一、作為實用主義政治哲學的三民主義

皮爾士認為，觀念的意義完全在于它在人生行為上所產(chǎn)生的效果，這就是有名的皮爾士原理，也是實用主義的基本原理。信念無所謂真假，只存在有用無用，觀念的意義在于使人的行為更好地適應環(huán)境，以達到人生的目的。真理與謬誤的不同之處在于它能將人帶到目的地。1905年11月，孫中山在《民報》發(fā)刊詞首次提出了“民族、民權(quán)、民生”的“三民主義”的政治主張，并對三民主義的主要內(nèi)容作了如下概括：因不愿少數(shù)滿洲人專利，故要民族革命；不愿君主的一人專利，故要政治革命；不愿少數(shù)富人專利，故要社會革命。此后，孫中山依據(jù)革命的實際需要，不斷完善發(fā)展三民主義，在當時成為一個中華民族共同認同的實用政治綱領。

就民族主義而言，早期民族主義的核心是“驅(qū)除韃虜，恢復中華”，隨著清王朝被推翻，孫中山認識到，民族主義不僅在于“驅(qū)除韃虜”，更長遠的意義是追求民族獨立，并首次提出了“振興中華”的口號。革命的目的不是排滿，“國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地于一國，如合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。是曰民族之統(tǒng)一。”從孫中山提出三民主義的時代背景與其理論內(nèi)核可以看到，三民主義的提出絕非來自于抽象的人類終極理想，而處處體現(xiàn)實用主義哲學的精神。

例如，孫中山在闡釋民權(quán)思想時指出：“從前人類的智識未開，賴有圣君賢相去引導，君權(quán)是很有用的。君權(quán)沒有發(fā)生以前，圣人以神道設教，去維持社會，在那個時候，神權(quán)也是很有用的。現(xiàn)在神權(quán)君權(quán)都是過去的陳跡，到了民權(quán)時代，這是因為近來文明進步，人類的智識發(fā)達，必要自己去自由獨立。”孫中山說，“外國革命，是由爭自由而起，奮斗了兩三百年，生出了大風潮，才得到自由，才發(fā)生民權(quán)。從前法國革命的口號，是用自由平等博愛。我們的口號是用民族民權(quán)民生”。以上這段話指出了三民主義不同于先驗政治哲學的核心，即不以先驗的自由平等博愛為其理論基礎，而是以“民族獨立、人民富足、沒有剝削和壓迫”的實用主義目的為其理論出發(fā)點。

二、三民主義的詮釋史

孫中山的三民主義在中國近現(xiàn)代史的發(fā)展過程中，不斷被詮釋，體現(xiàn)了三民主義作為一種實用主義政治哲學的強大生命力。中國共產(chǎn)黨發(fā)展了孫中山的三民主義，史稱新三民主義。什么是新三民主義？指出“：革命的民族主義叫我們反抗帝國主義，使中華民族得到解放；革命的民權(quán)主義叫我們反抗軍閥，使中國人民自立于統(tǒng)治地位；革命的民生主義叫我們反抗大商買辦階級，使中國大多數(shù)勞苦人民得享有經(jīng)濟幸福。”1927年國共兩黨合作破裂后，仍然指出，“在共產(chǎn)黨方面，十年來所實行的一切政策，根本上仍然是符合于孫中山先生的三民主義……共產(chǎn)黨沒有一天不在反對帝國主義，這就是徹底的民族主義；工農(nóng)民主專政制度也不是別的，就是徹底的民權(quán)主義；土地革命則是徹底的民生主義。”

