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蘇格拉底語錄范文1

粗看《論語》，不過是一本語錄，與其他的語錄沒什么差別。可細細品來，孔子及其弟子的有關修身、治國的思想流連于語錄的字里行間。

學貫中西的學者們常把孔子和古希臘哲人蘇格拉底相提并論。蘇格拉底是被雅典民主政權處死的，據說是自由精神阻止他逃亡。但我更喜歡孔子的直言不諱：“道不行，乖桴浮于海”，這同樣是一種自由精神。

就我看來，人的一生中秉懷著許多有關生活的觸動，只是很多時候，這些觸動沒有點燃讓我們人格震撼的導引線，而使我們困窘地活著。于丹的《論語》心得中，雖然從其獨特的個性視角出發解讀《論語》。但畢竟是一種頗能為大眾認可的個人獨特的對于《論語》的感悟。每個人要是想要在《論語》中找到讓我們人格震撼的導引線，還需自己到論語中慢慢尋覓。

《論語》告訴大家的東西，永遠是最簡單的。《論語》的真諦，就是告訴大家，怎么樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。

孔子講究孝道，孝成為中華名族的傳統美德。如今人們對父母的付出視之為必然，孝道在逐漸褪色。對現在的人們講孝是非常必要的，讓他們明白孝是為人之本。子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”“事父母能竭其力；”“當他父親在世的時候，要觀察他的志向；在他父親死后，要考察他的行為；若是他對他父親的教誨長期不加改變，這樣的人可以說是盡到孝了。”“事父母能竭其力；”為人子女，做讓父母為你擔心的事情，也不算是孝道。如今人們認為只要提供父母良好的生活條件就是孝，而對父母們的感情需求漠然不管，不聽從父母的意愿、教誨行事做人。但父母們真正需要的就是這些。所以為父母提供豐厚的物質不是孝的根本，如果能夠按照父母的意愿、教誨行事做人，對得起父母才是真正的孝。

孔子提倡仁愛，但他并不認為應當以喪失原則的仁愛之心去寬宥所有人的過失。《論語》告訴我們，要本著平等和理性的態度去尊重每一個人，且彼此之間要留有一點分寸，有一點余地。

蘇格拉底語錄范文2

20世紀30年代的一個周末，德魯克按照慣例搭火車去劍橋參加凱恩斯教授舉行的周末研討會。在多次聆聽了這位經濟學大師的教誨之后，德魯克忽然認識到滿屋子的人，包括凱恩斯本人及聰明有才華的經濟系學生，只對商品的行為有興趣，而自己卻更關心人的行為。因為具有這種關心人的性向，導致德魯克決心投身管理的領域，乃至日后以管理顧問為終身職志。

從表面上來看，管理似乎離不開以商品為主的范疇，然而在德魯克的眼中，“人”才是管理的全部內容。

換句話說，所有的管理活動始終是以“人”為中心和出發點的。正是在這一前提下，全世界的管理者開始了他們的活動。大部分管理學的基礎學科都是與人以及人的活動有關聯的心理學研究人的內心活動，政治學研究人與人之間的權利分配與沖突，人類學研究人類社會化之前的狀態，社會學研究人類社會化的過程及其影響，法學研究如何通過制度的方式規制人類行為……

由于自然條件、先哲思維模式、國家治理方式等等的不同，中國人與西方人的人格特質上存在著巨大的差異。因此，作為始終以“人”為中心和出發點的管理活動，首先需要了解這種差異。對于西方的管理理論和實踐，在應用于中國之前，我們需要首先考察這些理論建立的關于人的前提假設是否與中國相符，以揚棄的態度加以運用。同時，中國數千年的歷史為我們提供了豐富的資源，從中能夠總結出的管理原則在中國人的管理乃至世界領域內的管理制度創新方面，都能開闊出一片前所未有的新天地。

中國式思維

柏拉圖的《理想國》被認為是西方文明的起源，在這本蘇格拉底的語錄中，蘇格拉底認為正義是西方文化的最高價值。同樣的，在中國文化的發源《論語》中，孔子認為“仁”是我們這個社會中最高的價值。

在三千多年前，東西方文化還沒有交集的時候，我們發現了東西方文化的共通之處蘇格拉底被問到何為正義時，這位西方的先哲給出的答案和東方的先哲孔子在被問到何為“仁”時給出的答案是一致的，那就是給每個人最合適他的崗位，并且讓他發揮出最大的價值。

作為社會中的人，我們與西方在很多方面都是一樣的我們都崇尚堅強、耐心、熱情、努力、奉獻等積極的個人品質，我們都要求組織中的每個人有團隊觀念，都要求能與身邊的同事和諧相處。

但是，在很多方面，中國人與西方人存在著巨大的差異。

在社會化的過程中，東西方人存在著巨大的差異，使得我們在中國的社會是建構在血緣的基礎上的，我們每一個人都生活在復雜的社會關系網中，中國語言中對于親屬關系的描述要比西方詳盡得多，我們的姑媽、伯母、舅媽、阿姨、嬸嬸等等表示不同親屬關系的詞語，翻譯成英語，都是“aunt”――這個表示比我們年長一倍的女性的詞語。

受中國人文化影響很深的日本文化中就更是如此，“每當一個日本人向另一個日本人講吃或做的時候，都必須按自己與對方的親疏程度，或對方的輩份，使用不同的詞匯。”這種從小到大的訓練，使得我們在面臨問題的時候，更注重關注背景的因素，而同時，西方人更注重關注事物的中心內容。

