律的學(xué)科。

(三)哲學(xué)教學(xué)方法單調(diào)，不注重學(xué)生辯證思維能力的培養(yǎng)

在以往的哲學(xué)課教學(xué)過程中，教師對學(xué)生的教育在一定程度上僅僅局限于知識的灌輸，過于注重識記理論的成果。這種機械的、填鴨式的教學(xué)方式，不但不能促成教學(xué)相長，而且也不利于培養(yǎng)獨立思考的個體。對于分析原理時所采用的“原理+案例”的做法，只是為了證明哲學(xué)原理的正確性，而不是從培養(yǎng)學(xué)生運用哲學(xué)思維分析現(xiàn)實事件的角度出發(fā)。這種教學(xué)方法大大淡化了哲學(xué)的科學(xué)世界觀的作用，弱化了學(xué)生們學(xué)習(xí)哲學(xué)的濃厚的興趣。使學(xué)生們對于基本原理的學(xué)習(xí)形式化、表面化、被動化，對它的運用更是機械的死記硬背，生搬硬套，對其精神實質(zhì)的掌握囫圇吞棗，完全不能實現(xiàn)哲學(xué)作為行動指南的指導(dǎo)作用，更談不上對學(xué)生思辨能力的提高。

(四)哲學(xué)教學(xué)理念單一，忽視學(xué)生的主體地位

在傳統(tǒng)的講授式的教學(xué)模式下，教師講，學(xué)生聽，學(xué)生的主體性被壓抑，學(xué)生只是被動地跟著教師思路走，缺乏主體性，無法通過自己的獨立思考重新構(gòu)建所學(xué)的知識，融入自己的思想。這種傳統(tǒng)的教學(xué)模式通常是教師給出哲學(xué)的基本概念，定義或是基本原理，隨后從天上、地下、人間舉出各種實例來解釋這些概念、定義或基本原理并列出知識要點。這種“以課堂為中心，以課本為中心，以教師為中心”的單項灌輸模式把學(xué)生當(dāng)作被動地接受知識的客體，以教師的絕對權(quán)威保證教學(xué)的進(jìn)行，是與時代的變化、哲學(xué)的精神相悖的。這種教學(xué)方式不僅不利于學(xué)生理論思維的培養(yǎng)，更不利于大學(xué)生創(chuàng)新能力的提高。

三、用哲學(xué)的方式對待哲學(xué)，提高高校哲學(xué)教學(xué)水平

(一)把哲學(xué)作為一個開放的體系來對待

馬克思說過：“任何真正的哲學(xué)都是時代精神上的精華。”是我們不可動搖的指導(dǎo)思想，但這并不意味著哲學(xué)原理是一成不變的教條。哲學(xué)不僅是敢于批判一切權(quán)威和傳統(tǒng)的理論，更是敢于批判和超越自身的學(xué)說。

哲學(xué)是一個開放性的體系，他的教學(xué)也應(yīng)該是開放式的、民主式的，不應(yīng)自我設(shè)限、自我封閉的。因此必須突破教材的內(nèi)容、課堂的空間，發(fā)揮與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)，從經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會各方面，研究社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和改革開放的新情況、新問題、新經(jīng)驗，探索建設(shè)有中國特色社會主義的規(guī)律，研究當(dāng)代世界的新變化，回答時代提出的新問題。把視野放得更開闊和深遠(yuǎn)一點，在把握當(dāng)代世界的各種知識成果，迎接新技術(shù)革命挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，使學(xué)生用哲學(xué)的思想來面對風(fēng)云突變的國際形勢；從我國的實際出發(fā)，使哲學(xué)的教學(xué)和研究適應(yīng)建設(shè)有中國特色社會主義現(xiàn)代化的需要；從歷史發(fā)展的長遠(yuǎn)前途著手，為建設(shè)有中國特色社會主義培育高素質(zhì)的人才，不斷提高當(dāng)代大學(xué)生觀察、分析和解決問題的能力。

(二)注重學(xué)生辯證思維能力的培養(yǎng)

康德曾對他的學(xué)生說：“我不是教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考。”這正是哲學(xué)教育的真諦。在高校哲學(xué)的教學(xué)過程中，教師應(yīng)該注重對學(xué)生進(jìn)行思維能力的訓(xùn)練，改變教學(xué)方式，更新教學(xué)手段，變灌輸式為啟發(fā)式，讓學(xué)生參與到教學(xué)中來，讓他們從哲學(xué)的反思中體驗思辨的快樂，在哲學(xué)的反思、批判中提高理論思維能力。

(三)以實踐的方式對待哲學(xué)的學(xué)習(xí)

哲學(xué)從不迷信、也不盲從，它從不把自己當(dāng)作絕對的最高真理，而是以批判的態(tài)度對待原有理論。這要求我們在學(xué)習(xí)的過程中，要有超越功利的對思想的徹底性的追求、永不停止反思、批判的自覺意識，發(fā)揚敢于懷疑、敢于挑戰(zhàn)的傳統(tǒng)，將理論與實踐結(jié)合起來，把課堂上的理論與日常生活實踐結(jié)合起來。在教學(xué)過程中，指導(dǎo)學(xué)生將哲學(xué)理論應(yīng)用于實踐，使學(xué)生學(xué)會自我發(fā)現(xiàn)問題、分析問題和解決問題，使理論做到從實踐中來到實踐中去，在實踐中不斷探索、不斷總結(jié)、不斷提高。

馬克思哲學(xué)原理論文范文3

一、中國公民社會理論研究興起的背景

從civil society的本源來看，它是一個完全源于西方的極富包容性和開放性而內(nèi)涵不斷變化的概念，在漫長的歷史演變過程中被賦予了豐富的涵義，甚至可以說是不同的意蘊。然而，從90年代開始，大陸學(xué)界對這一概念傾注了大量的熱誠。對中國大陸的學(xué)者而言，借助于這樣一個純粹西方的概念并不僅僅是用于解決現(xiàn)實的困境，更多的是希望能用其來提供一個解決中國現(xiàn)代化發(fā)展的路徑及國家與社會關(guān)系的一種理想框架。

1.從整個世界的大環(huán)境來看，自上個世紀(jì)70年代開始的公民社會理論在西方的重新復(fù)蘇為中國學(xué)術(shù)界提供了最直接的知識來源。西方公民社會理論之所以復(fù)興，其原因在于：A.從上個世紀(jì)70年代以來，幾乎所有的非西方國家都面臨著強大的民主化浪潮，在這股浪潮的推動下，人們重拾了對市民社會的關(guān)注。

B.前蘇聯(lián)、東歐的社會主義國家日益暴露出來的高度集權(quán)的弊端使人們開始對斯大林式的全權(quán)國家進(jìn)行反思。從70年代起在東歐的一些國家自下而上的出現(xiàn)了聲勢浩大的爭取民主的運動，一些學(xué)者借助于市民社會的概念對表達(dá)他們的反國家主義的思想，最終釀成了90年代初的蘇聯(lián)、東歐巨變。有學(xué)者把巨變看成是市民社會復(fù)蘇的直接結(jié)果。

C.從整個西方社會來看，二戰(zhàn)后，隨著凱恩斯主義的失靈，福利國家的危機，也促使一部分學(xué)者呼吁限制國家的權(quán)力和活動范圍，向市民社會回歸。國家中心論開始衰落，人們期待官方的、扎根于共同體的組織比國家更能解決所面臨的實際問題。80年代起，隨著治理和善治理論的興起，國家權(quán)力重新向社會回歸，公民社會理論家開始從政治社會學(xué)的角度對此理論展開研究。

2.中國國內(nèi)狀況的政治體制改革與公民社會的復(fù)興密切相關(guān)

