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習(xí)慣成自然范文1
習(xí)慣成自然，自然成人生。生活中我們經(jīng)常說這是我的原則，這是我的作風(fēng)，實(shí)際上這就是你的習(xí)慣。西方有位名人是這樣說的：“播下行為的種子，你就收獲一種習(xí)慣；播下習(xí)慣的種子，你就會收獲一種性格；播下性格的種子，你就會收獲一種命運(yùn)”。由此可見，習(xí)慣是一種頑強(qiáng)而巨大的力量，行動取決于習(xí)慣，性格又是習(xí)慣的總和。從另一個角度說，習(xí)慣可以主宰我們的人生，決定我們的命運(yùn)。
那么什么是習(xí)慣呢？習(xí)慣是一種恒常而無意識的行為，反復(fù)的在某些行為上產(chǎn)生，是心理或個性的一種固定傾向。起初，往往都不起眼，甚至不易被察覺，久而久之就會變得頑固不化。我們都知道習(xí)慣就如同一柄雙刃劍，有好習(xí)慣也有壞習(xí)慣。好習(xí)慣是開啟成功的鑰匙，而壞習(xí)慣則是成功的絆腳石。學(xué)好難，學(xué)壞易。這是因?yàn)楹昧?xí)慣是依賴于人的自我約束，自我管理形成的；壞習(xí)慣則像蘆葦和雜草一樣能隨時隨地生長。其實(shí)在我們生命中有數(shù)不清的習(xí)慣，快樂是一種習(xí)慣，處事態(tài)度是一種習(xí)慣，做事風(fēng)格也是一種習(xí)慣……
人生就是為了實(shí)現(xiàn)自我價值，完成心目中一個個目標(biāo)。可以說每個人都有機(jī)會成功,可是往往因?yàn)樘嗟膲牧?xí)慣使我們失敗，可以說成功是一種習(xí)慣。多一種好習(xí)慣就多一份自信，多一份成功的機(jī)會。那么如何培養(yǎng)好習(xí)慣呢？養(yǎng)成良好習(xí)慣不是一朝一夕的事，而是有一個循序漸進(jìn)的過程。好習(xí)慣需要我們有意識的付出一次又一次的努力和實(shí)踐。不管在生活中還是在工作中，我們都要養(yǎng)成積極主動的習(xí)慣，傾注你的熱情于現(xiàn)實(shí)。你會發(fā)現(xiàn)你不僅很充實(shí)，而且很快樂。
我們每個人都要受習(xí)慣的束縛，只有掌握思想，養(yǎng)成正確的習(xí)慣，才能掌握自已的命運(yùn)。你是否已經(jīng)有了這樣一個計(jì)劃去行動了？寫下你想要改善的習(xí)慣，明確你的目標(biāo)，認(rèn)識到壞習(xí)慣對你的影響,好習(xí)慣對你的幫助,鼓勵自已、肯定自已、積極地自我暗示。非常順其自然的你會感受到，自己的人生觀、價值觀，已步入了一個新的高度……
習(xí)慣成自然范文2
抓好一個陣地：課堂教學(xué)
在語文課堂教學(xué)中，培養(yǎng)學(xué)生良好的行為習(xí)慣，一般可分為三個步驟：一是通過“動之以情，曉之以理”， 使學(xué)生了解培養(yǎng)良好語文學(xué)習(xí)習(xí)慣的社會意義，進(jìn)而產(chǎn)生自愿練習(xí)的意向。二是通過營造氛圍，運(yùn)用機(jī)制，激發(fā)學(xué)生按規(guī)定的方式實(shí)施良好的習(xí)慣行為，盡可能地不給重復(fù)不良行為的機(jī)會；三是通過認(rèn)識、執(zhí)行、反饋、強(qiáng)化，使學(xué)生了解行為的結(jié)果和練習(xí)的進(jìn)展情況，不斷地在頭腦中再現(xiàn)對這一行為的認(rèn)識，及時并經(jīng)常給予強(qiáng)化，促使學(xué)生長久地堅(jiān)持下去，逐步培養(yǎng)、形成良好的習(xí)慣。學(xué)生一旦有了良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，就可以成為學(xué)習(xí)的主人，就會主動地學(xué)習(xí)，主動地思考，主動地解決學(xué)習(xí)中的實(shí)際問題，教師課堂教學(xué)的有效性就會相應(yīng)地得到提高。
教師要充分發(fā)揮課堂這一主陣地的作用，通過有意識的引導(dǎo)、點(diǎn)撥、訓(xùn)練、培養(yǎng)，讓學(xué)生學(xué)會認(rèn)真聽教師講課、聽同學(xué)們的發(fā)言；通過多給學(xué)生創(chuàng)設(shè)表達(dá)的平臺和時間，多用賞識的眼光和贊揚(yáng)的語言去激勵他們大膽發(fā)言，讓學(xué)生學(xué)會說，提高口頭表達(dá)能力、思維能力；通過嚴(yán)格要求，反復(fù)訓(xùn)練，自己查閱工具書，加強(qiáng)對課文的閱讀、理解、復(fù)述、背誦、運(yùn)用，讓學(xué)生學(xué)會自己讀，不僅要讀通、讀懂，還要讀熟、讀活，學(xué)以致用。通過利用教師范寫的作用，重視書寫指導(dǎo)，用自己良好的行為習(xí)慣影響、感染學(xué)生，讓學(xué)生學(xué)會書寫，做到姿勢正確，書寫規(guī)范，養(yǎng)成良好的書寫習(xí)慣。
突出一個核心：自主學(xué)習(xí)
小學(xué)階段是培養(yǎng)各種良好習(xí)慣的關(guān)鍵期。按照小學(xué)生的年齡特征，可把諸多習(xí)慣細(xì)化為具體內(nèi)容，逐學(xué)年分布安排，循序漸進(jìn)。低段可安排保持正確的讀寫姿勢，認(rèn)真寫好鉛筆字，自主學(xué)會傾聽，勇于發(fā)言，勤于朗讀背誦，樂于課外閱讀，愛護(hù)圖書，勤查字典，主動識字；中段可安排認(rèn)真寫鋼筆字和鉛筆字，自主預(yù)習(xí)復(fù)習(xí)，認(rèn)真完成作業(yè)，要學(xué)會有選擇性地讀書，讀書要做記號，留心觀察事物，堅(jiān)持寫日記；高段可安排讀書要做筆記，隨時使用工具書，自主修改作文，多渠道學(xué)語文，不懂就問，勤于搜集資料，在實(shí)踐中學(xué)會運(yùn)用知識等。除此之外，還有一些智慧性習(xí)慣，如提出問題習(xí)慣，敢于質(zhì)疑、發(fā)散性思維的習(xí)慣等，應(yīng)在各個學(xué)段加以培養(yǎng)。從根本上講，教師應(yīng)把自主學(xué)習(xí)作為新課程理念下培養(yǎng)良好語文學(xué)習(xí)習(xí)慣的核心內(nèi)容，積極營造適合學(xué)生進(jìn)行自主學(xué)習(xí)的環(huán)境，真正實(shí)現(xiàn)“教是為了不教”。
形成一套方法：多方訓(xùn)導(dǎo)
諸多語文學(xué)習(xí)學(xué)習(xí)習(xí)慣，是語文學(xué)科習(xí)慣培養(yǎng)的重要內(nèi)容。在語文教學(xué)中，教師應(yīng)從點(diǎn)滴做起，示范誘導(dǎo)，多渠道、全方位地加強(qiáng)培養(yǎng)。
習(xí)慣成自然范文3
難道是發(fā)生地震了?顧錦帆腦海里恍過一陣陣的驚慌，但這都無濟(jì)于事，身邊始終一片的黑漆漆和死寂。他想移動身體，但腰桿以下的部分一點(diǎn)感覺都沒有了，還好，雙手在短暫的麻木之后就能活動了。
顧錦帆試著在狹小的空間里摸索著，很快就摸索到了之前安放在電腦桌上的電話機(jī)，但拿起話柄的時候才發(fā)現(xiàn)，根本已經(jīng)沒有任何提示音。對，還有手機(jī)，顧錦帆在沒有任何知覺的褲腿荷包里拿出了手機(jī)，手機(jī)微弱的亮光，讓他大概的看清了身邊的情況，身體被橫七豎八的水泥和磚塊包圍著，幸好有一個斜倚的水泥板給了一個狹小的容身空間。