在20世紀30年代末，中國共產(chǎn)黨中央委員會發(fā)表宣言，承認“孫中山先生的三民主義為中國今日之必需，本黨愿為其徹底實現(xiàn)而奮斗。”改革開放之后，在孫中山先生誕辰一百三十周年紀念大會上的講話中指出，“中國共產(chǎn)黨人從來就是孫中山革命事業(yè)的堅定支持者、合作者和繼承者”。在紀念辛亥革命一百周年的講話中指出，“中國共產(chǎn)黨人是孫中山先生開創(chuàng)的革命事業(yè)最堅定的支持者、最親密的合作者、最忠實的繼承者，不斷實現(xiàn)和發(fā)展了孫中山先生和辛亥革命先驅(qū)的偉大抱負”，詮釋了從三民主義到新三民主義再到中國特色社會主義的歷史進程。四、三民主義作為一種實用主義政治哲學的當代意義三民主義確立的“民族、民權(quán)、民生”在當代具有重要的實用主義價值。以民生問題而言，十八大報告就明確指出，“加強社會建設，必須以保障和改善民生為重點”。而孫中山先生對民生問題的解釋是“民生就是人民的生活———社會的生存，國民的生計，群眾的生命”，這一解釋是適用于當代中國的。孫中山特別提出了民權(quán)與民主的關(guān)系，民權(quán)是一種實用主義政治哲學，而民主與自由是一種先驗政治哲學。

摘要:我國在進行改革開放之后，政治學取得了很明顯的進步和成就，但是也有一些不足。那么如何才能促進我國政治學的發(fā)展和繁榮呢？最好的方法就是把馬克思主義哲學融入到當代政治學的基礎中。在我國政治學的基礎和發(fā)展中，必須要馬克思主義哲學當做指導者，這樣才能更好地促進當代政治學的發(fā)展和研究。

關(guān)鍵詞:馬克思主義哲學；政治學研究；本體論；認識論；方法論

在我國建國之初，根本不存在政治學這一門獨立的學科。當時我國的政治模式是根據(jù)蘇聯(lián)的政治模式設置的，沒有結(jié)合我國的國情，只是用馬克思主義哲學代替了政治學，反而覺得政治學是資本主義的科學，不能在中國這個社會主義國家中設置。而我國真正出現(xiàn)政治學，是在改革開放之后。但是由于我國的政治學起步比較晚，在設立之初就存在兩大任務：第一個就是建設具有中國特色的馬克思主義哲學的政治學理論體系；第二個是在研究中國實際情況的政治的基礎上，再建設具有中國特色的政治學。在開始研究我國政治學的時候，有很多西方政治學的經(jīng)驗和文獻可以借鑒，這些作品為我國的政治學的發(fā)展提供了豐富的學術(shù)資源。進入新世紀之后，中國共產(chǎn)黨提出了一系列和建設中國特色社會主義體系有關(guān)的戰(zhàn)略，為我國政治學的發(fā)展提供了明確的發(fā)展方向。但是無論在任何時候，馬克思主義哲學都是我國政治學的根本。要想促進政治學的發(fā)展和繁榮，就必須把馬克思主義哲學的內(nèi)容貫徹到我國政治學的基礎理論中。本文從本體論、認識論和方法論三個方面講述了馬克思主義哲學對我國當代政治學發(fā)展的影響。

1本體論對當代政治學的影響

本體論要探究的內(nèi)容是世界的本原，也可以說是探索世界是由哪些本質(zhì)不同的實體構(gòu)成。在本體論中，最重要的思想之一就是以人為本。從馬克思主義哲學中可以看出，人的主體地位的確定對于政治學研究有非常重要的作用。政治學在構(gòu)建理論體系的時候，就把特定領域內(nèi)的人性作為研究的前提，在對人類的行為做出合理的解釋時，才構(gòu)成了政治學的基礎。而只有確立了政治學基礎，才能把人的行為活動和社會運行活動聯(lián)系起來，然后建設和社會現(xiàn)實相符合的政治學。其實從西方許多國家的政治學中也可以看出來，政治學的基礎理論和馬克思主義哲學的理論有一致性。對于政治學研究有重要意義的是思想之一是以人為本的思想理論。我國在過去處理政治學的基本問題時，由于馬克思主義還沒有很好地和政治學所融合，再加上我們對馬克思主義的片面理解，和國家過于強調(diào)權(quán)利的強制性，導致我國人民長時間認為“人民自治”比“法律規(guī)定”要有效。但是隨著時代的發(fā)展，我國已經(jīng)逐步完善法治社會的建設，也只有這樣，才有可能建成社會主義和諧社會。所以說，我國政治學者在研究當代政治學要堅持馬克思主義的本體論，才能保證研究結(jié)果的準確性。