由于市場經(jīng)濟(jì)的確立讓學(xué)者們敏銳的看到隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展可能會促使在中國出現(xiàn)一個類似于西方早期公民社會的階層，并推動政治社會體制變革，從而使中國走向真正的現(xiàn)代化之路。因此，civil society這樣一個極具靈活性和挑戰(zhàn)性的概念在90年代的中國學(xué)界看來，因為能夠作為這個古老國家的現(xiàn)代化進(jìn)程的工具因而也不可避免的帶有了濃郁的本土色彩。

從中國大陸的研究情況來看，公民社會理論的興起大致可以分為兩個階段：

第一階段，理論介紹引入階段。這一階段主要是從1992年開始到上個世紀(jì)末。90年代開始，中國正值政治社會體制轉(zhuǎn)型期。中國的政治體制正從無所不包的、社會力量被行政吞噬的國家體制中轉(zhuǎn)型，從個人的淡化到個人主體自覺意識的復(fù)蘇，從分割的城鄉(xiāng)二元體制到變遷的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)。尤其是1992年中國經(jīng)濟(jì)改革進(jìn)入了市場經(jīng)濟(jì)新階段，現(xiàn)實層面的發(fā)展需要重新確立國家與社會的關(guān)系，而作為后進(jìn)國家的中國，在追趕西方的過程中也急需借用西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗。在這樣一種大氣候下，中國知識界在對西方理論進(jìn)行甄別時，選中了公民社會這樣一個發(fā)源于西方，與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)的且又重新在西方得到復(fù)蘇的概念。

在這一階段，知識界對公民社會的討論主要圍繞現(xiàn)代化的進(jìn)程而展開，這與公民社會這一概念的“舶來”性緊密相連。這一時期的成果，除了探討建立中國的公民社會以外，主要集中在對西方公民社會理論的評介上及對概念移植中國展開論證。（以〈中國社會科學(xué)季刊〉為代表，首先在1992年率先推出鄧正來、景躍進(jìn)的〈建構(gòu)中國的市民社會〉這是當(dāng)代中國研究公民社會之濫觴（見鄧文）。隨后，這份刊物發(fā)表了一系列的有影響的文章，圍繞如何建構(gòu)中國公民社會，及中國公民社會有無可能而展開。（出版的國家與社會論文集）

到了上個世紀(jì)末以后，隨著世界范圍內(nèi)的治理與善治的興起，15大之后的政府機構(gòu)的需要對中國政府的治理變革、創(chuàng)新制度研究也進(jìn)入一個新的階段，公民社會理論的興起符合了中國政治民主化、文化多元化的發(fā)展趨勢（見《治理的變遷》，俞可平）此階段的研究主要從政治社會學(xué)的角度對作為實體的公民社會進(jìn)行實證的研究、對國家、社會之間疆域的確立、社會空間的建構(gòu)及第三部門的發(fā)展展開切實的論證。二、

公民社會研究的內(nèi)容

當(dāng)代中國公民社會的研究的核心主要有兩個，一是建構(gòu)中國的公民社會話語體系，或是說中國的公民社會何以可能；二是如何建構(gòu)當(dāng)代中國的公民社會。可以說90年代以來整個的中國公民社會研究都是圍繞這兩個論域而來的。

1.市民社會的概念及其建構(gòu)

要解決論題一：建構(gòu)中國的公民社會，首先對中國的學(xué)者而言就面臨著一個問題，如同眾多的西方概念引入中國一樣，首先就面臨如何將西化的概念植入中國的話語體系里。“civil society”一詞在國內(nèi)有著幾種不同的翻譯法，每種翻譯都體現(xiàn)了譯者對這個詞的不同理解。有“公民社會”、“市民社會”、“民間社會”等三種常見的譯名。其實，在92年以前，市民社會是一種廣義的用法，中國知識界對市民社會這一概念可謂不陌生，它來源于馬克思的著作中，已有無數(shù)的知識分子拜讀過“bourgeois”（關(guān)于它的詞源學(xué)背景，可以參看方朝暉《市民社會的兩個傳統(tǒng)極其在現(xiàn)代的匯合》），然而，對馬克思的著作中市民社會等同于資產(chǎn)階級社會這一印象也是根深蒂固的。而且，對同一個德文單詞有的書有的地方翻譯成市民社會，有的則譯為資產(chǎn)階級社會。隨著學(xué)界對這一概念的深入了解，慢慢的在論述時學(xué)者開始比較普遍的采用了市民社會的譯名，但也注意到不把它和資產(chǎn)階級社會等同起來。不過，也仍然有學(xué)者遵照馬克思的經(jīng)典著作的理解來談?wù)撨@一含義豐富的概念。（胡承槐 ，《“市民社會”及其歷史地位》）。也有的僅從城市居民的狹義范圍來理解市民社會，容易在語言轉(zhuǎn)換時產(chǎn)生混亂。所以隨著對這一概念的深入理解，及90年代后西方公民社會的興起，強調(diào)公民對政治生活的參與和對國家權(quán)力的監(jiān)督和制約越來越多的學(xué)者傾向于采用這種譯法。從中國大陸的研究狀況來看，在第二階段采用這一譯名的比較普遍。而且就中國社會的實際情形來看，中國是一個擁有8、9億農(nóng)民的農(nóng)業(yè)大國，如果采用市民社會的術(shù)語，無形中就將廣大農(nóng)民排斥在外，而且civil society就其政治學(xué)意義上，側(cè)重的是公民權(quán)利和公民政治參與，所以在當(dāng)下，這是一種較好且較為普遍的譯名。至于民間社會則是臺灣學(xué)者的譯法，這是一個中性的稱呼，為歷史學(xué)家所喜歡，在分析近代中國的民間組織時尤好采用。但也有的學(xué)者認(rèn)為它過于邊緣化，帶有臺灣社會發(fā)展的顯著痕跡，突出強調(diào)了官民對立和臺灣社會的那種自下而上的運動特征，是一個地域性的概念，不具備普遍性。（鄧正來 〈中國市民社會研究的研究〉）。

對Civil society的不同譯法其實就代表了學(xué)者對這一概念的不同理解。其實，按照哈貝馬斯的說法，人們很難給市民社會下一個清晰的定義（哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》）。從西方的傳統(tǒng)來看，公民社會的概念就在不斷發(fā)展變化，從古希臘最初指城邦社會，代表的是高貴、優(yōu)雅、道德的文明社會是civilis(這一概念的變化見布百科全書)到近代的兩條不同的研究進(jìn)路，一條洛克式的社會先于國家或外在于國家到黑格爾式的國家高于社會（查爾斯.泰勒更指出還有孟德斯鳩式的以法治為核心的進(jìn)路）（這一點，鄧文、方文曾在國內(nèi)著重介紹過，在國家與社會的書里也提到過）。到了當(dāng)代，哈貝馬斯提出公共領(lǐng)域之后，又有了以市場經(jīng)濟(jì)為劃分點轉(zhuǎn)到以文化領(lǐng)域的變化。而要建構(gòu)中國自己的公民社會話語體系，就必須要對這個概念有自己本土性的理解，對此，中國大陸的學(xué)者提出了自己的看法。

大陸學(xué)者對公民社會的理解正如譯法的多層次一樣，在研究進(jìn)程中也分為兩個階段。在第一階段主要是采用的二分法，所謂二分法主要就是堅持政治國家和市民社會的分離，強調(diào)市民社會是由非政治性的社會所構(gòu)成，并強調(diào)市場經(jīng)濟(jì)作為市民社會的主要成分。這種市民社會概念是由黑格爾提出由馬克思加以完善的。而在后一階段主要則是三分法。

但前面說過，國內(nèi)對市民社會這一概念的理解由于始于馬克思的經(jīng)典著作，所以國內(nèi)研究文獻(xiàn)為數(shù)眾多的一部分集中在對馬克思的市民社會研究上以及與此相關(guān)的對黑格爾的市民社會研究上包括伯恩斯坦、葛蘭西等人的市民社會研究。（如郁文，王文）一般是運用歷史唯物主義的分析方法進(jìn)行研究分析，作者往往從唯物史觀出發(fā)，闡述了馬克思的市民社會觀點，并想發(fā)掘出馬克思市民社會觀的歷史意義。轉(zhuǎn)貼于