或許是撞擊損壞的原因，手機(jī)也很快就提示電量不足了。顧錦帆很快就又陷入了無盡的黑暗和死寂里……
也不知道過了多少天的光陰，顧錦帆只知道，自己的肚子早已經(jīng)熬過了“咕咕”鬧騰的階段，已經(jīng)是根本連鬧騰的能量都沒有的了。就在他覺得自己應(yīng)該就要如此不明不白的離開人世的時候，從身后的一個不知道什么的縫隙，伸縮進(jìn)來一個長長的機(jī)械手臂，上面透著綠瑩瑩的光亮，仿佛一個電腦操作界面。
顧錦帆聽見綠瑩瑩的電腦界面上正播放著：“您好，我是新型智能救援機(jī)械臂Help-007。請問您有什么需要，救援人員正在努力往這個方向挖掘……”
顧錦帆雖然從未看見過這個東西，根本不知道這是什么玩意，但從這個生硬的機(jī)械話語中，他大概知道了一二，激動得就要張口。哪知道多日的饑餓和口渴，已經(jīng)把他的嘴巴折騰得無法言語。
這可怎么辦呀?顧錦帆真擔(dān)心這剛剛降臨的生的希望消逝了。他微弱地“啊啊”叫嚷起來。
這個機(jī)械臂還真不虧對“智能”的名號，立馬就又說開了：“如果您不能言語，請您在電腦屏幕上寫下您的要求……”
顧錦帆聽到這個立馬高興了，他的手雖然已經(jīng)很疲軟了，但至少還是能用的。沒等機(jī)械臂聲音說完，他就把手伸到了綠瑩瑩的電腦屏幕上，但他馬上發(fā)現(xiàn)一個更加嚴(yán)峻的問題又來了。
顧錦帆發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)長期養(yǎng)成了使用電腦進(jìn)行書寫的習(xí)慣，而今眼下自己根本不知道如何進(jìn)行文字的書寫了，特別是在現(xiàn)在饑餓難耐的時候，腦子里就更是無法想起半個文字符號的樣子……
顧錦帆沮喪無比，他只能眼睜睜的聽著機(jī)械臂生硬的語言離開：“您沒有任何需求，Help-007馬上離開!”……
“起來了!起來了!帆兒!竟然又伏在電腦前面睡著了，都四點(diǎn)多了，還是滾到床上去睡吧!……”
習(xí)慣成自然范文4
甄躍輝（1979-），河北保定人，河北金融學(xué)院保險系講師，主要研究方向：大學(xué)生思想政治教育
摘 要：我們的先民對于自然界的認(rèn)識各自有著鮮明的特征――西方熱情奔放的開放觀和中國含蓄內(nèi)斂的封閉觀。那么，這些鮮明的特征是如何形成的？何以中西之間會有如此大的差異呢？本文具體從中西方不同自然觀產(chǎn)生的地理、經(jīng)濟(jì)、文化背景進(jìn)行分析。
關(guān)鍵詞：封閉觀；開放觀
一、得天獨(dú)厚的天然屏障與自然開放的島嶼環(huán)境
古往今來，在中華民族這片遼闊的疆土上，黃河、長江猶如兩條生命的巨大紐帶，維系著整個華夏文明。兩岸的肥沃土壤使得這里的先民們得以生息養(yǎng)性、繁衍播種。西南部的青藏高原像是一道天然的屏障將我們與印度文明相隔離開來。渤海、黃海、東海和南海環(huán)抱著東部和東南部，遼闊的太平洋阻隔著炎黃子孫去尋找未知世界。蒙古高原雄居北部，難以穿越茫茫草原。在這種自然封閉的條件下，孕育著中華民族的古老而影響深遠(yuǎn)的自然觀――我們的世界是封閉的。
早期古希臘人生活愛琴海區(qū)域的島嶼上，島嶼生活給人們帶來的是空間感受是不連貫性和不可窮盡性。在一望無際的海域中，一個個島嶼便是一個個孤絕無依的獨(dú)立體。人們憑借當(dāng)時的知識水平，地中海不是不可逾越的障礙。希臘的地理化境中無阻擋性，造成了東西方文化的接壤。因此，這種島嶼文化從一開始就具有一種自然的開放性。開放性的環(huán)境促使他們能夠從外界文化中吸取營養(yǎng)，而不是刻板的遵守一種文化傳統(tǒng)。
二、自己自足的自然經(jīng)濟(jì)與競爭開放的商貿(mào)經(jīng)濟(jì)
秦漢以后，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)就打上了封建統(tǒng)治者的烙印，重農(nóng)抑商的政策使得中國社會滋生出具有明顯農(nóng)業(yè)特征的觀念和文化。首先是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)帶有極強(qiáng)的保守性，生產(chǎn)單位分散、規(guī)模狹小、生產(chǎn)技術(shù)墨守成規(guī)，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了封建專制中央集權(quán)國家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。第二，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的自然經(jīng)濟(jì)，限制了人口流動，中央集權(quán)制和戶籍制度的束縛，致使大多數(shù)農(nóng)民安土重遷。這樣，新的階級很難在中國產(chǎn)生。第三，精耕細(xì)作的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式主要依靠投入大量勞動力來取得較高的收成，這使得許多未成年人過早地投入農(nóng)業(yè)勞動而失去受教育機(jī)會，同時也刺激強(qiáng)化了農(nóng)民早婚早育多育的觀念，造成中國古代人口的階段性高速增長。
與中國傳統(tǒng)社會經(jīng)濟(jì)模式不同，西方社會經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)自從古希臘羅馬時代起就是一種商貿(mào)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，尤其是古希臘的城邦經(jīng)濟(jì)為西方經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的主要模式奠定了基礎(chǔ)。
由于希臘本土山巒林立，可耕地少，人稠地貧，對發(fā)展農(nóng)業(yè)不利，與中國兩河流域完全不同，資源相對缺乏，氣候惡劣，人們在自然條件下缺乏生活必需品，遇到天災(zāi)很難生存，許多人只能離家另謀出路；同時氏族制度解體形成了不同的社會階層，貴族地主巧取豪奪迫使許多小土地所有者與自耕農(nóng)紛紛破產(chǎn)，出走他鄉(xiāng)；一些富于冒險的城市商人為了發(fā)財(cái)主動向希臘周圍地區(qū)尋找新的天地。許多人涌向希臘周圍地區(qū)，尋求新的利潤，足跡遍及地中海、黑海、愛琴海周圍一代。在這一過程中，商品貨幣關(guān)系迅速形成，各行業(yè)商業(yè)化傾向越來越顯著。海外市場反過來刺激了希臘內(nèi)部手工業(yè)也商業(yè)的活躍。對外貿(mào)易的同時，建造海港、船只、確立度量衡制度，鑄造金幣，這一切為貿(mào)易繁榮奠定了基礎(chǔ)，希臘成為地中海最重要的對外貿(mào)易中心。
三、儒、道思想文化的保守與希臘精神的積極進(jìn)取