這表明西方人的社會約束較小，他們更強調獨立性，更注重自己本身的問題，在自己與身邊所處的環境發生沖突的時候，他們更愿意去改變環境而不是改變自己。而中國人則相對更加強調個人與大環境的適應問題，他們更加關注自己在所在環境中的地位和大家對自己的看法。相比而言，良好的組織氛圍對于中國人的影響更大。

同時，由于存在這種認知的差異，使得中國人和西方人在歸因上會體現更大的差異性。一個人的工作績效不令人滿意，在西方人的眼中更多的會被歸因于他個人素質的問題，而在中國人的視野里，他們會去尋找造成這種問題的組織文化根源。一個求職者的面試成績不理想，在西方的視野里會被認為是不能承受太大的壓力，因此不能給他分配壓力太大的任務，而中國人則會更加注重環境的因素，比如面試環境的布置，面試官提問題的方式等外在因素。

這種認知的差異使得西方人在思維方式上更加注重細節，而中國人則更喜歡把事物置于廣闊的背景下去考慮。我們更加喜歡談戰略，而對于執行層面的戰術關注較少。

中國式繼承

相對于西方，中國社會有一些獨特之處。所有的華人企業，都會在一定階段上面臨接班人的問題，能否把這個問題處理好，直接關系到華人企業能否永續發展的問題。當年王安電腦公司曾經雄踞全球信息產品提供商排行榜首位，然而面臨公司人才濟濟的情況，王安仍然選擇把公司交給了他并不出眾的兒子王列，此舉導致了支撐王安電腦公司的三劍客――考布勞、斯加爾、考爾科離開了王安電腦公司，導致了后來思科的總裁錢伯斯也離開了王安公司，1992年，在王列接手王安公司6年后，“王安神話”終于劃上了句號。

也許有人會說，傳子的行為不是中國才有，IBM的沃森、摩托羅拉的高爾文不也把公司傳給了兒子？這里的關鍵不在于傳承的方式，而在于傳承的內容選擇。王安選擇的出發點是如何讓自己的公司始終處于王家的控制之下，他在接受媒介采訪時坦然表示說“是公司的創始人，我要保持我對公司的完全控制權，使我的子女能有機會證明他們有沒有經營公司的能力。”王安傳承下來的是家族的榮耀、企業的控制權。

同樣是父傳子，IBM的沃森留給兒子的是著名的“IBM之道”“尊重個人、高品質的客戶服務、產品精益求精”。摩托羅拉的高爾文留給兒子的是公司的價值觀“對人永遠的尊重．保持高尚的操守”。選擇他們的原因并不僅僅是他們是自己的子嗣，更因為他們能夠理解并堅定地執行公司的核心價值。卡寧漢這個最了解王安的“大管家”，被媒體認為是能夠傳承王安公司精神，能帶領王安電腦走入新世紀的最佳人選。可是因為不是王家的人，卡寧漢最終沒能執掌王安電腦公司。東方思維的限制最終把一個充滿希望的華人企業擋在了21世紀的大門外。

同樣的，在面臨另一類接班人的問題的時候，東西方的選擇的差異更多的是雙方文化背景的不同。在農耕時代，論是英美為代表的盎格魯?撒克遜文化還是法德為代表的大陸文化，面臨繼承權問題的時候，采取的是長子繼承制的辦法，除了長子之外的其他子嗣要自謀生路。中國采取的是分家制度，所有的子嗣都有繼承權。

蘇格拉底語錄范文3

關鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康

作者簡介：李長林，湖南師范大學歷史文化學院教授(湖南長沙410081)

徐良利，湖南師范大學歷史文化學院副教授，歷史學博士(湖南長沙410081)

古希臘是歐洲文明的發源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產生過重大影響，而且對后世世界文明的發展也起過促進作用。由于地理上的阻隔和社會條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學東漸的加強，中國對古希臘的認識逐步加深，出現了評介古希臘的論著。到20世紀上半葉，由于中外文化交流的進一步開展，中國學術界與古希臘文明的關聯有所變化，這種關聯值得深入全面地研究。

在20世紀上半葉，我國一些古典學者，他們大都留學國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發現中國自稱文明古國固然不錯，但遠古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學，史學，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進中國，并探索其奧秘。一時間古希臘成了熱門話題。某些學者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。

所謂西方古典學是關于古希臘一羅馬文學、藝術、哲學、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學問。在20世紀上半葉，一些中國學者的研究已涉獵希臘古典學的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應成為后輩學者認識的“盲點”，不甚了了。在已出版的有關論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發展史》(華中師范大學出版社1999年版)；劉家和、廖學盛主編的《世界古代文明史研究導論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時期學術界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學者探索希臘文明歷程的研究，當屬學術史的領域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學人的有關研究“越會有的放矢，更有深度”。

下面以學者的業跡為線索對20世紀上半葉中國學術界的“希臘熱”，加以考察。

一、周作人關于希臘文學、文化的譯評和研究

周作人(1885—1967)早年留學日本時，掌握了古希臘文，一生將相當精力投入希臘文學的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀上半葉相繼翻譯下列希臘文學作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報副刊》1921年10月28日。海羅達思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。

在每種譯作都附有說明與考釋，表達了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當忠實，有自己的風格，在當時是‘標準的翻譯’，我曾根據這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數年中出版的古希臘戲劇譯本。這個譯音表曾在北京外國語學院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發表，為一些文學出版社所采用，對統一譯名