在進(jìn)行這方面的研究時，有學(xué)者撰文指出，馬克思把“市民社會”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物 ，是商品經(jīng)濟(jì)的對應(yīng)物 ，看作是置于個人和國家之間、對私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。正是在這個意義上 ，馬克思“市民社會”理論顯示出了重要的現(xiàn)代意義。 （〈 馬克思的“市民社會”思想探析--兼論“市民社會”理論的現(xiàn)代意義〉王巖江海學(xué)刊 2000年04期）

而在對黑格爾市民社會的研究中，把黑格爾的市民社會作為規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的“真正的自由”概念，建立在互主體性哲學(xué)模式之上，是一個倫理實體的自由概念。表現(xiàn)為從“家庭”經(jīng)過“市民社會”到“國家”的概念各個環(huán)節(jié)的辯證發(fā)展， 體現(xiàn)著自由意識的發(fā)展。這一概念對于黑格爾的倫理概念及其辯證運動過程具有重要的意義。并且正是在倫理概念的運動過程中，“市民社會”表現(xiàn)出了深刻的辯證性質(zhì)，黑格爾結(jié)合古代與現(xiàn)代熔于一爐的倫理實體的自由概念才真正是可能的，或者說是必然的。（郁建興，《黑格爾的市民社會理論》，《人文雜志 》 2000年03期）。在對伯恩斯坦的研究中指出他是提出建構(gòu)市民社會與落后國家社會主義道路之關(guān)系問題的第一人，并探討了他與馬克思的觀點的異同之處。（《伯恩斯坦的市民社會理論與馬克思 》，郁建興 ，《 哲學(xué)研究》 1997年04期）。這一系列的文章主要是從哲學(xué)的角度探討個人的市民社會觀念，更多的屬于評介性質(zhì)的。在這一層次上，研究者更多關(guān)注的是對經(jīng)典原著的解讀，希望重現(xiàn)原著對這一論題解釋的本來面貌。然后，再有限的探討馬克思、黑格爾的市民社會理論的現(xiàn)代意義。他們一般用的都是市民社會的譯法，這樣，在對這一概念介定時，往往把市民社會等同與城市居民，并且把它當(dāng)作一個歷史性的概念這樣一個問題，容易產(chǎn)生歧義。（如胡承槐文）

上述的觀點我們可以稱為經(jīng)典派，除此以外，方朝暉在《中國社會科學(xué)》上的兩篇文章則詳盡的從詞源學(xué)的意義上闡述了西方學(xué)者的兩種不同的市民社會觀念和兩種不同的理解趨勢，指出現(xiàn)代市民社會是古希臘羅馬和中世紀(jì)的自治城市社會兩種觀念的總合，既是一個“私人利益關(guān)系的總和”，又是“國家公民”的社會，在西方經(jīng)歷了漫長的演變而成。

最有代表意義的則是《中國社會科學(xué)季刊》上的文章，而匯其精華的是鄧正來的《中國市民社會研究的研究》，對當(dāng)時市民社會的研究概況做了一個批判性的總結(jié)。鄧文圍繞當(dāng)時市民社會的研究狀況做了俯瞰式的研究，針對中國市民社會研究的發(fā)生學(xué)背景，指出市民社會的研究其實是在原來的知識界討論背景之外的一個全新領(lǐng)域并指出市民社會的研究對學(xué)界來說有兩大可以運用的資源，一是作為現(xiàn)代化發(fā)展的實體社會的資源；一是作為認(rèn)識中國現(xiàn)代化發(fā)展的解釋式的資源。作為一種解釋模式，市民社會在闡釋中國現(xiàn)代化進(jìn)程中國家與社會的關(guān)系有多大的作用是鄧文論述的重點，以此為出發(fā)點，鄧文分析了市民社會的中國化概念后，對中國市民社會和國家的關(guān)系進(jìn)行了深入的討論，指出中國市民社會的建構(gòu)或發(fā)展的具體道路有兩段論模式和三階段三種動力滾動驅(qū)動式，中國市民社會和國家的關(guān)系應(yīng)該是良性互動說。（指出“市民社會概念能否確當(dāng)?shù)剡m用于中國，則完全取決于具體運用此一概念研究中國現(xiàn)代化進(jìn)程的人的具體研究效度（童文））基于此，這一時期的市民社會的概念理解就有以下幾個特色：（1）

民社會既是以市場經(jīng)濟(jì)甚或私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的，（2）市民社會的內(nèi)在聯(lián)系是內(nèi)生于市場經(jīng)濟(jì)的平等自治的契約性關(guān)系；（3）市民社會遵循法治原則（4）市民社會奉行自治原則（5）市民社會通過公共傳媒表達(dá)其意見和在公共空間交換意見（6）市民社會內(nèi)部的民主發(fā)展進(jìn)程（見鄧正來《中國市民社會研究的研究》）

總言之，鄧文主要是從二分法來談?wù)撌忻裆鐣模谶@一時期的研究中，市民社會和中國的現(xiàn)代化進(jìn)程密切相關(guān)，人們幾乎就是想用這樣一個純粹西方的術(shù)語來找到現(xiàn)代化的道路，所以，這段時期的文章盡管紛繁多雜但1.脫離不了二分法的框架，2.圍繞現(xiàn)代化的進(jìn)程而展開。這個可以說是自由派的觀點。

在當(dāng)時，之所以采用二分法，我想主要與幾個因素有關(guān)。在90年代初的大氣候下，正值市場經(jīng)濟(jì)方興，面臨的首先是經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌的問題。其時，被壓抑許久的社會這一概念重新回到我們的生活中，我們習(xí)慣的還是它和國家之間的關(guān)系。必須說明的是，長期以來。我們實行的其實是一種政社合一的社會，“社會”這一概念沒有獨立存在的空間。從我們出生到死亡，都是國家的、單位的附屬物，沒有獨立于國家之外的任何私人領(lǐng)域，所以知識界對市民社會既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新認(rèn)識的時候，無疑，適應(yīng)當(dāng)時大氣候的形式采用了國家和社會的二分法。其次，就是我們所知道的。當(dāng)時的中國社會，談?wù)撐幕瘋鞑サ墓差I(lǐng)域還是不成熟的。因此，市民社會成為了通用的譯法，也被知識界所認(rèn)可。

到了第二階段，隨著中國社會體制改革的進(jìn)一步深化，對西方理論的進(jìn)一步了解，學(xué)界逐步對三分法產(chǎn)生了興趣。當(dāng)代西方的學(xué)者如柯亨和阿拉托提出國家-經(jīng)濟(jì)-市民社會來代替國家-市民社會的二分法。主張把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從市民社會中分離出去，認(rèn)為市民社會主要由社會和文化領(lǐng)域構(gòu)成。“我們把市民社會理解為經(jīng)濟(jì)與國家之間的社會互動領(lǐng)域，它首先是由私人領(lǐng)域（尤其是家庭）、結(jié)社的領(lǐng)域（尤其是志愿結(jié)社）、社會運動以及各種公共交往形式所構(gòu)成的”。（）這一觀點無疑受到哈貝馬斯的影響，反映了西方社會市民社會理論重心的轉(zhuǎn)移。因為經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的過分?jǐn)U張和商業(yè)化傾向的影響會阻礙公民社會的獨立性。而中國隨著民營經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，各種社會團(tuán)體的興起，私人自主的社會生活空間初步形成并不斷發(fā)展，也促使了對這一問題重新審視。