在中國傳統(tǒng)文化的基本精神中，儒家的“貴和尚中”一直起著非常重要的作用。值得注意的是，從總體上來看，先秦兩漢的儒家的中和理論，是以“中庸”為理論基礎(chǔ)，以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)，以對統(tǒng)一體的保持、對競爭觀念和行為的抑制為特征的。在中國文化中影響久遠(yuǎn)的中庸之道，雖然也包涵有不偏不倚、允當(dāng)適度的持中之意，但它力圖使對立雙方達(dá)成的統(tǒng)一、平衡經(jīng)久不渝，永遠(yuǎn)不超過“中”的尺度，這就成為一種阻礙事物發(fā)展變化的保守理論。中和理論還強(qiáng)調(diào)要以“禮”作為標(biāo)準(zhǔn)，所謂“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”[1]，便強(qiáng)調(diào)“禮”對“和”的制約和指導(dǎo)作用。這種以禮為標(biāo)準(zhǔn)的和諧，抽掉了事物相異、相悖以至相爭的基礎(chǔ)。因此，這是一種貴和需息爭，息爭以護(hù)和的和諧論，是論不過“中”、變不出“禮”的封閉保守式的和諧。發(fā)展到后來，便成為典型的“天不變道亦不變”、“王者有改制之名，無易道之實(shí)”的守成式的和諧論。
《周易》給人的第一印象，是一個由八個單卦和由其兩相重疊而成的六十四卦組合而成的整體。《周易》六十四卦，以“乾卦”首始，以“未濟(jì)”終了，形成一個封閉的圓。“宇宙萬物都被包含在這個封閉的圓圈里面，隱然給人一種絕對真理的感覺。”[2]《周易》以未濟(jì)為第六十四卦，是耐人尋味的。未濟(jì)表明過程處于變化之中，尚未完成。《周易》的這種安排表明了試圖用有限反映宇宙無限變化的心態(tài)，而事物發(fā)展變化的原因、過程和結(jié)果也莫不在這個封閉的圓圈里面。所以這就限制了人們探究自然機(jī)理的視野，這種封閉體現(xiàn)中的循環(huán)變動性觀念，遂成為中華民族思維的一個重要傳統(tǒng)。
希臘人在探究自然的開始階段顯示出與中國截然不同的特征。由于古希臘是島嶼文化，它對自然現(xiàn)象與自身思維之間的矛盾特別敏感。因此，我們看到古希臘人總是孜孜不倦的追求自然事物的物理屬性，而且最終成為希臘文化的特征由于民主、自由、獨(dú)立的社會氛圍，人人養(yǎng)成了一種獨(dú)立思考的精神，人們希望在獨(dú)立思考中體現(xiàn)自身價值。這樣，追求對自然的理解就在社會中得到不斷的放大。
在希臘人那里，求知與尋找智慧的理論成為文化的興奮點(diǎn)。在古希臘時期，整個自然觀就是對外部世界實(shí)在的認(rèn)識，對外部實(shí)在的真理理解是整個社會的基本面。這樣，他們對認(rèn)知與自然實(shí)證之間的矛盾具有強(qiáng)烈的敏感依賴性。這種敏感依賴性在社會城邦中得到迅速的擴(kuò)大，所以，在西方對的科技文化那里，我們看到對自然普遍原理的思索是這種文化的真正肇始。
通過以上幾點(diǎn)對于中西方何以會形成兩種不同自然觀原因的分析，我們可以得出一個結(jié)論：正是由于中西方截然不同的地理環(huán)境、根深蒂固的經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)和文化底蘊(yùn)的差別，造就了中西方對于外部世界的觀點(diǎn)、做法、風(fēng)格上的封閉與開放。（作者單位：河北金融學(xué)院）
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：自然審美觀；風(fēng)景園林；城市設(shè)計(jì)特色；低碳
1. 傳統(tǒng)的自然審美觀
正如林語堂《吾國吾民》中認(rèn)為傳統(tǒng)中國民族性格之感性的一面體現(xiàn)在：因?yàn)樯钋袗酆萌松詫幵皋o官棄祿，不愿心為形役。人生的最大享受就是放浪形骸于大自然，甚至寄情于自然。即便真山真水難求，也要退而求其次地追求“獨(dú)步園林，詩酒自適”的生活環(huán)境，寄情于模山范水的壺中天地或芥子之境的自家宅園。
為什么傳統(tǒng)中國人這么鐘情自然風(fēng)景之美？因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的儒道哲學(xué)有別于西方的思想。儒道哲學(xué)是現(xiàn)世哲學(xué)，目的是引領(lǐng)人的價值觀融入到現(xiàn)實(shí)的人生中去，孔子的偉大在于沒有把中國人的情感導(dǎo)向“異化了的神學(xué)大廈和偶像符號，而將其抒發(fā)和滿足在日常心理―倫理的社會人生中”。所以傳統(tǒng)中國人眼中的美麗風(fēng)景（風(fēng)景）其地位與西方人幻想中的天國、天堂或彼岸極樂世界是等同的。
雖然“儒”與 “道”某種程度上來說是互補(bǔ)（儒代表理性精神，道代表感性體驗(yàn)）的，但在“尊敬自然”這一點(diǎn)上契合。儒家如《荀子禮論》言：“禮有三本：天地者，生生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”是把天地自然列為應(yīng)該頂禮膜拜的第一對象。漢董仲舒《春秋繁露深察名號》言：“事物各順于名，名各順于天。天人之際，合二為一。”意即天地自然與人應(yīng)是合二為一的。宋程顥言“仁者以天地萬物為一體”把儒家的仁愛之心推廣到大自然。總之，儒家是提倡尊敬愛護(hù)自然的。而道家則在尊敬自然的基礎(chǔ)上更把自然風(fēng)景提升到自然審美對象的高度，莊子認(rèn)為“天地有大美而不言”，“山林兮，阜壤兮，使吾欣欣然而樂歟”。《莊子天道》言“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”意即與自然和諧相處所體驗(yàn)的快樂甚至超越人際和諧的快樂，因這種快樂實(shí)際是更高層次的自然審美體驗(yàn)―天樂；“天”即泛指天地自然，自然要素具體地包括天相要素如云、雨、霧、雪、風(fēng)、月等和地相要素如各種地形、水體、植物等。而這些自然要素日后成了中國風(fēng)景畫、風(fēng)景詩以及園林的創(chuàng)作表現(xiàn)主體。對比當(dāng)今國際園林學(xué)科Landscape一詞，從前綴land-顯而易見它主要解決的問題是地相問題，而中國傳統(tǒng)園林的自然審美特色在于除了要解決好模山范水的地相美問題，還要“借景”天地外如“雪香云蔚”、“月到風(fēng)來”等景名反映了引借風(fēng)、云、雪、月諸天相要素。
道，主宰著人格中感性的一面，體現(xiàn)為身在魏闕而心系江湖，享受風(fēng)景之美達(dá)到自適的浪漫情趣，如蘭亭士子孫綽《游天臺山賦》卷十一 “游覽既周，體靜心閑”的境界。“……這種愛悠閑的性情是由于酷愛人生而產(chǎn)生的，并受了歷代浪漫文學(xué)潛流的激蕩，最后又由一種人生哲學(xué)――大體上可稱它為道家哲學(xué)――承認(rèn)為合理近情的態(tài)度”。 這種閑適性情不僅僅是士夫文人有的，平民百姓也有。只是“閑”有品味的雅俗之分。士夫文人可以在修竹奇石間品茗吟詩，淺斟慢飲；而平民百姓可以在桑林阡陌間東侃西聊，嗑嗑瓜子。一種性情一旦上升為民族性格，就必定有著千年的歷史文化積淀而遺存到現(xiàn)代人的心理結(jié)構(gòu)。問題是，現(xiàn)代人對逍遙自然的消閑追求怎樣在快節(jié)奏的后工業(yè)社會及混凝土的灰色城市里實(shí)現(xiàn)呢？ “城市公共園林興起的時候，這些自然風(fēng)致園的造園藝術(shù)能夠適應(yīng)。而中國的城市小園則是典型的封建時代的產(chǎn)物。……它們無一不精，……但突出一個私字，只供主人的自然審美享受。……傳統(tǒng)的中國城市私家小園的一些慣用處置，反倒成了局部的點(diǎn)綴”。這種評論意味著傳統(tǒng)園林精雅小巧的精英化方式并不適應(yīng)現(xiàn)代甚至未來城市設(shè)計(jì)的大眾化趨勢。大眾化意味著風(fēng)景園林建設(shè)將成為城市設(shè)計(jì)中基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的必須內(nèi)容。