了一定作用。”止庵認為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學價值，而且亦具有文化價值，其出發點既是文學的，也是思想的。”在這一時期，周作人還翻譯了外國學者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關希臘神話的論著，對讀者進一步展開研究大有幫助。

周氏對希臘文學也進行過系統的研究，作為北京大學叢書之三的《歐洲文學史》于1918年由商務印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價此書，指出：“蓋自之起，國內人士競談‘新文學’，而真能確實講述《西洋文學》之內容與實質者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學史》上冊，可與謝六逸之《日本文學史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學史》更主要的還是向我們展現了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點已見諸于此書中。”

周氏具有的古希臘文學素養使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認識。他認為古希臘文化體現了“現世”，“愛美”，“節制”三個特征。由于他對希臘文化有深刻認識，他給予希臘文化以高度的評價：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。

綜上所述，周作人引進希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點和認識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價周作人時寫道：“他的對希臘文學的素養也是近人所罕及的。”

二、吳宓對古希臘哲學、文學的研究 —1978)早年在美國哈佛大學留學期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學研究生院選修歐洲政治學說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。

吳先生學成歸國，1926年以后任教清華大學外文系時，開設有希臘羅馬文學課。1938年他來西南聯大工作時，繼續研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：

亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。

天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。

東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。

舉世橫逆，吾獨辛勤，內省不疚，常視斯人。

在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學習的楷模。這也表達了他尋求中西會通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關無礙之義。”他熱衷希臘文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創造之理性也。”“古希臘之哲理藝術者，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者。”

正因為吳先生如此服膺希臘文明，所以才努力進行介紹、宣傳。他曾以《學衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學》。這兩大哲人的著作在《學衡》連載后，還先后單獨出版，為中國學人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內容極為廣泛，哲學、倫理、自然科學、政治、教育、語言、藝術等，幾乎無所不談。可以說柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。

《學衡》雜志還發表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復譯的《希臘美術之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價值》等文，這些譯著大開了中國學人認

識希臘文明的眼界。

令人注目的是吳宓又致力于希臘文學的研究，寫有《希臘文學史》，刊于1923年1月出版的《學衡》第13期和1923年7月出版的《學衡》第14期上，共兩章，計有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學史全部寫完)。

《希臘文學史》第一章《荷馬史詩》共八節，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內容”、“荷馬史詩之結構”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作。”這一章內容豐富，學術信息詳盡。如第四節在評述“荷馬問題”時，列舉有十位學者的看法。再如第五節“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個方面：內容、文章、性質之比較、描繪人物之法、神與人之關系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節“希霄德以前之訓詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓詩之內容”、“希霄德訓詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓詩與中國文學進行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經》、《易經》等進行了比較。后世學者王錦厚高度評價吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當時相當全面、系統地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學者用自己的觀察、以新的觀點、新的方法編撰的第一部希臘文學史，也是第一部國別文學史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學知識，而在于他開辟了研究中國文學與外國文學的新的途徑，運用比較的方法編撰系統的文學史。”

吳先生熟悉并積極推介有關研究希臘文學史的書目，反映在他發表在《學衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關希臘史、希臘文學史、史詩、訓詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學、辭令及亞歷山大時代及其后世的十多類英文書籍共156種。

難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學訓示國人應積極抗敵苦戰犧牲》，刊于《大公報·文學副刊》262期，以希臘史上海克多(今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵國人抗戰斗志。1948年3月15日他在武漢文化會堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內容的演講。

三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究

羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學校讀書期間，對古希臘文學發生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學英國文學系，1932年以后入哥倫比亞大學研究生院和康奈爾大學研究院深造，選修希臘文與考古學。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術等課程，成為中國第一位希臘留學生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商務印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務印書館出版。1939年任教四川大學外文系，擔任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務印書館出版。1948年任教于清華大學外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀出版集團·上海人民出版社2004年版。

羅先生翻譯這些劇本時，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻

的。據說學習古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個正規的希臘動詞的變化就將近有300個字形，困難還不在這里，而在于不規則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學作品內容深奧，典故繁多。”在這一時期，羅先生還對古希臘文化進行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學一年期間，對古希臘發生過強烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰史話，共20余篇，可惜有些已散失，現今結集十八篇成書。《希臘漫話》一書屬于學術論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學》、《古希臘悲劇的特點》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個關于希臘文明的關鍵問題，又是一個頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認為作為一種共同的價值取向，其特點有七：(一)求健康精神；(二)好學精神；(三)創造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強調指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現的種種精神還是值得我們學習，特別是愛自由的精神。

羅先生從上世紀30年代開始把他相當一部分精力投入引進、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業中，引導中國學人進入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：

甘于寂寞，皓首窮徑，

東土西天，馨香一爐。

四、陳康、嚴群致力于古希臘哲學的探討

20世紀初期，中國出現了研究希臘哲學的論著，到30年代中期，古希臘哲學研究出現繁榮景象。在眾多學者中，陳康與嚴群最為突出。

陳康(1902-1992)早年留學英國、德國學習希臘哲學、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯大，講授古希臘哲學，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時，還分別從文字的校勘、詞句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個方面進行了詳細的注釋。經過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個譯本解決了柏拉圖哲學研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學根本對立。陳先生卻根據他自希臘文原著的獨到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發展的線索，指出亞氏只是承繼、發揮、補充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價陳康這一研究成果，指出他是中國哲學界鉆進希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學的第一人。當代古希臘哲學史研究專家陳修齋也認為陳先生這一作品代表了我國學者在西方古典研究中的最高水平，是在這領域內能與西方的有關權威學者相抗衡，并實際超過西方學術界在這領域內水平的代表作。