這一時期的市民社會理論有了大量的介紹當(dāng)代西方理論的文章。按照三分法，如童世駿的第三個向度——與政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系微妙的市民社會；陳晏清的《市民社會觀念的當(dāng)代演變及其意義》則分析了近、當(dāng)代市民社會觀念難得不同，指出市民社會觀念由近代的因商品交換關(guān)系而結(jié)合起來的私人自律的經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域轉(zhuǎn)為當(dāng)代自主的社會文化領(lǐng)域論。而王新生的博士論文則以市民社會為題，在厘清近當(dāng)代市民社會的差別之后，力圖表達(dá)出市民社會是一個由家庭、“需要的體系”、公共領(lǐng)域三個方面共同構(gòu)成的社會生活空間，而且這三個方面是一種歷史遞進(jìn)的關(guān)系，在不同歷史條件下的側(cè)重點不同。并提出市民社會的概念由三種不同意蘊：描述性的、分析性的、和價值性的。這是一種頗有見地的看法。

而在第三部門的興起之后，有了要素說來說明公民社會的概念。在國內(nèi)有這樣一個趨勢，采用公民社會譯法的，大部分都是采用三分法的，以何增科為代表，吸收當(dāng)代公民社會的研究成果。他們采用西方學(xué)者Gordon.white的觀點，認(rèn)為“公民社會是國家和家庭之間的一個中介性的社團(tuán)領(lǐng)域，這一領(lǐng)域同國家相分離的組織所占據(jù)，這些組織在同國家的關(guān)系上享有自主權(quán)并由社會成員自愿結(jié)合而成，以保護(hù)或增進(jìn)他們的利益或價值”。何文提出，就公民社會的結(jié)構(gòu)性特征和文化特征及公民社會和國家的關(guān)系而言，它的結(jié)構(gòu)性要素及其特征有四個：1.私人領(lǐng)域2.志愿性團(tuán)體3.公共領(lǐng)域4.社會運動。一般而言，主張公民社會譯法的學(xué)者他們的研究重點傾向與公民社會與治理、善治和第三域有關(guān)。

2.如何建構(gòu)中國的公民社會

在厘清了中國的市民社會概念之后，學(xué)者就如何建構(gòu)中國的市民社會也論述了自己的看法。集中起來，主要圍繞中國學(xué)者對市民社會概念的認(rèn)識而展開。關(guān)于這個問題，其實質(zhì)就是如何建構(gòu)當(dāng)下的國家與市民社會的新型互動關(guān)系，

如何正確理解處理國家和社會，國家和個人的相互關(guān)系，建立各自相對獨立而又共存一體的功能界限。而關(guān)于公民社會和國家的關(guān)系則有五種模式：公民社會制約國家、公民社會對抗國家、公民社會和國家共生共強、公民社會參與國家、公民社會和國家合作互補。并指出，公民社會和國家關(guān)系的這五種模式并不互相排斥，是對復(fù)雜現(xiàn)實的高度抽象。（何文）而在中國的國家和社會的關(guān)系上，首先。從中國的歷史來看。有的學(xué)者就否認(rèn)中國有過市民社會，有的也只是宗族社會，在中國歷史上從來沒有出現(xiàn)過內(nèi)似西方歷史上完善的市民社會階層。（夏維中：市民社會中國近期難圓的夢）學(xué)者認(rèn)為西方的發(fā)展模式很難適宜于中國社會的情況，因為西方社會是在權(quán)利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一開始就表現(xiàn)出與現(xiàn)實社會及政治結(jié)構(gòu)的異質(zhì)性，但其內(nèi)部的理性化過程完成較早。而對許多后進(jìn)國家來說，市民社會與現(xiàn)實社會和政治結(jié)構(gòu)是同質(zhì)的，因此內(nèi)部的理性沒有完成，所以中國的市民社會不可能走西方那樣的道路。反而，從中國的實際出發(fā)，市民社會的健康發(fā)育必須依賴外部條件，尤其以政府的促進(jìn)作用最大。（方文，90年代）從中國的現(xiàn)實和歷史狀況出發(fā)，中國市民社會論者主張“良性互動說”，它既是建構(gòu)中國市民社會的運作方式，又是市民社會與國家關(guān)系的理想形態(tài)。（鄧文）理解國家和市民社會的互動關(guān)系，學(xué)者主要從三個方面來談：轉(zhuǎn)貼于

一是公民社會與市場經(jīng)濟(jì)：

市民社會是和商品經(jīng)濟(jì)相伴而生的觀念，早在黑格爾，就明確從從市場經(jīng)濟(jì)出發(fā)來分析市民社會的《法哲學(xué)原理》，把市民社會理解為“處在家庭和國家之間的差別的階段”，是私人自律的商品交換領(lǐng)域。馬克思則更進(jìn)一步的將其理解為“物質(zhì)的交換關(guān)系”。現(xiàn)代后自由主義者約翰.格雷把市場經(jīng)濟(jì)看做是市民社會的主要成分，認(rèn)為市民社會的本質(zhì)是經(jīng)濟(jì)自由和人身自由。

中國的經(jīng)濟(jì)體制改革，是從上而下展開的，原來被壓制的個人和社會開始凸現(xiàn)。國家雖然仍然是社會資源的控制者，但與改革前相比，社會也已經(jīng)成為控制資源的潛在有力力量，社會占有資源多元化，社會的自主性慢慢的表現(xiàn)明顯，出現(xiàn)了相對獨立的個人與社會力量，一大批非營利組織和獨立社團(tuán)的出現(xiàn)促使學(xué)者對此現(xiàn)象的關(guān)注。這是由于市場經(jīng)濟(jì)是社會經(jīng)濟(jì)，需要必須而且能夠彼此獨立和自由活動的公民個體，任何一種成功的市場體制不僅需要完善的內(nèi)在競爭機制、健全的法律制度，而且更需要一個完整的公民社會來配合，實際上就是市場經(jīng)濟(jì)造就了一個完善的公民社會。而市民社會概念的演變及與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系是：市場經(jīng)濟(jì)造就了市民社會的主體、拓寬了空間、培養(yǎng)了意識形態(tài)、營造自治機制（市場經(jīng)濟(jì)、市民社會和民主政治儲建國武漢大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版) 1999年01期）

市場經(jīng)濟(jì)通過經(jīng)濟(jì)制約體系的自我構(gòu)建，將社會成員以內(nèi)在和外在兩種方式整合成為經(jīng)濟(jì)有機共同體，并通過對企業(yè)、利益集團(tuán)、社會組織、社區(qū)這些不同的組織機構(gòu)的結(jié)構(gòu)性整合而使之形成為一個形態(tài)完整的社會共同體，這就是市民社會。因此，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代中國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是市民社會的勝利。（郁文）

二是市民社會與法治：

市民社會是以一種普遍的契約關(guān)系和契約精神建立起來的，并以此來保障其良性運行。從市民社會的產(chǎn)生發(fā)展來看，它與西方法律傳統(tǒng)的形成和近代法治的確立密切相關(guān)。

查爾斯.泰勒就指出，早在近代反對專制主義的市民社會時期，孟德斯鳩就強調(diào)一種“來自國家并針對國家的自由”——政治自由，一個自由的社會總是和一定良好法制的國家相符合的，自由狀態(tài)不是與生俱來的，而是來源與憲法。強調(diào)了市民社會和法治的關(guān)系。實現(xiàn)市民社會和國家之間的良性發(fā)展，法治的約束作用必不可少。要想使市民社會成為真正的文明社會，也必須要以法治為保障。現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)作為一種有效運作的體制條件是法治，而法治則是通過其兩個經(jīng)濟(jì)作用來為市場經(jīng)濟(jì)提供制度保障的，一是約束政府，二是約束經(jīng)濟(jì)人行為。