2. 當(dāng)代城市設(shè)計(jì)學(xué)的興起及意義
2.1 城市設(shè)計(jì)的社會學(xué)背景
首先，盡管世界人口數(shù)量不斷增長，但人口結(jié)構(gòu)上兒童的比率在降低，老人的比率在增加，這種人口結(jié)構(gòu)的變化是世界普遍現(xiàn)象。尤其中國城市，人口年齡結(jié)構(gòu)老化的速度很快，比如2030年的首都，平均每3個居民中就有一個60歲以上。一些健康的老人在退休之后再頤養(yǎng)10年、20年乃至30年都是很尋常的事。他們有充分的自由時間，是城市里的“閑”人。
其次，家庭模式發(fā)生了變化。城市家庭的平均規(guī)模變小，在中國每戶降到了3-4人；在西方國家每戶小于3人，例如斯堪的納維亞國家，在上個世紀(jì)80年代“每戶已降到了2.2人”。此消彼長，家庭規(guī)模變小而在家庭之外方便地參加社會活動的要求和對良好戶外活動空間的需求就相應(yīng)的提高。
最后，工作的情況也在發(fā)生變化。科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展影響工作的效率。所以“技術(shù)的發(fā)展通常意味著減少工作負(fù)擔(dān)和工作時間”。這樣，許多人就有了更多的閑暇。
總之，城市社會有閑的人將越來越多。那么怎樣消閑？
大興私家園林肯定行不通，因?yàn)槌鞘杏玫貙⒃絹碓骄o張；長期異地旅游也行不通，因?yàn)橐荒曛写蟛糠钟虚e時間還是消磨在自己居住的城市里。所以相應(yīng)的，對所居城市消閑環(huán)境質(zhì)與量的要求也越來越高。城市設(shè)計(jì)，由20世紀(jì)中葉芬蘭建筑師伊利爾沙里寧倡導(dǎo)，是以城市建筑外部公共空間環(huán)境為對象，以提高城市整體環(huán)境質(zhì)量為目標(biāo)，介于城市規(guī)劃與建筑設(shè)計(jì)之間的思維方式及設(shè)計(jì)原則。城市設(shè)計(jì)，某種程度上說，是對整體城市規(guī)劃的強(qiáng)制理性，和對個體建筑設(shè)計(jì)的扭捏作態(tài)的雙重調(diào)和反應(yīng)。所以城市設(shè)計(jì)較之城市規(guī)劃更注重感性體驗(yàn)原則，較之建筑設(shè)計(jì)更注重整體效應(yīng)原則。
2.2 城市特色及意義
美國建筑理論家哈里斯堅(jiān)信建筑有詮釋的任務(wù)，即詮釋我們這個時代什么是可取的生活方式。比如哥特建筑，詮釋了中世紀(jì)那個時代，人們以共同的基督教信仰為中心，修道院和城堡的厚重圍墻把大自然排斥在外以防野獸侵?jǐn)_人的棲居環(huán)境，這是可取的生活方式；柯布西耶的新建筑，詮釋了現(xiàn)代工業(yè)化那個時代，屋頂花園、底層架空、大面積的帶形窗最大化地將大自然引入居住建筑，共享陽光、綠色、健康是可取的生活方式。所以從建筑設(shè)計(jì)角度理解，城市特色是城市的文化特性表現(xiàn)。不同時代不同樣式的建筑體現(xiàn)了一個城市的文脈特色，即地域特色，如巴黎圣母院、盧浮宮、凱旋門、埃菲爾鐵塔、德方斯巨門等不同時代的建筑地標(biāo)完整地體現(xiàn)了巴黎這座城市的文化特色。
那么從城市設(shè)計(jì)角度理解，城市特色是城市的形象特性表現(xiàn)。如西湖，湖心兩堤三島，北面孤山，南面南屏山，東臨錢塘江的地理格局，是杭州這座城市的城市特色。什么是特色？使人容易印象深的叫特色。一個城市應(yīng)當(dāng)有一個城市的特色，照片拍出一看就知道是哪一個城市，這就成功了。城市特色，是由城市的歷史建筑（文化特色）和城市的風(fēng)景園林資源（形象特色）共同體現(xiàn)。比如一提黃鶴樓，就知是武漢這個城市的標(biāo)志；但許多慕名而來的游客大都失望而歸，感嘆只看看照片中的古樓就夠了，因?yàn)閷?shí)在沒有什么地方可“游”。這不由讓人思考城市特色的意義。
城市的建筑特色，是需要看的；城市的風(fēng)景園林特色，不僅僅是需要看的，因?yàn)榭催^了不等于體驗(yàn)了，更需要的是游歷、感受、品味。拿杭州的西湖和肇慶的星湖比較，西湖只有一個孤山，星湖有七個孤山；杭州兩面環(huán)山，肇慶四面環(huán)山。做肇慶的城市設(shè)計(jì)，如果把星湖變得與西湖一樣，那何必來肇慶？還不如去杭州。城市設(shè)計(jì)要靠山靠水，愛惜自己真山真水的好資源，合理的開發(fā)與保護(hù)，做出了風(fēng)景特色，才會吸引游客。要讓游客覺得有趣，有趣到什么程度呢？光看風(fēng)景照片或網(wǎng)頁不夠，非親歷一番，后游不思?xì)w，令游客喚起游興，不匆匆而來匆匆而去，這就成功了。
《菩薩蠻黃鶴樓》“煙雨莽蒼蒼,龜蛇鎖大江”說明武漢的風(fēng)景特色有龜山、蛇山夾道長江的自然地貌，紀(jì)念品有武昌魚。還有魚米之鄉(xiāng)特色―豐富的湖泊資源，植物資源有武大的櫻花。但是，電影《人在途》的放映讓人們知道長江的顏色與黃河沒什么兩樣了；體量不宜的現(xiàn)代建筑早已壓壞龜山的真形；東湖藍(lán)藻頻仍，南湖魚尸密布是每年夏季必然的新聞看點(diǎn)；游客暫停江城，櫻花不夠看，大學(xué)無奈收取門票。風(fēng)景資源的破壞、污染與短缺，令人痛心疾首。關(guān)于城市的性質(zhì)，以旅游為主、以工業(yè)為主亦或以農(nóng)業(yè)為主，這個大前提，武漢早在50年代就明確以工業(yè)為主。工業(yè)化雖有益當(dāng)時的社會發(fā)展，但往往以破壞自然，污染環(huán)境，犧牲子孫后代自然資源財(cái)富為代價。工業(yè)城市在完成了工業(yè)化使命之后城市的后續(xù)發(fā)展該何去何從？
3. 結(jié)語：繼承“東方自然哲學(xué)”為長久之策結(jié)合學(xué)習(xí)“西方生態(tài)技術(shù)”為當(dāng)務(wù)之急
3.1長久之策
以日本為例看工業(yè)城市的轉(zhuǎn)型。從二戰(zhàn)到上個世紀(jì)70年代，是日本的重建時期，日本快速地轉(zhuǎn)型為工業(yè)社會。那種社會變革造成了對傳統(tǒng)價值觀（包括自然審美觀）的徹底否定。對大多數(shù)那個時代的日本年輕人來說，對園林和自然的熱愛只是老年人的古怪愛好，裸的拜金主義占據(jù)了人們的精神世界，唯獨(dú)禪宗的精神不復(fù)存在。那時，日本的工業(yè)城市也許是地球上污染最嚴(yán)重的城市。但是，今天，日本也許是地球上風(fēng)景最美麗的國家（即使遭受最嚴(yán)重的地震），成為合理利用土地和水資源的世界榜樣，西蒙茲先生認(rèn)為這種變化是因?yàn)槿毡局匦抡一夭l(fā)揚(yáng)了傳統(tǒng)的禪宗精神。拿日本的重建歷史引以為鑒，中國的年輕人目前最需要的可能是回歸傳統(tǒng)的倫理價值觀并發(fā)揚(yáng)光大。