嚴群(1907-1985)1929年在燕京大學哲學系主修希臘哲學，1932年入研究院繼續研究柏拉圖與亞里士多德的哲學思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學專攻希臘哲學史、古希臘文與拉丁文。1938年轉入耶魯大學繼續專攻希臘文與拉丁文。

1933年由商務印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內第一部系統研究亞里士多德倫理學的學術專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進行了準確的概括和轉述，并結合中國倫理思想進行了比較分析，至今仍起著導讀作用。2003年列入浙大學術精品文叢，由商務印書館再版。后來嚴群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學與近代西方自然科學內在聯系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學各學派之間的相互關系以及各自的發展過程。在嚴群看來，思想和學問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個來源，即希臘哲學、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統看法，認為近代西方的自然科學來源于古希臘的自然哲學，而不是始于文藝復興時期。后

世學者黃見德高度評價《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細刻的印象。”關于嚴群的學術生平及著述參見《世紀學人自述》第三卷“嚴群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。

五、其他學者有關希臘文明研究

何魯之(1891，1965)早年留學法國，在成都大學任教時，出版有講義《希臘史》，上海商務印書館1934年版。在四川大學任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協會的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學·世界史卷》，四川大學出版社2006年版。

吳廷醪(1910，)早年留學日本，在四川大學任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學《人地時》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學論集》，人民出版社1977年版。

閻宗臨(1900-1978)早年留學法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學院時寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點”。

李金發(1900-1976)早年留學法國，在1922年寫有《希臘人生活之實況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學美國，曾任教北大、北師大、清華大學，寫有《希臘文學研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。

繆風林(1898-1959)曾任中央大學歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學衡》第八期。

鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學、暨南大學，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務印書館出版。《希臘神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。

陳訓慈(1901-1991)1921年畢業于東南大學史學系，1924年以后任教中央大學史學系，寫有《希臘四大史學家傳記》，刊于1926年出版的《史學與地學》第一期。

應該說，解放前，限于社會條件，中國學者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學者相比，有相當大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學術專精的學者，在世界史某些領域，開展了研究并取得了重大成果。

注釋：

①詳見陳德正：《19世紀后期傳教士對西方古典學的引介》，輯入《西學研究》第二輯，商務印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚：《中國人對希臘羅馬文明的早期認識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復旦大學出版社2007年版。

②這些成果表明中國學界對古希臘文明的認識已比19世紀后期有關的了解大有進步。在19世紀后期，中國的希臘古典學處于開始引進階段，這表現在文獻形態上。總體上絕大多數論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據國外流行的書籍進行一般性的轉述，很少能依據古典史料作學術考證和研究。

③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學者一埃及學的歷史》——書所寫的“序言”。

④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《歐洲文學史》，岳麓書社1989年再版重印。

⑥見《學衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。

⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值·編者識》，載《學衡》第23期(1923年11月)。

⑧商務印書館1982年再版重印。關于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學》，商務印書館1990年版。

參考文獻：

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[8]王錦厚.五四

新文學與外國文學[m].成都：四川大學出版社，1996.

蘇格拉底語錄范文4

[關鍵詞]紅色名言 激勵 紅色教育

名言以其簡潔、優美、明快的語言形式表述了做人、處事、成才等豐富深刻的人生哲理，處處閃耀著人類聰明睿智的理性光芒。紅色名言，是一類積極健康、言簡意賅、蘊含哲理的名言的統稱。是對學生進行紅色教育的重要資源。讓學生經常誦讀紅色名言，可以激發斗志，鼓舞士氣，堅定信念，振作精神，蕭山區第三高級中學自2007年以來，開展了一系列以“紅色名言激勵學生成長”的教育活動，收到了意想不到的教育效果。

1　實踐探索。

1.1 第一階段：50條名言的收集與確立。在物欲膨脹、功利主義泛濫、理想信念稀釋的年代，支撐民族氣節與風骨的紅色精神正在一點點流失，作為一所發源并壯大于黨領導的全國最早農運中心的蕭山三中，自2005年開始努力追求一種融合了紅色農運精神、學校精神和民族精神的紅色精神培育的教育，即為紅色教育。而以紅色名言激勵學生，是蕭山三中紅色教育的一個重要實踐載體。首先，我校在2007年9月向全校師生征集紅色名言的活動，要求寫上名言的作者與名言大意的闡述。

紅色名言的征集過程。實際上是對紅色名言的學習升華過程。在教師與學生的積極參與下，我校共收集了名言200多條，經過重重篩選和多次修改，最終選定為五十條。

1.2 第二階段：紅色名言的編冊與掛墻。自50條名言的確立后，我校于2008年1月編寫了《記50條紅色名言》校本學習文本。由于每一條名言都注明出處，并解說了名言的大意，或對名言的背景知識有一個簡要的說明，或在名言本意的基礎上再作進一步闡釋，在編排又采用了喜聞樂見的圖文并茂形式，因而這本校本學習教程，顯得生動活潑，富有啟發與教育意義，是啟迪學生的良師益友。

除此之外，我校還將這50條名言與相應名人刻于木板，懸掛在教學樓、實驗室、科技樓等各場所的墻面，讓學生可以隨時閱讀，隨時接受名人與名言的思想熏陶，讓學生在校期間能隨時隨地沐浴在名言的光輝之下。