有學(xué)者認(rèn)為，市民社會和政治國家是法治運行的基礎(chǔ)和界限。法律在市民社會和政治國家的二元矛盾互動發(fā)展中，在普遍利益和特殊利益的沖突和協(xié)調(diào)中得以發(fā)展；而市民社會的多元權(quán)利有效的分解了國家權(quán)力，遏制了公權(quán)力的專斷傾向。市民組織的多元化、自主化發(fā)展，形成了對國家權(quán)力的分割與制衡。市民社會多元利益的沖突、互動與整合衍生了理性規(guī)則秩序；具有自由理性精神的公民意識構(gòu)成了法治的非制度化要素。中國要真正走向法治，就必須重新構(gòu)建國家與市民社會的關(guān)系，確立多元權(quán)利基礎(chǔ)、公共權(quán)威和良善之法。（馬長山 市民社會與政治國家：法治的基礎(chǔ)與界限）。

三、是公民社會與第三部門

第三部門（third sector）或者稱為NGO非營利組織或非政府組織的研究在西方興起于80年代，它最初只是在行政管理理論層面展開研究，而隨著公民社會理論家開始對作為一個社會實體的公民社會進(jìn)行實證的研究，第三部門也開始關(guān)注非政府組織或非營利部門的作用及其與國家和市場的關(guān)系等理論問題，雙方開始尋找理論契合點，兩者的關(guān)系也更加緊密。

在以前的研究中，公民社會理論的研究傾向與政治哲學(xué)方面的，它本身固有的自由主義傳統(tǒng)就反對極度擴張的國家權(quán)力，認(rèn)為國家的干預(yù)對公民的生活造成極大的威脅，主張國家和公民社會分離。以契約為基礎(chǔ)，法治為保障，依靠強有力的公民社會來制衡國家權(quán)力，公民社會被抽象為一種理想的模式。而隨著凱恩斯主義的失靈，國家對社會的干預(yù)減少，公民社會理論得到進(jìn)一步的拓展。擴大社會自治領(lǐng)域，限制國家活動范圍，對于政治民主意義重大。而第三部門的研究正是專注于對社會自治性團(tuán)體的研究，對社會社團(tuán)的基本結(jié)構(gòu)、從業(yè)人員、對政府社會影響能力和服務(wù)能力等等的基本能力，對社區(qū)的大的趨勢的調(diào)查。與公民社會的側(cè)重于理論性相比，在NGO的研究中，實證性研究占主導(dǎo)地位。其實從實證的角度來看，兩者都是在看同樣的問題，可以說都是想用政府與市場的框架，或是用自身管理的框架，從公共事務(wù)的角度，從制度治理角度，從更多的更復(fù)雜的管理治理角度來進(jìn)行研究工作。因此，在研究趨勢中，二者結(jié)合在了一起。

有學(xué)者指出，在中國的“公民社會”的構(gòu)架中，社會基本結(jié)構(gòu)發(fā)生的最根本變化是，由政府－單位－（作為單位人的）個人的單向、單維的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣⒒印⑸鐣⑴c與自組織形式的結(jié)構(gòu)。政府不再是一個全能的部門，它行使國家安全、公共政策、宏觀調(diào)控等有限職能，并主要通過監(jiān)督、規(guī)范、政策優(yōu)惠等間接手段調(diào)控企業(yè)和非營利部門的行為。這一改革過程首先從企業(yè)行為的獨立開始，改革開發(fā)以后，企業(yè)逐漸擴大了自主權(quán)，形成不同于政府下屬的“工廠”的“法人”，而整個社會結(jié)構(gòu)的變化最終還要歸于社會自組織體系的形成。社會的組織結(jié)構(gòu)以大量的公民自組織形式為基礎(chǔ)，個人作為具有公民意識的公民社會的成員，形成廣泛的自組織形式，構(gòu)成與政府和企業(yè)之外的第三部門，或稱“非營利部門”，是大量具體社會功能的直接履行單位。所有這一組織結(jié)構(gòu)以公民社會的發(fā)展為基石。（王名，2001）

四、公民社會的研究方法：

談及此，不得不對中國的公民社會研究方法做一概述。總體印象是，規(guī)范性研究在第一階段占主導(dǎo)地位，因為，前面說過，公民社會理論一直是政治哲學(xué)的研究對象，恪守一種社會政治理想，有強烈的現(xiàn)實批判作用，也是不同派別的理論家用以表達(dá)自己政治理念的工具，因此，它主要是作為一種規(guī)范性的理論來加以研究的，公民社會概念被作為一種研究方法和分析概念來運用。作為研究方法，它以公民社會為中心來研究問題，一方面反對以國家為中心，另一方面也反對以經(jīng)濟(jì)為中心的研究方法；作為一種分析性的概念它主要被視為一種社會實體或歷史實體，人們從不同學(xué)科分析其起源、發(fā)生發(fā)展過程及未來前景（何文 中國社會科學(xué)季刊98 2期市民社會：民主化的希望還是偶像——80年代以來國外市民社會研究述評）

然而，隨著第三部門研究的興起，實證性的研究逐漸凸現(xiàn)。他們找到了共同的研究興趣，而且實證性的研究極大的拓寬了公民社會研究的范圍，使的公民社會的研究泛理論的研究注重了對社會發(fā)展、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民主與全球化等專門問題的研究。并且用此理論，深入調(diào)查進(jìn)行個案研究。從全球的趨勢來看，這已經(jīng)成為研究的重點和熱點。如美國學(xué)者讀《使民主運轉(zhuǎn)起來》就是歷時二十余年的研究成果。然而，從大陸的情況來看，這一方面還相對薄弱，雖然這些年關(guān)于基層民主已經(jīng)成為顯學(xué)，但是對這一問題顯然還只停留在鄉(xiāng)、村一級。而從中國的行政體制架構(gòu)來看，鄉(xiāng)顯然不屬于一級政府，而中國社會的特殊情況需要我們把視野拓寬。目前進(jìn)行調(diào)查的成果較為典型的有：1998年出版的《靜悄悄的革命——中國當(dāng)代市民社會》，該書從四個層次：個人層次、基層層次、階層層次、NGO組織（社團(tuán)組織）層次探討了當(dāng)代中國市民社會發(fā)展的狀況。大致結(jié)論是：中國改革開發(fā)以來個人的自由大大提高，在四個層次當(dāng)中最為活躍；基層層次講了農(nóng)村基層社會的變化、城市單位組織的變化，由于社會大量的變化，基層層次也成了非常活躍的層次；階層層次不太明顯也不活躍；而第四層次也不太活躍。我們認(rèn)為市民社會發(fā)展處于起步階段，剛剛發(fā)展，也很不成熟。提出，我國市民社會很明顯的兩個特征是自我沖動的特征和自我約束的特征。

五、存在的問題

在目前關(guān)于公民社會理論本身知識界仍然有幾個問題需要梳理清楚：

一是市民社會問題討論中往往將近代市民社會觀和當(dāng)代市民社會混為一談，這就產(chǎn)生了概念的歧義。如僅僅將市民社會作為私人自主的經(jīng)濟(jì)交換領(lǐng)域；及單純將市民社會理解為城市居民，這就容易剝奪廣大農(nóng)村居民的權(quán)利，使的這一概念過于狹隘、片面，沒有從中國是個農(nóng)業(yè)大國的國情出發(fā)。另外，就是前面已經(jīng)說過的將一個西化的概念移植于中國，而這個概念本身是源于西方的語境的，在對中國現(xiàn)實的分析中，不可避免的會產(chǎn)生以西方的模式為標(biāo)準(zhǔn)，對中國的現(xiàn)狀加以評判，或者是簡單的依據(jù)西方的概念的框架，對中國社會做一簡單分析；或是盲目的比附，照般西方的經(jīng)驗，得出一個簡單的結(jié)論說明中國的市民社會早已經(jīng)存在。這是后進(jìn)國家在全球化的強勢下不得不面臨的一個問題。