《呂氏春秋》言：“天地大矣，生而弗子，成而弗有。故萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。”意即“大自然偉大，她生育萬物卻不把萬物看成自己的兒子，她長養(yǎng)萬物卻不據(jù)為己有。所以萬物都受她的恩澤，得到利益，卻不知道這些好處從哪兒來。這是上帝最大的恩德。”這和西方《圣經(jīng)》的自然觀正好相反，圣經(jīng)中的上帝創(chuàng)造大自然、萬物和人，人是上帝的兒子，以上帝的形象“”上帝控制自然界，為己所用。東方擁有世界上最早的“尊敬自然”的哲學(xué)思想，麥克哈格在《設(shè)計(jì)結(jié)合自然》中對此東西方文化差異已有深刻的認(rèn)識。
年輕人回歸傳統(tǒng)自然審美觀的唯一途徑是受教育。不僅通過大學(xué)課程傳播這些原典傳統(tǒng)哲學(xué)，還要在中小學(xué)教育中普及這些尊敬自然的思想，甚至從幼兒園階段就要開始培養(yǎng)愛護(hù)自然環(huán)境的好習(xí)慣。教育是百年之計(jì)，因此為長久之策，教育工作者任重道遠(yuǎn)。
3.2 當(dāng)務(wù)之急
去糟取精地繼承傳統(tǒng)文化僅是一方面。另一方面要搭上國際低碳環(huán)保運(yùn)動的即時列車，搭不上則意味著落后，落后了再趕上更不容易。因?yàn)橐坏┏鞘械淖匀画h(huán)境被破壞，再想恢復(fù)、保護(hù)或重建這些環(huán)境是必須花費(fèi)巨額貨幣的。那么生態(tài)破壞帶來的一切經(jīng)濟(jì)損失統(tǒng)稱“生態(tài)代價”⑦，以美國沃辛頓河谷區(qū)城市設(shè)計(jì)為例，經(jīng)生態(tài)科學(xué)數(shù)學(xué)模型預(yù)測破壞該地自然環(huán)境無控制開發(fā)比有規(guī)則的發(fā)展將多損失至少700萬美元。
所以，對于生態(tài)環(huán)境已遭破壞的工業(yè)城市，“亡羊補(bǔ)牢”總比“繼續(xù)破壞”好。因?yàn)槌鞘惺侨祟惥劬拥默F(xiàn)代文明產(chǎn)物，不得不考慮可持續(xù)發(fā)展。據(jù)聯(lián)合國研究表明2008年世界人口的一半都在城市。2009年國際環(huán)境與發(fā)展學(xué)會的城市經(jīng)濟(jì)學(xué)家麥格拉納漢認(rèn)為“生活在人口密度高的城市比生活在廣袤的鄉(xiāng)村，對自然的傷害要小得多”，因?yàn)槌鞘兴纪恋孛娣e只占地球總陸地面積的3%，而人集中于城市，更有利于整合資源、提高能源利用率、減少人均碳足跡。世界多數(shù)發(fā)達(dá)國家大城市人的平均碳排放水平低于整個國家的均值，而中國的大城市如北京、上海等調(diào)查數(shù)據(jù)卻是相反的。所以學(xué)習(xí)國外大城市的生態(tài)轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn)是當(dāng)務(wù)之急，如新加坡的城市在見縫插“綠”和在收納雨水并再生利用方面的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)；德國大多城市為推廣屋頂花園而通過立法強(qiáng)制實(shí)施雨水管理稅方面的政治經(jīng)驗(yàn)等等。
總之，城市，讓生活更美好。工業(yè)老城向生態(tài)新城轉(zhuǎn)型，是城市可持續(xù)發(fā)展的唯一方向。未來城市設(shè)計(jì)或改造的特色，除了體現(xiàn)于已保留的自然風(fēng)景資源，更重要的是體現(xiàn)于一個城市最大限度園林化和低碳化的內(nèi)容、方法、技術(shù)及其相應(yīng)的法律政策。
注釋：
李澤厚，《美的歷程》，第82頁
林語堂，《生活的藝術(shù)》，第145頁
陳志華，《外國造園藝術(shù)》，第229頁
向德平，《城市社會學(xué)》，第78頁
[丹麥]楊蓋爾，《交往與空間》，第53頁
[美]卡斯滕哈里斯，《建筑的倫理功能》，第237頁
⑦ 周志翔，《景觀生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)》，第263頁
主要參考文獻(xiàn)：
[1] 陳從周著，春苔集[C]，廣州：花城出版社，1985
[2]( 美)I.L麥克哈格著，芮經(jīng)緯譯，設(shè)計(jì)結(jié)合自然[M]，北京：中國建工出版社，1992
[3] 余柏椿著，城市設(shè)計(jì)感性原則與方法[M]，北京：中國城市出版社，1997
習(xí)慣成自然范文6
關(guān)鍵詞：中西方；自然觀；身體觀；傳統(tǒng)身體訓(xùn)練
中圖分類號：G808.1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1007-3612(2007)04-0552-03
On the Differences of Chinese and Western Physical Training from the Angle of
the Formation of Scientific Natural Value
LV Shaojun, ZHU Yuming
(Beijing Sport University, Beijing 100084, China)
Abstract:With the methods of documentary review, analogism, induction, deduction and logical analysis, the theoretical system of Chinese and western physical training is taken as research objects． With the comparison between Chinese and western nature value and physical value, the differences of physical training theories respectively based on eastern Yuanqi theory and western nuclear theory are researched, in order to objectively evaluate Chinese traditional theoretical system of physical training and establish two kinds of theoretical mode of physical training, which are Chinese traditional mode of physical training―the Union of Nature and People and western mode of physical training―the Opposition between Nature and People． Therefore, the value orientation of Chinese traditional physical training comes into being while western physical training goes to the road of reductionism． There is an integrative theoretical system and practicing ways in Chinese traditional physical training, so we must use integrative, balancing, associational and dynamic ideas to observe the process of physical training, in order to establish a new mode of physical training with Chinese characteristics．