2認識論對當代政治學的影響

馬克思主義哲學向來主張實踐是認知的基礎，認為人只有在實踐中才能證實自己的想法和客觀事實是否一致，同時不斷改進。為什么我們要堅持馬克思主義呢？這是因為馬克思主義哲學揭示了自然界、社會和思維發(fā)展的一般規(guī)律，這些規(guī)律都是經(jīng)過反復實踐被證實了的事實，所以說我們要堅持馬克思主義。但是馬克思主義不可能包含所有的真理，隨著時代的發(fā)展和變化，馬克思主義的內(nèi)容也要不斷更新，使得馬克思主義得到發(fā)展和完善。所以說，馬克思主義的所有理論都是相對性和絕對性的統(tǒng)一。而這一個認識論思想對我國當代政治學的啟示在于不能堅持一成不變的思維，相反要隨著時代的發(fā)展而不斷完善當代政治學。雖然說政治學在分析、研究經(jīng)濟發(fā)展與民主政治、政治文化與政治發(fā)展等方面有非常準確的預測成果，但是在分析和研究這些變量之間關(guān)系的時候都要思考它們發(fā)生的背景和條件，離開了這些條件，那么預測的準確程度將會大幅度下降。在研究當代政治學的時候，要堅持絕對性和相對性統(tǒng)一的認識論。