1.3 第三階段：紅色名言的宣講與播揚。隨著“紅色名言”的確立、編冊與掛墻，我校掀起了一個“誦讀紅色名言”的學習：“釘子”有兩個長處：一個是擠勁，一個是鉆勁。我們在學習上，也要提倡這種“釘子”精神，善于擠和善于鉆；“人的一生可能燃燒也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃燒起來”；“世界上最快樂的事，莫過于為理想而奮斗。”……五十條名言，學校要求全體學生能誦讀、熟記和播揚，從中激勵意志，鍛造思想，培育精神，提升境界。

另一項更具有教育性、體驗性的“紅色名言宣講”活動也在全校范圍內得到了響應，首先，我校師生利用班級講臺這一陣地進行宣講。其次，利用每周一的國旗下講話時間進行宣講，使每一次國旗下講話更充盈了育人的效用。通常情況下，圍繞校園生活、文明禮貌、習慣養成等常規問題，或與傳統節日、學校特色專題活動相配套，確立一個主題進行宣講。

為培養學生勤奮努力、刻苦鍛煉、健康積極、全面發展等學習觀念與身體素質，學校經常開展以“奮斗”、“運動”、“感恩”、“寬容”、“直面挫折”等為主題的名言宣講，如針對學生學習信念淡漠、學習懶散、勤奮刻苦素質欠缺等情況，2009年12月1曰我校開展以“奮斗”為主題的名言宣講，高三7班項盼盼同學在“奮斗，為了快樂”中宣講：“蘇格拉底說過，世界上最快樂的事，莫過于為理想而奮斗，在這條路上，‘只有奮斗，給我們生路，而且只有奮斗可以給我們快樂(惲代英)。”“人生只有奮斗，才能給我們生路，也只有奮斗，才可以給我們快樂，自己的人生需要自己去掌握，自己的方位需要自己去定義，自己的理想，也只有自己去奮斗。”學校利用廣場集會，舉行升旗儀式暨紅色名言宣講活動，切實收到了很好的教育效果。

1.4 第四階段：紅色名言的拓展與內化，在50條名言的長期熏陶下，我校學生早已把自己喜歡的名言，諸如：“拋棄時間的人，時間也拋棄他。”(莎士比亞)；“不滿足是向上的車輪。”(魯迅)；“業精于勤荒于嬉，行成于思毀于隨。”(韓愈)；“世界只為有目標的人開路]沒有誰可以限制人的潛能尸(拉爾夫，瓦爾多，愛默生)；“人，唯一可以自我夸耀的，只有責任。”(培根)；“真正的才智，是剛毅的志向。”(拿破侖)等，成為激勵學生勤奮學習的“座右銘”，并且還以此為藍本進行模仿創新，編寫一些針對自己特色的“座右銘”，如“我們缺的不是豪情壯志，而是持之以恒”、“挑戰極限，永不言敗”、“今天所做的事勿候明天，自己能做的事勿候他人”等，這些名言與座右銘，已成為學生在學習生活中戰勝自己、激勵自己、鞭策自己的精神動力，讓學生終身受益。

2　實踐收獲。

2.1 增長了知識，領悟了精神，50條名言。由于全來自于師生的收集，他們在查閱、收集名人名言過程中親近名人、研究名人、學習名人，收集了豐碩的學習資料，其中有中國歷史的名人名言和軼事，有諾貝爾獎獲得者的名言及軼事，還有中國與外國名人的語錄和名將故事，這些名人名言、名人小故事、名人軼事等資料不僅使學生了解了許多名言的起源、名人的思想與名人的事跡，使學生懂得了名言的來龍去脈，增長了見識，還領悟了名言的精神內涵，提升了境界。

2.2 接受了熏陶，汲取了力量。以“紅色名言激勵人”教育活動，讓學生在趣味盎然的名言收集與學習活動中感悟了名人的智慧與名人的崇高精神，在不經意間。學生已擺脫了世俗文化中的消極因素，養成了虛心學習、實事求是的態度與習慣，并能以開闊的胸懷對待古今中外的文化成果，以執著的精神對待學習和工作，為追求進步而不懈努力。又由于在對學生進行紅色名言教育時，非常關注將學生周圍的物化環境與心理環境、德育環境融為一體，使每一堵墻都成為會說話的揚聲器，將整個校園變成一部詩化的立體文化場。當學生從名言中悟出自己的責任和使命時，當學生被那些格言警句激起心中的某種共鳴并產生震撼時，名人名言就被賦予了豐富的教育內涵，使學生受到了熏陶，汲取了力量。

蘇格拉底語錄范文5

關鍵詞：陽光課堂；物理教學；互動教學；物理情景；自主學習；合作學習

中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）13-229-01

有了陽光教育自然就有了“陽光課堂”。陽光課堂要求創設民主、平等的課堂氛圍，提倡讓每一個學生都參與到課堂活動中來。但如何構建“陽光課堂”呢？筆者試從以下四個方面談一談自己的見解：

一、建立民主、平等、和諧的師生關系是構建“陽光課堂”的前提

構建 “陽光課堂”,必須充分尊重學生的主體地位，揚棄舊的不合理的教育教學思想，建立民主、平等、和諧的師生關系。要建立民主、平等、和諧的師生關系，教師就必須真誠的關愛、平等對待每一位學生，努力給每一位學生提供自主展示的空間，搭建個性張揚的平臺，讓學生真正感受到老師的關心和愛護，學生才會親其師，信其道。只有建立民主、平等、和諧的師生關系，才會有輕松和諧的教學氛圍；學生學習才會積極主動；師生之間、生生之間才會有高效互動；學生在學習中才會享受樂趣；學生個性發展才會多元發展；學生的整體素質才會提高；丑小鴨才有可能變成美麗的天鵝。這樣的課堂才是真正的“陽光課堂”。