Key words: Chinese and western; nature value; physical value; traditional physical training
本文所提出的中國傳統(tǒng)身體訓(xùn)練理論，可以說是完全有別于西方現(xiàn)代身體訓(xùn)練理論的一套獨(dú)立的訓(xùn)練體系。它是指以中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想和醫(yī)學(xué)理論為指導(dǎo)，以提高人體基本能力為目的，建立起的一種整體、平衡、聯(lián)系和動態(tài)的身體訓(xùn)練理論模式。它是我國勞動人民在與自然的長期斗爭中不斷積累的身體實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶，是我們中華民族燦爛的人體文化中的重要的組成部分。千百年來，其獨(dú)特的身體訓(xùn)練理論和方法，不僅對于提高人體的基本運(yùn)動能力發(fā)揮了積極的作用，而且也一直影響著中國人的生活方式。但是我們也應(yīng)該看到，傳統(tǒng)的身體訓(xùn)練理論作為中國傳統(tǒng)人體文化的一部分，也必然帶有深深的歷史烙印。因此，我們也必須對其糟粕的東西進(jìn)行剔除，必須對它的理論體系進(jìn)行徹底的改革，才能賦予傳統(tǒng)身體訓(xùn)練以時代的特征，才能不斷豐富現(xiàn)代運(yùn)動訓(xùn)練的內(nèi)容，才能適應(yīng)現(xiàn)代體育運(yùn)動競賽發(fā)展的需要。
1研究對象與方法
本文從中西方自然觀和身體觀的比較入手，以中國傳統(tǒng)身體訓(xùn)練的理論體系作為研究對象，采用文獻(xiàn)資料研究法、類比推論、歸納與演繹，以及邏輯分析法等科研方法，從而客觀評價中國傳統(tǒng)身體訓(xùn)練理論與方法的合理性，并為系統(tǒng)整理中國傳統(tǒng)身體訓(xùn)練理論奠定基礎(chǔ)。我們認(rèn)為這一課題的研究不僅對于弘揚(yáng)民族優(yōu)秀的身體文化有著十分重要的理論意義，而且對于豐富現(xiàn)代身體訓(xùn)練理論也有著一定的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。
2分析
2.1中西方自然觀的比較
所謂自然觀是關(guān)于自然界以及人與自然關(guān)系的總看法、總觀點(diǎn)。由于地域和文化的不同中西方對待自然的看法也不盡相同，從而產(chǎn)生了不同的自然觀。
通觀東西方的理論思想史，我們很自然地定位在古希臘文明和中國文明這兩種思想體系上。第一種理論系統(tǒng)是建立在古希臘文明基礎(chǔ)上的邏輯公理體系，它是古希臘人創(chuàng)造的哲學(xué)理論系統(tǒng)，同時也奠定了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)；第二種理論系統(tǒng)則是具有中國特色的陰陽五行觀理論為基礎(chǔ)的，它是中國人創(chuàng)造的特有的人學(xué)理論體系。而這兩種思想體系都對人類文明的發(fā)展起到了積極的推動作用。在這兩種思想體系的指導(dǎo)下，中西方認(rèn)識自然的價值觀和方法論也都存在著極大的差異。古希臘最早的哲學(xué)即是從對自然的起源、成因的探索開始的。因此，他們最初提出的問題大都是涉及自然實(shí)體、本體方面的問題。其認(rèn)識對象的歷程是從自然到社會，最后走向人自身。這種思維方式奠定了西方“實(shí)驗(yàn)+邏輯+推理”的科學(xué)技術(shù)發(fā)展模式；而中國古代最早的思想家卻是直接從對人的觀察開始的，因此，它的認(rèn)識對象的總的歷程卻是從人到社會，最后走向自然，它所建立的是一種“經(jīng)驗(yàn)+知覺+實(shí)踐檢驗(yàn)”的思維方式。因此，在這一理論思想的指導(dǎo)下，西方建立的是以“原子論”為基礎(chǔ)的自然觀，而在東方則建立的是以“元?dú)庹摗睘榛A(chǔ)的自然觀。正像何裕民先生所說：“這些差異，使得西方文化表現(xiàn)出偏重于結(jié)構(gòu)還原、個別分析和宏觀機(jī)械運(yùn)動形式的研究等傳統(tǒng)傾向；而東方文化表現(xiàn)為偏重于功能研究、整體綜合和自然感應(yīng)現(xiàn)象的思辨性探討等特長。”［2］
關(guān)于中西方自然觀的這種差異，張岱年先生曾有過精辟的論述，他認(rèn)為：“西洋哲學(xué)中之原子論，謂一切氣皆有微小固體而成；中國哲學(xué)中元?dú)庹摚瑒t謂一些固體皆是氣之凝結(jié)。亦可謂適成一種對照。”［3］何祚庥院士也在其“唯物主義的元?dú)鈱W(xué)說”一文中從物質(zhì)的性質(zhì)入手探討了原子論和元?dú)庹摰牟煌J(rèn)為：“原子論所反映的主要是物質(zhì)的不連續(xù)的性質(zhì)，而元?dú)庹撍从车氖俏镔|(zhì)的連續(xù)的性質(zhì)，進(jìn)而探討了連續(xù)和不連續(xù)形態(tài)間的相互轉(zhuǎn)化。”［4］正是由于中西方原始自然觀的差異，才確立了科學(xué)發(fā)展的兩種思維方式，即建立在“原子論”基礎(chǔ)上的“還原論”思維方式和建立在“元?dú)庹摗被A(chǔ)上的“整體論”思維方式，“西方的科學(xué)思想是還原論，方法是公理化方法；東方的科學(xué)思想是整體論，方法是實(shí)用化方法。無論是思想，還是方法，兩者互有優(yōu)劣，具有極強(qiáng)的互補(bǔ)性。”［5］這一點(diǎn)從中西方醫(yī)學(xué)理論體系就可見一斑，而這些理論又恰恰奠定了中西方身體訓(xùn)練的理論基礎(chǔ)。
西醫(yī)學(xué)以元素論和原子論為基礎(chǔ)，認(rèn)為整體性是組合的、可分的。一方面，把人理解為由元素或原子組合而成的，沒有把人看作是自然宇宙分化的產(chǎn)物，也不認(rèn)為人與環(huán)境存在母子關(guān)系；另一方面，按組合觀點(diǎn)理解人的整體，認(rèn)為人體是可分解的。因此，解剖、分解、還原成為其必然的研究途徑，從而為近代西醫(yī)學(xué)分解還原研究奠定了基礎(chǔ)。