一、國家合法性的否定

一般而言,無政府主義政治哲學的核心主張是個人自由的至上性和國家權(quán)威的不合法性.在它們看來,自由具有至高無上的價值,而“強制始終是一種罪惡”,國家作為具有強制力量的權(quán)威,并不是如自由主義政治哲學家們所理解的那樣是自由的保障,而是侵犯和損害自由的罪魁禍首.故此無政府主義思想家一致認為:所有現(xiàn)存的國家都具有不合法性,這是無政府主義思想中不可或缺的基本要素.對于國家的不合法性,近代以降的無政府主義思想家進行了多種多樣的論證,當代美國政治哲學家約翰霍頓則根據(jù)他對無政府主義思想的理解,把這些論證區(qū)分為了“積極的”論證和“消極的”論證,也即他所說的“積極的”哲學無政府主義與“消極的”哲學無政府主義之間的區(qū)分:前者“對于為什么沒有也不可能有任何政治義務這個問題提供了自己的積極論證”;后者“僅僅從所有證成政治義務的積極嘗試都失敗了,就得出結(jié)論說根本沒有這種義務”,進而論證了無政府主義的這一思想主張.從“積極的”論證角度來看,無政府主義否定國家合法性的論證,或者說,對國家不合法性的論證大致有四種方式:第一,無政府主義者對這一觀點的承認通常由對自愿主義的預先承認(即承認自律、自由選擇或自決等具有決定性的道德意義)所激發(fā)起來,從而認為現(xiàn)存國家從根本上講是非自愿的或強制性的;第二,由對平等主義的預先承認(即承認權(quán)利平等、機會平等或獲得基本好處的權(quán)利平等諸如此類的觀點)所激發(fā)起來,從而認為現(xiàn)存國家從根本上講是等級制的、男權(quán)至上的、階級專政的或不平等的;第三,是由對共同體價值的預先承認(即承認共同的目標、團結(jié)一致的感情或同情心等具有重大道德意義)所激發(fā)起來,從而認為現(xiàn)存國家使人彼此疏遠、彼此分裂;第四,是由對這些立場的某種結(jié)合的預先承認所激發(fā)起來.總的來說,否定國家合法性的“積極”論證主要是從個人的自然權(quán)利以及政治理想的達成與否的角度展開的論證.近代以來的政治哲學家都優(yōu)先主張個人具有與生俱來、不可剝奪的天賦人權(quán),正如法國人權(quán)宣言中所立之自由、平等等權(quán)利,正是因為國家作為一種享有強力的組織對自由和平等可能或事實上的侵犯和損害使得國家在合法性上不能得到根本的證明.近代無政府主義思想家葛德文在其著作政治正義論中強調(diào)自由或自治的重要性,認為個人自由權(quán)利和國家權(quán)威之間存在永恒的沖突,而且此種沖突無法調(diào)和,從而否認了權(quán)威對維護和保護公民自由的積極作用.巴枯寧則認為,個人的自由是絕對的、無條件的和普遍的,“一切權(quán)威都是虛偽的、專橫的、獨斷的、致人死命的”.在巴枯寧看來,自由是最為重要的,國家權(quán)威與自由則完全沖突,個人自由和國家權(quán)威相互排斥,“國家,任何一種國家,哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來,都必然是建立在控制、統(tǒng)治、暴力即專制的基礎上的”.巴枯寧認為,國家在根本上不合法,要想實現(xiàn)個人的絕對自由,就必須廢除國家的政治權(quán)力.從“消極的”論證角度來看,國家不合法性的論證并不在于某種先驗或經(jīng)驗性依據(jù),而是在于國家合法性論證的失敗,從否證的意義上證明了國家的不合法性.即為了論證國家的合法性,政治哲學家們提出的主要論證理論有同意理論(Consent)、自愿理論(Voluntarism)、自然責任理論(NatuGralduty)、公平游戲理論(FairPlay)等,但這些理論沒有一個被認為是完美的論證理論,這些理論均存在著或多或少的問題.比如,自霍布斯和洛克以來最為重要的同意理論,一直以來遭受批評.德沃金曾總結(jié)性地分析指出,不管是默然地同意還是確然地同意,均存在著兩個需要考慮的環(huán)節(jié):一個是同意是否是自由的表示?另一個是這種自由的表示是否同時伴隨有可供選擇的其他可能性?也就是說,公民對國家權(quán)威的同意服從不能是在國家權(quán)威的威逼或者引誘之下所作的無可奈何的選擇.此外,即便我們可以找到很多理由說明公民是自由選擇此一國家的統(tǒng)治及其法律和制度的約束,德沃金認為同意理論也無法回答第二個疑問,“因為一個人離開一個統(tǒng)治者卻只能加入另一個統(tǒng)治者所統(tǒng)治的國度,他根本無法幸免于不被統(tǒng)治”.在德沃金看來,不是“自由的”同意當然不能稱得上是真正的同意,據(jù)此同意理論顯然失之牽強.