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馬克思哲學(xué)原理論文范文4

論文關(guān)鍵詞：行為 行為理論 行為概念

犯罪首先是行為，無行為則無犯罪，這是刑法中一個基本的原則，說明行為的概念處于犯罪概念的核心。犯罪論中所有的觀點和理論都圍繞著行為而展開，都是對行為的評價，從而在理論上更為準(zhǔn)確、清晰地把握作為犯罪這種行為的共性、個性及其具體特征，而使刑法理論構(gòu)成一個完整的體系。從實質(zhì)意義上講，犯罪是侵害、威脅法益的行為，而從犯罪成立的形式意義上講，犯罪是具備構(gòu)成要件符合性、違法性、有責(zé)性的行為，所以無論從什么角度，即使從行為人刑法的角度，也不得不強調(diào)行為是行為人人格的征表。構(gòu)成要件符合性的考察對象和考察出發(fā)點也只能是行為。總之，行為概念是刑法中最為基本也是最為重要的概念。

一、行為的理論

(一)古典犯罪論中的行為概念

近代刑法中的行為概念是19世紀(jì)法律科學(xué)逐步發(fā)展的產(chǎn)物。在費爾巴哈的刑法理論中，行為仍然沒有成為刑法學(xué)獨立研究的對象，而黑格爾由于在《法哲學(xué)原理》一書中下列有關(guān)敘述被認(rèn)為”刑法中行為概念之父”。他指出意志的權(quán)利在于人的舉動之中，只有那些可以認(rèn)定為他的行為，即根據(jù)它的目的在明知其前提并故意為之者，才能要求他對此承擔(dān)責(zé)任，行為只能歸責(zé)于意志的過錯。但是黑格爾仍然局限于討論故意的行為，并且仍然是在歸責(zé)的意義上使用行為概念。黑格爾學(xué)派的刑法學(xué)家們將過失納入了刑法中行為的范疇，此后黑格爾的學(xué)生貝爾納爾開始主張應(yīng)當(dāng)將行為與可罰性區(qū)分開來，因此他被稱為近代刑法中行為論的奠基人。

(二)行為理論的各種學(xué)說

(1)因果的行為論(自然主義的行為論)

因果行為論將行為理解為一種因果事實，作為生理的、物理的過程來把握，包括自然行為論(身體動作說)與有意行為說。

自然行為論認(rèn)為行為是純?nèi)怏w的身體動作，這種外部的動作包括身體的”動”和身體的”靜”，至于這種動作是否由意識支配、支配動作的意識內(nèi)容如何，并不是行為概念所要解決的問題，而是有責(zé)性的內(nèi)容。據(jù)此，單純的反射動作、睡眠中的舉動、幼童的動作都是行為。但是，將它們納入作為刑法評價對象的行為概念中，并無意義，而且不利于盡早排除無罪現(xiàn)象

有意行為說認(rèn)為，行為是基于意思的身體的動靜，即行為人在意識支配下表現(xiàn)于外部的因果現(xiàn)象。根據(jù)此說，行為包括兩個要素；一是有意性或意識性，二是有體性或有形性。在這里意思的內(nèi)容從行為概念中被排除，而成為責(zé)任論的問題。所以有意性雖是行為的特征，但意識的內(nèi)容則不是行為的特征。有意行為說將思想與單純的反射舉動排除在行為之外，因而實現(xiàn)了行為概念的諸多機能。但是，有意行為說使意識與意識的內(nèi)容相分離，行為概念中的意識則成了毫無內(nèi)容的、空洞的、抽象的概念。有意行為說也難以說明過失的不作為是行為此外，有意行為說常常將結(jié)果也包含在行為概念之中，這導(dǎo)致行為概念難以發(fā)揮界限機能。

(2)社會行為論

社會行為論出現(xiàn)在20世紀(jì)30年代，由德國學(xué)者修密特(EberhardSchmidt，l891．1997)所提出。社會行為論的基本觀點是，刑法是一種社會統(tǒng)治手段，故具有社會意義的人的身體動靜才是刑法上的行為。社會行為論的主張者雖然對行為所下的定義不完全相同，但都將(社會)概念作為行為的核心因素，他們認(rèn)為具有”由意思支配的可能性”與”對社會的結(jié)果預(yù)見可能性”就夠了。社會行為論也存在缺陷。日本學(xué)者前田雅英指出：”在現(xiàn)實的刑法解釋的場合，勿寧說任何行為是否重要，不能不根據(jù)構(gòu)成要件來決定。于構(gòu)成要件之外提出’社會的意義’，在行為的標(biāo)準(zhǔn)上限定處罰范圍的實踐意義幾乎不能承認(rèn)。”板倉宏認(rèn)為：”然而，所謂’社會的意義’，具體指怎樣的情況并不明確，使行為概念不明確這一點是個問題。”

(3)目的行為論

目的行為論是20世紀(jì)30年代由德國學(xué)者威爾哲爾(Welzel)首先提出的。目的行為論認(rèn)為，人的行為是實現(xiàn)一定目的的‘種活動，它是種目的事物現(xiàn)象，而不是一種單純的因果事物現(xiàn)象。行為的目的性表現(xiàn)在，從因果關(guān)系的認(rèn)識為基礎(chǔ)，在一定范圍內(nèi)預(yù)見自己的活動可能產(chǎn)生一定的結(jié)果，于是行為人設(shè)立各種各樣的目的，選擇達(dá)到目的的手段，朝著這些目的有計劃的進(jìn)行活動。換言之，人的行為不僅僅是因果關(guān)系的整個過程，而且是目的活動的整個過程。正是由于人能夠?qū)嵤┯心康牡男袨椋士梢杂眯塘P方法禁止或命令人的目的活動。于是，目的性是構(gòu)成行為的核心要素。目的行為論雖然能說明故意行為，但用來說明不以結(jié)果發(fā)生為目的的過失犯就困難。因為過失犯的行為所引起的危害結(jié)果，根本不存在于行為人的目的范圍之內(nèi)。

(4)人格行為論

人格行為論認(rèn)為，行為是行為者人格的發(fā)現(xiàn)或者人格表現(xiàn)。(以行為者人格的主體的現(xiàn)實化的身體動靜為刑法上的行為的學(xué)說)一方面，不可抗力、反射性舉止等，不是人格的表現(xiàn)，因而不是行為；另一方面，思想與意識沖突雖然屬于人的心理與精神領(lǐng)域的活動，但由于僅停留在內(nèi)心，沒有表現(xiàn)為外部舉止，所以不是人格表現(xiàn)，因而不是行為。但是，人格行為論也存疑問。例如：根據(jù)人格行為論的觀點，精神病人的殺人舉止，也是其人格表現(xiàn)，因而是刑法上的行為。過失的不作為犯(忘卻犯)是否人格表現(xiàn)，也存在疑問。而且，究競什么是人格，刑法能否介入行為人的人格，都是值得研究的問題。

(5)消極的行為概念

消極的行為概念的基本觀點是，能夠避免結(jié)果而沒有避免的，就必須將結(jié)果歸責(zé)于該行為人。根據(jù)這種觀點，作為與不作為，都是因為沒有避免結(jié)果的發(fā)生，所以，行為概念可以成為作為與不作為的上位概念。但是，這種消極的行為概念，沒有使行為特定化；而且，消極的行為概念，并非說明什么是行為，而是討論歸責(zé)問題。

上述的各種學(xué)說都是曾經(jīng)或者現(xiàn)存所流行的刑法中的行為的學(xué)說。

這些觀點的提出和運用無不打上民族習(xí)慣、文化、傳統(tǒng)的烙印。正如薩維尼認(rèn)為的：”法不是立法者有意創(chuàng)制的，而是世代相傳的民族精神的體現(xiàn)。”因此，我們應(yīng)本若馬克思哲學(xué)否定之否定原則，對這些行為學(xué)說，除其糟粕，汲其精華，做到：”古為今用，洋為中用”。我們絕對不能照搬、照抄這些學(xué)說，應(yīng)該立足本土資源，構(gòu)建具有中國特色的行為概念。

二、行為的定義與特征

馬克思哲學(xué)原理論文范文5

[關(guān)鍵詞]方法論 西方哲學(xué) 方法 分析

[中圖分類號]B014　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1000-7326(2008)05-0005-05