中醫(yī)學(xué)以元?dú)庹摓榛荆瑥?qiáng)調(diào)整體的分化性及由此決定的不可分解性。一方面，人與客觀環(huán)境是統(tǒng)一的、不可分割的，人是自然之氣演化的產(chǎn)物，從而提出了天人相應(yīng)、五運(yùn)六氣、外邪六等理論。另一方面，人體自身是整體的、不可分解的，人體內(nèi)部的結(jié)構(gòu)與功能是由混沌未分的整體分化而成的，人的整體性具有原發(fā)的、先天的性質(zhì)，中醫(yī)學(xué)從這種整體性來理解人的生理、病理，并由此提出了藏象、經(jīng)絡(luò)等理論。
因此，嚴(yán)格地講這兩種思維方式既奠定了中西方的科學(xué)觀，也確立了中西方身體訓(xùn)練的價值取向，因?yàn)轶w育運(yùn)動作為一種行為方式，可以說幾乎和人類本身一樣古老。所以，它的發(fā)展也必然打上了人類古老自然觀的烙印，從而使得中西方的身體訓(xùn)練理論在原始起點(diǎn)上就走向了兩條完全不同的發(fā)展道路。
2.2中西方身體觀的比較
然而，建立在中西方自然觀指導(dǎo)下的“身體觀”也存在著較大的差異，這些差異也決定了中西方對待身體訓(xùn)練的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐方法也有很大的不同。
建立在原子論基礎(chǔ)上的身體觀是沿著還原論的思維方式展開的，它認(rèn)為：整體由部分構(gòu)成，應(yīng)當(dāng)而且可以把整體分解為部分來認(rèn)識生命的整體性，也可以從它的組成部分的性能來完全解釋清楚。因此，也正是在這一思想的指導(dǎo)下，西方建立起了以解剖學(xué)為基礎(chǔ)的“身體觀”，并由此奠定了西方的醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)。西方醫(yī)學(xué)認(rèn)為，人體是由許多器官和系統(tǒng)共同組成的完整的統(tǒng)一體，任何一個器官都不能脫離整體而生存。人體各個系統(tǒng)能夠密切配合、協(xié)調(diào)活動，是由于神經(jīng)和體液的調(diào)節(jié)作用，特別是神經(jīng)的調(diào)節(jié)作用來完成的。這就是西方“還原論”思想指導(dǎo)下的“身體觀”。
而中國文化視野下對待身體的認(rèn)識認(rèn)為，人是統(tǒng)一的有機(jī)整體，它是一個復(fù)雜的、有意識的、開放的巨系統(tǒng)。從而形成了與西方醫(yī)學(xué)的細(xì)胞組織概念相對應(yīng)的“精、氣、神”的概念，它構(gòu)成了中國傳統(tǒng)身體觀的基本物質(zhì)基礎(chǔ)。這種“身體觀”是以中國傳統(tǒng)的陰陽五行理論作為重要的理論依據(jù)，從而將人體劃分為臟腑、經(jīng)絡(luò)、氣血津液三大部分。它們在人體中各具不同生理功能，相互之間密切聯(lián)系。其中臟腑是人體生命活動的中心，而氣血津液是由臟腑活動生成的，是人體進(jìn)行生理活動的物質(zhì)基礎(chǔ)，通過經(jīng)絡(luò)輸布到全身，供給肌體維持生命的需要，疾病來自失衡或滯塞，這就是中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對“身體”的基本認(rèn)識。
很顯然，中西方各自所形成的身體觀，即 “精氣神學(xué)說”和“細(xì)胞學(xué)說”，在中西方的醫(yī)學(xué)發(fā)展史上都做出了重大的貢獻(xiàn)，奠定了現(xiàn)代生命科學(xué)的基石。兩者之間并沒有優(yōu)劣之分，各自能夠相承延續(xù)至今，這是歷史發(fā)展的必然，也是早期中西方傳統(tǒng)文化影響下的自然觀和方法論發(fā)展的必然結(jié)果。也正是由于中西方身體觀的不同才奠定了中西方身體訓(xùn)練理論的差異。如：西方身體訓(xùn)練理論所建立的是把人體結(jié)構(gòu)、物質(zhì)基礎(chǔ)、功能形態(tài)作為對象。運(yùn)用實(shí)驗(yàn)研究、還原分析、定量求證的方法，建立起的形式邏輯、公理體系、極向定位的身體訓(xùn)練體系。而東方的身體訓(xùn)練理論則是以自然過程、運(yùn)動方式、相互作用為對象；運(yùn)用取象比類、推廣演繹、自然綜合的方法，領(lǐng)悟通達(dá)的時空運(yùn)變、陰陽關(guān)系、穩(wěn)態(tài)調(diào)控的合一中和之道。［6］因此，在我們看來，基于不同文化背景，源于不同方法的中西方身體觀，更應(yīng)該揉和兩者的優(yōu)勢基因，更好地為現(xiàn)代體育運(yùn)動服務(wù)。
2.3中西方身體訓(xùn)練理論的價值取向
前面我們已經(jīng)談到了中西方“元?dú)庹摗焙汀霸诱摗弊匀挥^的形成與發(fā)展，也體現(xiàn)在“一元論”和“二元論”的思想上，西方的自然哲學(xué)理性主義的最大特點(diǎn)就是“二元論”思想，將主客體一分為二。而中國傳統(tǒng)的思維模式是“一元論”思想，認(rèn)為人與自然是一個不可分割的整體。因此，針對“身體”這樣一個訓(xùn)練主體，中西方建立了兩種身體訓(xùn)練的理論模式，即：中國傳統(tǒng)“天人合一”的身體訓(xùn)練理論模式和西方的“天人對立”的身體訓(xùn)練理論模式。從而在方法論上使得中國傳統(tǒng)身體訓(xùn)練有了整體觀的價值取向，而西方身體訓(xùn)練則走向了還原論的發(fā)展軌道上。
從現(xiàn)代西方的身體訓(xùn)練理論的發(fā)展歷程來看，它明顯地打上了原子論自然觀的烙印，使得訓(xùn)練的理論在對待人體的認(rèn)識也是采用了“還原論”的思維方式來看待的。因此，更加注重結(jié)構(gòu)還原分析的研究傾向，認(rèn)為人體是由各種系統(tǒng)、組織、器官，以及細(xì)胞等不同的層次結(jié)構(gòu)所組成的，這些理論奠定了現(xiàn)代運(yùn)動解剖和運(yùn)動生理學(xué)的基礎(chǔ)。可以說運(yùn)動解剖學(xué)和運(yùn)動生理學(xué)的產(chǎn)生在現(xiàn)代身體訓(xùn)練中獲得了巨大的成功，它為現(xiàn)代身體訓(xùn)練提供了客觀的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，使得身體訓(xùn)練更加準(zhǔn)確，更加合理，更加有效。同時也體現(xiàn)在訓(xùn)練手段上，它強(qiáng)調(diào)的是從局部出發(fā)針對結(jié)構(gòu)，采取單方面拮抗性的訓(xùn)練手段，以提高人體的相應(yīng)部位運(yùn)動能力。如：運(yùn)動中肌肉的收縮形式有四種，即：向心收縮、等長收縮、離心收縮以及等動收縮。因此，根據(jù)這四種肌肉收縮形式，在現(xiàn)代身體的肌肉力量訓(xùn)練中，就產(chǎn)生了等張訓(xùn)練、等長訓(xùn)練、離心訓(xùn)練和等動訓(xùn)練四種相應(yīng)的訓(xùn)練方式。這種訓(xùn)練方式針對性很強(qiáng)，訓(xùn)練的效果也是十分明顯的。