二、創設“物理情境”，激發學生的學習興趣，是構建“陽光課堂”的必要條件

俄國偉大作家列夫•托爾斯泰曾說過：“成功的教學, 所需要的不是強制，而是激發興趣”，興趣是最好的老師。，因此，我們教師應想方設法采取一切手段為學生創設“新、奇、趣、疑”等“物理情境”，來激發學生學習物理的興趣。學生只有對物理知識產生熱愛之情，才會積極主動地去學習、去鉆研、去體驗、去創造，而這些活動又必然會反過來促進物理教學的進一步發展和教學質量的提高。

比如： 教師可恰當地運用各種類型的實驗，來創設物理情境。物理是以觀察和實驗為基礎的科學，幾乎堂堂有實驗。教師可創造條件，先讓學生配合教師演示實驗，進而把演示實驗改為學生實驗，逐步讓學生設計實驗，獨立完成實驗，培養學生進行科學探究意識。利用實驗內容的魅力創設問題情境，可充分發揮學生的主體性，有利于教師引導學生通過對實驗的觀察、研究和分析去思考問題、探索問題，從而揭示物理現象的本質、探究物理現象的內在規律。例如在《大氣壓強》教學時，我先演示一個“瓶吞雞蛋”實驗，一只口徑略小于雞蛋的瓶子，在瓶底熱上一層沙子。先點燃一團酒精棉投入瓶內，接著把一只去殼雞蛋的小頭端朝下堵住瓶口。火焰熄滅后，蛋被瓶子緩緩“吞”入瓶肚中。 學生被這一新奇的現象吸引住，激發了學生興趣和探索欲望，啟發了學生的創造思維，達到了最好的教學效果。

當然創設“物理情景”的手段和方法多種多樣，如創設故事情境、創設問題情境，、借助實物和圖像創設教學情境、借助新舊知識和觀念的關系和矛盾創設的教學情境、利用游戲創設情境和運用多媒體創設情境等等。只要我們目的明確，能夠根據教學內容和學生實際，靈活應用，將創造性地改變學生的學習方式，激發學生學習物理的興趣，在豐富的情境中，學生克服了上課的心理障礙，積極投入，體驗到學習的樂趣和歡欣，從而提高課堂教學效果。著名教育家夸美紐斯說得好：“興趣是創造一個歡樂與光明的教育環境的主要途徑。”從這個意義上講，興趣更是創造歡樂與高效的“陽光課堂”的有效途徑。

三、發揮教師的主導作用及學生的主體作用，開展自主學習、合作學習，是構建“陽光課堂”關鍵

構建“陽光課堂”兩個核心因素是教師和學生。課堂是否陽光、是否高效，就要看學生和教師能否在課堂上都得到了充分的發展，學生能否體驗到學習的樂趣和歡欣，能否興致盎然地投入到學習之中。學生的發展是“陽光課堂”的核心目標，而教師的發展是學生發展的有力保障。教與學的關系體現在師生雙向互動，學生在雙向互動中主動地建構知識體系，促進學生潛力發展。從這個意義上講，學生的學習是一種創造性的認識和實踐活動。這樣，學生才真正成為教學活動的主體，成為學習的主人。課堂上要安排適量的自主學習、合作學習時間，讓學生在自主學習、合作學習中體驗到學習的快樂，變“要我學”為“我要學”。課堂不僅是傳遞知識的陣地，也是情感體驗的場所，只有創建愉悅的教學情景、激發起學生的學習興趣，成為學習的主人，變“被動學習”為“自主學習”、“合作學習”，才能激發出學生巨大的潛能、取得良好學習效果。蘇格拉底有一句經典的教育語錄：“每個人身上都有太陽，只要讓它發光。”學生體驗到學習快樂正是學生學習新知識的最佳時機，也是教師實現教學目標的最佳切入點。

例如，在“研究影響液體蒸發快慢的因素”教學中，我選擇讓學生自主學習的教學方式，學生以小組為單位，先猜想影響液體蒸發快慢有哪些因素，再制定計劃和設計實驗，然后通過觀察、實驗等途徑收集證據，最后得到實驗結論。學生提出影響液體蒸發的快慢的許多猜想，如：溫度、液體表面積、空氣濕度、氣候、表面空氣流動快慢、液體的質量、體積等。并且做了“比較一杯冷水和一杯開水蒸發”“比較在有風和無風時同一條毛巾的的蒸發”“比較一杯水和一盆水的蒸發”等大量實驗，還查閱了管道輸水、動物散熱等大量資料，總結出影響液體蒸發快慢因素和寫出了有關“‘蒸發”的小論文。教學活動的全過程，充分體現了學生主體特征。

參考文獻：

[1] 《初中物理新課程標準》

[2] 《中學物理教學概論》閻金鐸 田世昆

蘇格拉底語錄范文6

摘要:在當今肉體神秘主義的時代,身體從受壓制、隱匿的歷史中凸顯出來,并以獨立個體的形式彰顯其價值。特別是在消費文化生產中,作為肉身存在性的身體在權力(社會、文化和經濟)的規訓下明顯具有生產性和奴役自身性的特征。通過對內衣外穿、高跟鞋的捆綁等當前文化潮流因子的解讀,并對比“身體”的歷史內涵,探討身體凸顯在當今消費文化生產性的意義。

關鍵詞:身體 權力 消費文化

當下,女性時尚成為了時代的引領潮流。當你漫步在大街上,隨處可見凸顯女性身體的廣告封面。內衣外穿的時裝、高跟鞋、美體減肥、文身、染發等具有后現代消費理念的文化因子已滲入了大眾的生活中。身體,在不知不覺中作為獨有的意義凸顯出來,給予我們的是更多的沉思?