一、重提方法

懸置價值取向或意識形態(tài)的爭端不論，對中國哲學(xué)的反思，可能引發(fā)或者放棄中國哲學(xué)，或者試圖摒棄西學(xué)治中學(xué)的傾向。原因是過去中國哲學(xué)研究中廣泛存在的，或者很“哲學(xué)”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學(xué)”的現(xiàn)象。前者指過度用西方哲學(xué)概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經(jīng)典的傳統(tǒng)注疏或文獻(xiàn)學(xué)研究。我的意見是，過度西化的中國哲學(xué)論述應(yīng)該放棄，而注疏式的研究本身有它的學(xué)問價值。但是，如果把后者作為重新發(fā)展中國哲學(xué)的康莊大道，則可能是南轅北轍。

中國哲學(xué)學(xué)科從建立起就與西方哲學(xué)有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學(xué)習(xí)，還是基于意識形態(tài)壓力的效法，就像以名義編的各式哲學(xué)史教科書，都不例外。事實上，沒有西方哲學(xué)的傳播(者自認(rèn)是德國古典哲學(xué)的繼承人)，就不會有中國哲學(xué)學(xué)科的建立與發(fā)展。因此，除非你不講哲學(xué)，如果講哲學(xué)而不面對西方哲學(xué)，是不明智的。實際可能是，中國哲學(xué)家學(xué)習(xí)西方哲學(xué)不是太多，而是太少。討論中國哲學(xué)的論文充滿西方哲學(xué)的術(shù)語，往往就是火候掌握不夠，對西學(xué)不能消化的表現(xiàn)。

問題在于學(xué)什么，以及如何學(xué)。最淺陋的辦法就是對中西哲學(xué)范疇作簡單的對比，這種現(xiàn)象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯，上世紀(jì)初，作為最早的西方哲學(xué)介紹者之一的梁啟超，當(dāng)他能把培根的經(jīng)驗論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進(jìn)行簡單的比較時，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關(guān)的思路，表現(xiàn)出“析理”的功夫。可惜，后來的學(xué)風(fēng)，好像是更靠近前者而非后者。造成這個現(xiàn)象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識形態(tài)表態(tài)的壓力，但更可能是對哲學(xué)(首先是對西方哲學(xué))的理解上存在問題。那就是把哲學(xué)當(dāng)作現(xiàn)成知識還是探索方法的問題。

哲學(xué)知識與哲學(xué)方法雖然不能絕對對立，哲學(xué)史上偉大的理論系統(tǒng)，當(dāng)然多是獨特方法的建立或應(yīng)用的產(chǎn)物，但兩者側(cè)重點相對有別。我這里說的理論或系統(tǒng)，指對某些思想觀念的完整分析，而非對世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學(xué)貢獻(xiàn)是發(fā)展出概念分析的辯證法，而非提出系統(tǒng)的理論，柏拉圖才是運用辯證法，建立理念論――所謂哲學(xué)理論的人物。這種哲學(xué)系統(tǒng)(或知識)同方法的關(guān)系，就如大廈同設(shè)計施工的關(guān)系，沒有設(shè)計施工自然就沒有建筑物的出現(xiàn)。內(nèi)行的哲學(xué)家自然深諳此道，重視對方法的研究與運用，但哲學(xué)的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結(jié)構(gòu)――一組基本結(jié)論及相關(guān)的范疇。西方哲學(xué)史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關(guān)。有些偉大理論本身其實就是關(guān)于方法的發(fā)明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學(xué)。現(xiàn)代中國哲學(xué)家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學(xué)時對方法有自覺的人。熊十力對西方哲學(xué)知識的了解不如馮、牟，但其《新唯識論》也對方法的運用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。

整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國傳統(tǒng)思想上對方法論的自覺不夠，二是受現(xiàn)代意識形態(tài)的限制。從傳統(tǒng)上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實踐，而春秋戰(zhàn)國百家爭鳴也就是爭辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也。”與武裝爭斗不同，辯的勝負(fù)不只是要壓倒對手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標(biāo)準(zhǔn)。它包含實質(zhì)與形式兩個層次，實質(zhì)層次是用以衡量各種具體主張的基本價值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規(guī)則。名辯思潮的興起表明思想家對此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經(jīng)明確從邏輯的角度討論名的運用的復(fù)雜性問題了。但歷史的事實是，它們最終沒有發(fā)展出能滿足我們愿望的以概念分析為核心的方法論來。這不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導(dǎo)致沒有出現(xiàn)理論結(jié)構(gòu)復(fù)雜的作品的原因。近代嚴(yán)復(fù)由此而批評傳統(tǒng)中學(xué)缺少學(xué)理系統(tǒng)：“故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國之所有，舉不得以‘學(xué)’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”

明清以降，在西學(xué)東漸以來，學(xué)界對名墨之研究漸熱，反映出在西學(xué)刺激下發(fā)展思想方法的愿望。而章太炎、對名學(xué)的重視，更是中國哲學(xué)家在方法論上覺醒的表現(xiàn)。在《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)的導(dǎo)言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細(xì)看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學(xué)，先有佛家的因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué)，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說里面，尋出一個條理系統(tǒng)來。”關(guān)于中國哲學(xué)的發(fā)軔之作就是《先秦名學(xué)史》，該書英文名直譯就是《古代中國邏輯方法的發(fā)展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導(dǎo)言中說：“哲學(xué)是受它的方法制約的，也就是說，哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的。這在東方和西方的哲學(xué)史中都可以找到大量的例證。”“我回顧九百年來的中國哲學(xué)史．不能不深感哲學(xué)的發(fā)展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說，中國古代哲學(xué)雖沒有形式的系統(tǒng)，但有實質(zhì)的系統(tǒng)。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創(chuàng)的哲學(xué)系統(tǒng)“新理學(xué)”的核心論點，就是由一組邏輯結(jié)構(gòu)緊密的命題構(gòu)建起來的。《新知言》一書，便是他對哲學(xué)方法論的說明。

但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識形態(tài)的哲學(xué)掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識形態(tài)講究政治正確性，時刻強調(diào)立場、觀點和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據(jù)與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會把如何說理作為重要的哲學(xué)原則看待。在那個對哲學(xué)高度重視的時代，“哲學(xué)原理”成為哲學(xué)的圣經(jīng)。后來的中國哲學(xué)史研究，便是參照其中的條條框框，對古典思想資料進(jìn)行肢解分割。思想解凍以后，哲學(xué)界對西學(xué)的視野是開闊了，但許多中國哲學(xué)作品對西學(xué)的運用依然沿習(xí)一種“引經(jīng)據(jù)典”的狀態(tài)。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海

德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。

這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學(xué)的命脈所寄。第二，它是中國思想的弱點所在。依嚴(yán)復(fù)關(guān)于什么是“學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經(jīng)得起經(jīng)驗對照的實效。哲學(xué)上的學(xué)，需要一種術(shù)來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進(jìn)入對象內(nèi)部，探討其結(jié)構(gòu)關(guān)系，它同比較、歸類的方法是聯(lián)系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機能。由此可知，分析并不限于哲學(xué)，而哲學(xué)分析也不只是分析哲學(xué)。對不同類型的哲學(xué)分析進(jìn)行區(qū)分，也許就是我們實踐分析精神的需要。