此外,自上世紀70年代以來最為流行的公平游戲理論,也被指責其本身“并不公平”,認為該理論自身存在兩個致命的弱點:一是公平游戲理論認為人們僅僅是因為得到了他們并沒有要求的利益而獲得了義務,這并不合理;二是公平游戲理論在關(guān)鍵環(huán)節(jié)上含糊不清,很難回答“在什么意義上可以認為人們從政治組織中獲無政府主義徒有虛名,其思想本身存在內(nèi)在缺陷.根據(jù)前面對哲學無政府主義政治主張的闡述,我們比較容易地發(fā)現(xiàn)此一批判并沒有完全理解哲學無政府主義,所謂的“矛盾”在哲學無政府主義看來并不存在.因為對國家不合法性的論證和采取何種方式予以對待是不同的問題,即便國家存在不合法性,但通過綜合的反思和平衡,并不一定意味著要不服從或否定國家的存在本身.第二種批評意見則與第一種基本相反,它認為哲學無政府主義過于激進.此一批評認為,接受哲學無政府主義將會“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,并且將被證明是“自由主義政體的一場悲劇”;它將具有“極端”且“令人震驚的”后果.這種批評顯然過于強烈,而且存在兩個方面的問題:一是對國家和法律的不服從并不僅僅是無政府主義的主張,自由主義本身也有觀點認為可以不服從不合法的法律,這一點可以在洛克及其后繼者的著述里獲得明確的支持;二是哲學無政府主義并沒有“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,相反它主張應該理性分析并謹慎對待,有些時候通過全面、綜合的分析,甚至可以容忍不合法國家和法律的存在和實施.哲學無政府主義與政治義務的自由主義捍衛(wèi)者在實際的建議上有時候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三種———當法律禁止無害的行為時;當法律特別地強加政治責任時;當不服從對個人或?qū)€人所合理依賴的社會組織的某些方面沒有嚴重的負面后果時.而在更多的時候,哲學無政府主義根據(jù)獨立的道德理由去決定如何選擇最好的行為與政治義務的自由主義捍衛(wèi)者之間并沒有明顯的區(qū)別.約翰西蒙斯分析說,如果哲學無政府主義者的建議得到了普遍采納,國民將認為自己(在某些情況下)可以全憑個人的喜好或興趣自由地服從或不服從.即使人們?nèi)家恢碌剡x擇不服從,這些行為也完全可能使得國家更為開放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有爭議的道德與宗教學說為名實施強制,且不再對金錢與國民的生活那么恣意妄為.所以,哲學無政府主義并不是“自由主義的悲劇”,也不完全就是極端的否定和破壞,它也有其正面的、建構(gòu)性的意義.第三種批評來自對哲學無政府主義起始問題的質(zhì)疑.一般來說,政治哲學圍繞兩個核心問題展開:一是“要不要國家”,二是“要什么樣的國家”.