一、“身體”的歷史

㈠壓制、隱匿的身體

柏拉圖曾經說過:“帶著肉體去探索任何事物,靈魂顯然是要上當的。”1追本溯源,在古希臘以柏拉圖、蘇格拉底為代表的哲學家對身體的貶低態度表明身體面對靈魂時總要處于被壓制的狀態下,這樣才能凸顯出靈魂的自由來。到了中世紀,身體的動物性被泯滅了。教會以其禁欲主義的條規使身體的悲慘境遇達到了頂峰。然而,到了17世紀,知識的討論慢慢地占據著哲學的中心。人們不怎么在其中譴責身體了,但這也意味著身體的消失、隱匿。“以前,人們壓制身體是因為身體是一個問題;現在,人們忽視身體是因為身體不是個問題。以前,信仰因為身體的搗亂而要管制身體;現在,理性因為身體的反智性而被放逐身體。”2縱觀身體詰難的歷史,它是身份卑微而尷尬的。

㈡身體的轉向

到了尼采那里,“身體”的原先不公待遇被置換掉了。一切從身體出發的呼號,使得人們獲得了動物性的權利。尼采挖苦那些輕視身體的人,他借那些醒悟者、明智者的話說:“我完完全全是身體,此外無有。靈魂不過是身體上的某物的稱呼。”3可見,尼采以“身體為準繩”,認為“這是權力意志的世界,一切皆無,你們自身也是權力意志――一切皆無。”4他以權力意志出發,試圖對世界的價值進行重估。他讓身體自足的運轉起來,讓萬事萬物遭受身體的檢測。“身體不再是一個可悲的聽憑觀念驅使的被動機器,也不再是一個馴服管制的令人惱火的搗蛋怪物。他不再沉默、冷淡、無動于衷,不再被忽視,被打入冷宮,被注入另冊。”5

此后,德勒茲“馴服的身體”“無器官的身體”,巴塔耶的“身體沖動”等都是對尼采“身體”的一個回應。然而,推動當前身體爆發的還是福柯。“福柯將身體作為紛亂的社會組織中的一個醒目的中心焦點突出來。”6身體譜寫了歷史的年輪,而歷史卻摧毀和塑造著身體。“福柯與尼采相比,他們都將歷史和身體連接起來,但是對于尼采來說,身體是具有生產性的,它生產了社會現實、生產了歷史,身體的生產就是社會的生產。”7但是,福柯恰恰相反。他認為“歷史摧毀了身體”。“尼采身體的主動生產性變成了福柯的身體被動銘寫性。”8

如此一來,身體和權力、社會一起置入歷史的洪流中。從尼采、福柯開始,身體有了自己的一席之地,歷史終于露出了它被壓抑的一面。

二、身體凸顯的奴役化

在后現代社會的今天,“身體”的凸顯通過資本的運轉方式、市場化的方式、生產與消費的方式、現代媒體的方式、學術理論的方式等等運作著。“身體”出現在銀屏上、廣告上、小說中、包裝上它包圍著你,誘惑著你,同時又蔑視你的身體,嘲笑你的身體,威脅你的身體,讓你的身體在權力的運作中遭受著奴役。

㈠服裝的捆綁藝術

我們隨處可見許多MODEL的服裝秀。但是你注意到沒有,內衣外穿早已成為當今令人聚焦的服裝秀表演之一。在過去,內衣內穿是受著隱性狀態下歷史權力制約的。但在今天,隱私成為更加被強調的地位。內衣外穿成為夏季流行的賣點。小吊帶、內褲,尤其是緊身胸衣穿在外面。看似身體的裸露是對身體自身性的展示,但是緊身胸衣之類的服裝對身體的捆綁使得身體在凸顯下承受著被壓制的命運。

我們不妨追溯女性的服裝史,19世紀末西方女性多為穿著大大的裙撐,戴著扎緊的緊身胸衣,然后再套上華麗的外衣。今天的服裝T型臺上,將遮蔽身體的外衣去敝,給我們展現的是活生生的身體捆綁的藝術。身體在自由裸露中淪入壓制、捆綁的境遇中。

㈡高跟鞋VS三寸金蓮

中國古代婦女有一樁舉世驚人的壯舉,那就是裹腳。這個行為代代沿襲了千年。那雙小鞋,長三寸,尖錐形。裹腳的歷史又是中國封建制社會文化息息相關。身體和權力的關系顯性地存在著。”9現代社會中,高跟鞋的流行在反傳統文化中實現著屬于它存在的文化本身。盡管現代醫生以及科學家們一再表明:高跟鞋對人的腳有損害。MODEI們穿的高跟鞋走T型臺充分力證女性為了展示身材的高挑和修長是不會脫下這雙高跟鞋的。由“三寸金蓮”到“高跟鞋”所謂美的規則均是來自社會權力的操控。在我看來,“三寸金蓮”對腳的壓制已成為歷史,那么高跟鞋對腳裸裎下的捆綁、擠壓也仍會進入歷史博物館的。