二、學(xué)會分析

在西方哲學(xué)史上，哲學(xué)分析至少可舉本質(zhì)分析、語言分析與現(xiàn)象學(xué)分析三種類型。本質(zhì)分析以柏拉圖對理念論的論證為代表，貫穿整個新舊實在論的傳統(tǒng)。其基本方法就是通過對有生有滅．受時空限制，存在于經(jīng)驗中的各種具體現(xiàn)象的排除，尋找背后那不變、統(tǒng)一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現(xiàn)象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動使然，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要分支――形而上學(xué)，以及以康德為代表的近代認(rèn)識論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認(rèn)知的結(jié)構(gòu)分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學(xué)方法。語言分析也就是傳統(tǒng)分析哲學(xué)所講的哲學(xué)分析，它以維也納學(xué)派的綱領(lǐng)為標(biāo)志，其初衷是拒斥形而上學(xué)(包括黑格爾式的絕對理念)。基本方法是試圖制定語言的意義標(biāo)準(zhǔn)，強調(diào)涵義與其經(jīng)驗對象的對應(yīng)關(guān)系(邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義的說法都概括這種方法論的兩個要義)，然后分析哲學(xué)傳統(tǒng)中那些不符合這一標(biāo)準(zhǔn)的大概念，將其當(dāng)作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標(biāo)準(zhǔn)的苛刻會殃及無辜，如導(dǎo)致對抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴展了語言分析哲學(xué)的視野，合力推動了當(dāng)代哲學(xué)的所謂語言學(xué)轉(zhuǎn)向。現(xiàn)象學(xué)分析的主要對象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識領(lǐng)域。它通過對意識經(jīng)驗的反思，描述、分析其結(jié)構(gòu)，從而探討其領(lǐng)會事物、把握世界的內(nèi)在精神機制。現(xiàn)象學(xué)家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經(jīng)典的分析哲學(xué)相比，其一致性便顯示出來。有些現(xiàn)象學(xué)家聲稱其方法不只是哲學(xué)的，但最重要的貢獻(xiàn)還是哲學(xué)方面。它在深層上拓寬意義領(lǐng)域，前期分析哲學(xué)以為無意義的問題，如虛構(gòu)或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學(xué)問題。現(xiàn)象學(xué)分析的作用不僅是對認(rèn)識論有效，更能豐富價值問題的研究。

關(guān)于本質(zhì)分析、語言分析和現(xiàn)象學(xué)分析的區(qū)分自然是相對的，不是每個分析者都始終遵守特定的教條。同時，由于方法的開放性，分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的研究正呈現(xiàn)交叉發(fā)展的趨勢，如語言分析學(xué)者塞爾同樣對現(xiàn)象學(xué)核心問題意向性高度關(guān)注。上述粗略的區(qū)分意在強調(diào)分析不是抽象的，不同分析方法的哲學(xué)功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯置一樣，不僅會徒勞無功，甚至增添學(xué)術(shù)的混亂。

回到中國的問題上來。即使我們不能斷定有嚴(yán)復(fù)說的哲“學(xué)”理論的存在，也得承認(rèn)古代思想家面對過一些可以稱之為哲學(xué)的問題，并有深淺不一及方式不同的相關(guān)論說出現(xiàn)，從而也形成一些哲學(xué)概念和哲學(xué)觀點。這些觀念豐富、復(fù)雜，在思想史上留下深遠(yuǎn)的影響。對應(yīng)于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經(jīng)典中的道與器，道家與玄學(xué)的有與無，以及宋明理學(xué)的理與氣問題，或許還應(yīng)有佛學(xué)中的色與空，很自然被當(dāng)作本體論或形上學(xué)問題。王弼在《老子指略》中對“無”的闡釋，就是簡潔的本質(zhì)分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學(xué)中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學(xué)問題，包括由孔子開始的對美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競其緒的對道德的心性論論述，以及宋明理學(xué)對以完善道德人格為宗旨的各種修身經(jīng)驗的探討。

上述三類問題中，第一類最能得到現(xiàn)代的哲學(xué)史專家的青睞，原因當(dāng)然在于傳統(tǒng)哲學(xué)對本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國哲學(xué)史》，陳寅恪評論對宋明理學(xué)的處理是“宜系統(tǒng)而多新解”。后來的“新理學(xué)”，更是效新實在論的邏輯分析手法，進(jìn)行本質(zhì)分析的實際操練，其時影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學(xué)”，方法的重點似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學(xué)史研究中，關(guān)于玄學(xué)有無問題的成果較豐富。而大量的哲學(xué)史教科書，則充斥著對這類本體論概念的缺乏分析意義的重復(fù)。有些遠(yuǎn)沒達(dá)到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學(xué)的眼光看待傳統(tǒng)思想時就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經(jīng)驗主義立場，強烈的科學(xué)情結(jié)，導(dǎo)致他慢慢疏離了哲學(xué)。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國哲學(xué)史大綱》卷上的續(xù)篇，變成《中國中古思想史長編》，表明是他的方法不適于哲學(xué)。此外，20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)中流行起來的分析哲學(xué)與解釋學(xué)到80、90年代才傳人中國，它們本應(yīng)成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學(xué)中國哲學(xué)者很少接受技術(shù)性哲學(xué)方法的訓(xùn)練，同樣，治西學(xué)者要順利閱讀中國古籍也必須接受專業(yè)訓(xùn)練，因此，兩者結(jié)合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺新儒家的影響，近20年來成績最大的可能是心性論，尤其是陽明心學(xué)研究。這類研究逐步擺脫了本質(zhì)分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現(xiàn)象學(xué)一存在主義的參照，更具中國味道。此外，關(guān)于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關(guān)的道德觀點作為一種倫理學(xué)形態(tài)來研究的人不多。麥金太爾對美德倫理的倡導(dǎo)，當(dāng)會啟發(fā)人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學(xué)的比較，同時劃分儒家倫理同道義倫理學(xué)及政治哲學(xué)的界線。至于儒家修身經(jīng)驗的研究，基本沒有進(jìn)入哲學(xué)史的機會。唯有杜維明教授對它關(guān)注最多。關(guān)于“體知”的概念提出，可以看作他對相關(guān)問題的方法論概括。還有，龐樸先生關(guān)于中國智慧的研究，體現(xiàn)了他的治學(xué)方法中哲學(xué)思考與文獻(xiàn)分析緊密結(jié)合的特點。

把現(xiàn)象學(xué)分析應(yīng)用至修身經(jīng)驗的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據(jù)不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據(jù)，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個樹立人生志向，培養(yǎng)道德情感，克服各種精神弱點的過程。這個過程因人因目標(biāo)不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復(fù)強調(diào)的切身經(jīng)驗，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經(jīng)驗。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對他人危難的深切同情。“不忍”是描述那種艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易牛”來揭示這種情感的道德價值。宋儒對此也有富于啟發(fā)性的發(fā)揮。但

是，它的豐富內(nèi)涵仍然有進(jìn)一步深化的余地。要闡明這個問題，先要澄清忍的現(xiàn)象。通過反思來對忍進(jìn)行分類，它可以有修養(yǎng)之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對立的，它只同忍人之忍對立，與修養(yǎng)之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應(yīng)錯位，效果適得其反。這一經(jīng)驗分析，還可揭示儒家對人一我關(guān)系的道德觀點。由不忍體現(xiàn)的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實踐(修身)意義，也有思想價值。

對羞恥的分析也然，我們可以描述相關(guān)的心理經(jīng)驗，分析構(gòu)成羞恥現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，區(qū)分羞恥的基本類型(如羞、愧、恥、辱)，包括行為性質(zhì)與一般反應(yīng)模式，揭示不同的文化取向，衡量人格結(jié)構(gòu)的偏差，由此了解儒家提倡培養(yǎng)恥感的道德意義。舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)，如對怨恨、羞愧的研究，對我們應(yīng)該很有啟發(fā)。不過，不是提倡對他的成果照搬不誤，因為情感經(jīng)驗有文化因素。例如，他對羞恥的研究著重的是羞，而儒家強調(diào)的是恥，也許有些文化更關(guān)心的是愧或辱。很多心理(包括情感)現(xiàn)象是跨文化的，但對不同心理現(xiàn)象的理解與強調(diào)則包含著相應(yīng)的價值取向，因此它的不同的強調(diào)及實踐方式，就是一種重要的文化經(jīng)驗。而對這種經(jīng)驗的反思，用現(xiàn)象學(xué)方法給予描述與分析，則是一種可能獲致深度理解以及跨文化溝通的哲學(xué)工作。