但是我們也應(yīng)該看到這種方法論的局限性和機(jī)械性，這是“原子論”自然觀演繹下身體訓(xùn)練的弊端。而建立在中國“元?dú)庹摗弊匀挥^指導(dǎo)下的身體訓(xùn)練，則是把身體作為一個不可分割的整體來看待的。美國物理學(xué)家卡普拉也認(rèn)為：“中醫(yī)把身體作為一個不可分割的、各部分相互聯(lián)系的系統(tǒng)的概念，顯然比古典的笛卡爾模式更加接近現(xiàn)代系統(tǒng)方法。”［7］因此，中國的身體訓(xùn)練理論，是把人體結(jié)構(gòu)看成是一種活的、動態(tài)的“氣化結(jié)構(gòu)”。像中醫(yī)中的“藏象、經(jīng)絡(luò)、三焦、命門”等概念也都是功能性的“氣化結(jié)構(gòu)”，它所強(qiáng)調(diào)的是通過“氣”的運(yùn)動變化所產(chǎn)生的各種生理性的變化，來體現(xiàn)生命活動的功能性特點(diǎn)。因此，在這種“元?dú)庹摗弊匀挥^的引導(dǎo)下，遵循了整體論的思維方式來探討身體訓(xùn)練這樣一個整體現(xiàn)象，它的根本觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人體不僅是不可分割的有機(jī)整體， 而且也將人與自然看成一個不可分割的整體，充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)“天人合一”的整體思維方式。在訓(xùn)練中它更多的是從整體著眼針對功能，采取多方面綜合的訓(xùn)練手段，提高人體的基本能力的。如：中國傳統(tǒng)身體訓(xùn)練理論的經(jīng)典之作少林《易筋經(jīng)》的“膜論”中就明確指出：
夫人之一身，內(nèi)而五臟六腑，外而四肢百骸；內(nèi)而精氣興神，外而筋骨興肉，共成一身也。如臟腑之外，筋骨主之；筋骨之外，肌肉主之；肌肉之內(nèi)，血脈主之。周身上下，動搖活潑者，此又主之于氣也。是故修煉之功，全在培養(yǎng)血?dú)庹撸瑸榇笠病＜慈缣熘铮喔麟S陰陽之所至，而百物生焉，況于人生乎？又況于修煉乎？且夫精氣神為無形之物也，筋骨肉乃有形之身也。此法必先煉有形者，無形之佐；培無形者，為有形之輔，是一而二、二而一者也。若專培無形而棄有形則不可，專煉有形而棄無形更不可。所以有形之身，必得無形之氣相倚而不相違，乃成不壞之體。設(shè)相違而不相倚，則有形者亦化而無形矣。是故煉筋必須煉膜，煉膜必須煉氣。
從這段論述中我們不難發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)身體訓(xùn)練對待身體這樣一個訓(xùn)練的主體所采取的指導(dǎo)思想和方法手段，充分體現(xiàn)了整體的、平衡的、動態(tài)的、聯(lián)系的訓(xùn)練思想。
綜上所述，由于中西方自然觀的差異，決定了中西方身體訓(xùn)練從指導(dǎo)思想到方法手段都存在著巨大的差異。“古希臘人的身體鍛煉注重體力、體能、體質(zhì)，強(qiáng)調(diào)力量和速度，系出于軍事肉搏與體育競技目的，表現(xiàn)為角力、射箭、擲標(biāo)槍鐵餅、拳擊等運(yùn)動。古中國更重內(nèi)在的修煉，這還不必涉及到精神涵養(yǎng)、品性澡雪，單就身體性方面來說，強(qiáng)調(diào)的是體氣的流通順暢，體內(nèi)各部分的和諧通泰，及身體與自然的氣息溝通，關(guān)注的是柔韌性、持久力、耐力、靈活性、靈敏度。希臘文化側(cè)重于身體的‘力’與‘美’，中國文化更強(qiáng)調(diào)‘氣’與‘和’。”［8］但是，我們認(rèn)為兩者絕不是“不可調(diào)和”，而是存在著極大的共融性。只要我們能夠站在辯證唯物主義和歷史唯物主義的立場上來看待兩者的自然觀，以及他們所指導(dǎo)下的身體訓(xùn)練理論，必將會揚(yáng)長避短，不斷地完善各自的身體訓(xùn)練體系，不斷地豐富現(xiàn)代運(yùn)動訓(xùn)練理論和方法，為體育科學(xué)的發(fā)展指明一條中西方結(jié)合的光明之路。這也正印證了普里高津的著名預(yù)言：“西方科學(xué)和中國文化對整體性、協(xié)和性理解得很好的結(jié)合，將導(dǎo)致新的自然哲學(xué)和自然觀。”［9］
3結(jié)論
1) 中西方傳統(tǒng)的自然觀存在著較大的差異，西方傳統(tǒng)自然觀是建立在“原子論”為基礎(chǔ)上的，形成了以“還原論”為主導(dǎo)的思維方式；而中國傳統(tǒng)的自然觀則是建立在“元?dú)庹摗睘榛A(chǔ)上的，形成了以“整體論”為主導(dǎo)的思維方式。
2) 在中西方自然觀的基礎(chǔ)上，中西方形成了各自的身體觀，即 “精氣神學(xué)說”和“細(xì)胞學(xué)說”，在中西方的醫(yī)學(xué)發(fā)展史上都做出了重大的貢獻(xiàn)，奠定了現(xiàn)代生命科學(xué)的基石。兩者之間并沒有優(yōu)劣之分，各自能夠相承延續(xù)至今，這是歷史發(fā)展的必然，也是早期中西方傳統(tǒng)文化影響下自然觀和方法論發(fā)展的必然結(jié)果。
3) 中西方針對“身體”這樣一個訓(xùn)練主體，建立了兩種身體訓(xùn)練的理論模式，即：中國傳統(tǒng)“天人合一”的身體訓(xùn)練理論模式和西方的“天人對立”的身體訓(xùn)練理論模式。從而在方法論上也使得中國傳統(tǒng)身體訓(xùn)練有了整體觀的價值取向，而西方身體訓(xùn)練則走向了還原論的發(fā)展軌道上。
4) 中國傳統(tǒng)身體訓(xùn)練有其自身完整的理論體系和實(shí)踐方法，進(jìn)一步加強(qiáng)這一領(lǐng)域里的科學(xué)研究和規(guī)范是十分必要的，我們必須要采用整體的觀點(diǎn)、平衡的觀點(diǎn)、聯(lián)系的觀點(diǎn)和動態(tài)的觀點(diǎn)來認(rèn)識身體訓(xùn)練的全過程，從而建立起一套獨(dú)具中國特色的身體訓(xùn)練新模式。
參考文獻(xiàn)：
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［3］ 張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.北京：商務(wù)印書局，1958:64.
［4］ 何祚庥.唯物主義的元?dú)鈱W(xué)說［J］.中國科學(xué),1995(5).
［5］ 朱時清,姜巖著.東方科學(xué)文化的復(fù)興［M］.北京:北京科學(xué)技術(shù)出版社,2004,2:67.
［6］ 根據(jù)傅景華“中華醫(yī)道的原理及其應(yīng)用”一文部分觀點(diǎn)，結(jié)合中西方身體訓(xùn)練的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)歸納和總結(jié).
［7］ 弗里喬夫•卡普拉.轉(zhuǎn)折點(diǎn)［M］.成都：四川科學(xué)技術(shù)出版社，1988:306.
［8］ 周與沉,著.身體：思想與修行［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社,2005,1:435.
［9］ 普里高津.從存在到演化［J］.自然雜志,1980(1):14.第30卷