㈢身體維護

那些在舞臺風光大顯的MODEL們都是“骨感”的形象大使。在消費文化中,瘦身美體之類的身體維護已是一大創新了。在傳統社會中,宗教對身體的規訓成為進入靈魂深處的基本途徑。由身體是個問題到身體不再是個問題再到身體已是一個問題的輪回中。前者針對靈魂、身體的二元論中,靈魂對身體的壓制;但后者則表示身體凸顯的關注,即身體自身性的關注。看吧,人們開始了獨特的減肥療法、健康食物、鍛煉的計劃。同時,大眾傳媒對身體維護的宣傳小冊子中隨處可見的是曲線優美,眼睛明亮的MM,擺著各種的姿勢,欣賞身體的每個部分。胖女人始終處于窘境之中,她們得節食、運動。而人們認為肥胖就暗示著懶惰、無節制、缺乏管理生活的能力以及缺乏服從的意愿。

身體的維護,即“讓你的身體為你所控制”,是在人們所處的文化中身體是通往生活中的一切美好事物的通行證。忽視身體的直接后果就是降低自己作為一個人的可接受性,也是一個人的懶惰,不夠自重甚至道德失敗的一種標志。在稱之為肉體神秘主義的時代里,對身體的關注使得人們不再致力于探索他人外貌以外的深層可能性。“身體”的完美無缺、欲望充盈、體能卓絕,風情萬種是一種要求,一種生活模式,一種理想的許諾。雖然它來自于人身體本身,但是仍然受著奴役。盡管這種奴役是隱性的,是藏匿在凸顯的身體之下的。正如福柯所說的那樣,身體在權力\話語中是壓制的,在奴役中享受著身體的娛樂。

㈣文身的歷史化

文身是人類原始精神世界的一種現象,但它能夠至今源遠流長則為我們展示了一部活在人類肉體上的造型史。美國著名服裝心理學家弗龍格博士認為,人的裝飾形成分為兩大類:肉體裝飾和外表裝飾。前面我們所說的服裝和高跟鞋都屬于外表裝飾,而文身是屬于肉體裝飾的。文身形式包括彩繪文身、疤痕文身、刺青文身,是一種原始文化中的異化沖動,有著形形的神秘信仰氣息。文身同時也是一種身份的象征。《水滸傳》中武松身上的刺字既表示其罪犯的身份又顯現出權力的規訓來。

身體凸顯下文身的歷史得以延續,當代社會中以彩繪這樣文明的方式作為一種身體的符碼有著能指的意義。肉體在這里不僅僅是人所擁有的肉體,而且是一種歷史化的肉體,是將權力\知識銘刻在平面化的肉體,是權力規訓下的肉身。文身成為時尚的過程亦是身體遭受痛苦的歷練。身體在尋求自由化的同時又無形地被加以權力意志的束縛,在彰顯中發出另類的聲音。

㈤頭發的時代可寫性

MODEL發型各異,顏色各樣,這成為當今消費文化中的一個大眾化的現象。頭發從屬于身體的一部分,但并不是純粹意義上的身體。頭發受到身體的牽制,但又溢出身體的總體性之外。頭發的變形、增減,無損于身體本身,與身體有著若有若無的關系。頭發脆弱的附著在身體之上,是有著可塑性、表征性的符號體系。今天對頭發造型色彩的迷戀折射出對身體自身的迷戀。這是帶有早期弗洛伊德式自戀影子的。美發廳的盛行顯示出頭發對身體的脫離,從而進入到消費文化的工業體系中,進入到意識形態再生產的流程中。如果說頭發作為身體的一部分而無敝地顯現的話,對于頭發的加工場所――發廊是歷史更替中的一種模式,一種生活結構,一種意識形態的象征。頭發正是在這個場所中將身體與社會相粘合。

三、身體存在意義之探尋

通過追溯身體與靈魂二元對立模式中的流動變化,將其模式置入當今神秘肉體的時代中,以服裝、高跟鞋、身體維護、文身、頭發作為附之于身體的文化因子,探討著身體在當今主流文化的凸顯狀態下的奴役化,引發我們的是身體如何才會真正走向自由?如何才會真正擺脫受奴役的狀態,在療救中獲得真正的自由。福柯認為沒有身體的體驗也就沒有自由的體驗。即身體本身便是體驗。而這種體驗又是與權力密切相關的。福柯在《規訓與懲罰》中認為“靈魂成為一種標準的和規范化了的理想,身體根據這種理想被規訓,被塑形靈魂本身是權力控制肉體的一個因素,靈魂是肉體的監獄。”10可見,“福柯既反抗來自身體之外的普遍規范的奴役,也反抗來自身體內部本能欲望的奴役。”11他真正追尋的是身體作為存在本身的自由的權利。正如盧梭所言的那樣,人生而是自由的,但無往不在枷鎖之中。身體自由的探尋一種充滿探險的歷程。在這種過程中既要反抗靈魂的束縛又能夠與身體凸顯下的權力話語和人類動物性的本能相疏離。只有這樣才會實現身體作為肉身獨立存在的個體,一種不受羈絆的自由。可能這種對自由的向往多少帶有烏托邦的性質,但這也是審視人類肉身本質存在的途徑。

四、結語

身體從遭受懲罰的歷史到生產的歷史中,作為個體的存在之物無敝地呈現著作為肉身的意義。但在消費文化的歷史中,身體從其被壓制、隱匿的歷史中走出來又淪入了消費主義的陷阱中成為權力馴服的對象。身體發出了吶喊,正如“上帝死了”那般,給予我們的是更多的對于身體為存在而斗爭之探尋。

參考文獻:

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