近代以降的政治哲學大多肯定地默認了國家存在的必要性而直接思考或試圖回答第二個問題.西蒙斯曾批評羅爾斯說:“羅爾斯派的證成主要是對強制的一種證成,針對那些已經(jīng)接受了生活于國家之必要性的人們.”顯然,羅爾斯已經(jīng)肯定地回答了第一個問題,預設了國家存在的必要性,而嘗試直接回答第二個問題.但作為無政府主義者的西蒙斯則認為必須首先弄清楚“為什么需要國家”,因為這個問題才是整個政治哲學追問的前提.當然,無政府主義的回答顯然是基于國家不合法性的分析而會否定地回答第一個問題.但無政府主義的批評者卻認為,之所以“要不要國家”的問題是第一位且需要優(yōu)先回答的問題,主要是基于近代以來“自然狀態(tài)”的假設.因為任何建立國家的主張,由于試圖改變“既存的自然狀態(tài)”就擔負起了“舉證責任”,即需要證明為什么離開自然狀態(tài)進入政治狀態(tài)是可欲的或正當?shù)?正是因為如此,政治義務和國家權(quán)威的支持者陷入了無政府主義的攻擊,并使得無政府主義獲得了存在的可能性.但是,如果自然狀態(tài)本身就是一種政治狀態(tài),人本身就是政治的動物并試圖達成社會共同體或形成國家,那么,“為什么要脫離自然狀態(tài)而進入一種非自然狀態(tài)”這一問題就成為無政府主義需要舉證的問題.該觀點的持有者顯然認為無政府主義對此一問題很難回答.不過,我們也比較容易地發(fā)現(xiàn),哲學無政府主義的此種批評者所犯的錯誤:一是對“自然狀態(tài)”做非政治性的理解是現(xiàn)代政治哲學共同的基本前提,否定了“自然狀態(tài)”的非政治性不僅意味著否定了無政府主義的理論前提,也同樣否定了自由主義和共和主義的理論前提,而且對現(xiàn)代意義上的“自然狀態(tài)”之否定不可能通過古典的理解而否定①;二是無政府主義的思想精神并不是一種建構(gòu)性的精神,而是一種政治①古典政治哲學家,如柏拉圖、亞里士多德,一般認為人是政治的動物,所以政治性是人的自然屬性之一.參見:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．a(chǎn)ndGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亞里士多德:政治學,吳壽彭譯,商務印書館,1997年.致可認為巴枯寧所主張的應該是一種強無政府主義,相對而言葛德文所主張的是一種弱無政府主義.約翰西蒙斯明確指出,哲學無政府主義應該作為一種弱無政府主義而存在,個人應該把反抗國家作為較弱意義上的政治義務,而不應該始終把反抗國家作為自己的政治義務予以確定.除非一個國家中的不合法性被看做是一個根本的錯誤,否則它就并不必然意味著有一種反抗這個國家的義務,因為一個國家可以很明顯地缺乏制定約束性法律與政策的普遍性權(quán)利,卻并不是如此之邪惡以至于必須去反抗并取締它.第三,國家的不合法性和反抗國家的權(quán)利并不直接相關(guān).無政府主義一般認為,國家的不合法性直接為人們反抗國家提供了根據(jù).但當代哲學無政府主義則認為,此種根據(jù)不僅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把國家不合法性和反抗國家的權(quán)利比作“商家賣東西并向我收錢的權(quán)利和他的仁慈”之間的關(guān)系,認為二者是相互獨立的變量,即商家的仁慈并不能理解為沒有“向我收錢”的權(quán)利,也不能因為他不向其他人收錢而獨獨“向我收錢”就認為商家的行為不合法,從而以為“我”有了買東西但不付錢的權(quán)利.這個比喻可以理解為,個人基于國家的不合法對待而得出了國家不合法性的結(jié)論往往具有個別的特性,而并不具有普遍的特性.國家的合法性是一個具有普遍性的觀念,不能因為個人的具體個別行為而遭到簡單的否定.事實上,即使“我”有非常普遍的責任去支持體現(xiàn)了適當美德的國家,這些責任也是對所有這種值得效仿的對象都同等負有的責任,而不是專門對任何特殊對象所負有的責任.我們不能認為,所有不合法的國家僅僅因為它們都是不合法的就應該受到其國民或其他人同樣的對待(比如單純地反抗或取締).有些不合法的國家也許已經(jīng)邪惡到不可救藥的地步,而有的國家還算過得去,而且也還算仁慈.所以,當代哲學無政府主義注意到國家不合法性和反抗國家不同層面上的理論區(qū)分,特別是作為個體或部分的不合法和作為整體或全部道德判斷的不合法性應該作出區(qū)分,二者有著本質(zhì)的區(qū)別,在實踐中的表現(xiàn)也完全不一樣.

總體而言,當代哲學無政府主義并不主張盲目地反抗和取締國家,而是認為應該對國家的不合法性作出具體分析來選擇適度的對待方式,尤其是不能用個體行為替代全部共同體的行為,也不能基于國家部分的不合法性就否定國家整體和國家本身.因此,哲學無政府主義事實上主張一種弱無政府主義,這種無政府主義認為大多數(shù)時候并不是要反抗或取締國家,而是要針對個別的不合法性國家行為進行“矯正式”的反抗,這種反抗的目的是為了獲得對國家局部不合法性的修正.此一觀點顯然和公民不服從理論有著某種相通之處.

二、哲學無政府主義的政治哲學思考

當代的哲學無政府主義者認為,對于某些不合法的國家,我們可能有充分的道德理由不去反抗或破壞它們,這些理由壓倒了一切反抗的權(quán)利.哲學無政府主義認為不合法的國家,即缺乏道德上證成理由的國家并不等于需要完全將其毀滅的國家.對這些國家應該采取一種“實際態(tài)度”并仔細考慮是否應該反對或在何種程度上反對,還需要進一步思考此種國家是否具有一些不被反對或者免于反對的其他理由.人們在不合法的國家中應該(或可以)如何行動?在回答與這一問題相關(guān)的眾多道德考量因素中,國家的不合法性(以及這種不合法所蘊涵的約束性政治義務之不存在)僅僅是其中之一而已.顯然,與傳統(tǒng)的無政府主義觀點不同,哲學無政府主義在現(xiàn)實政治實踐中并不那么激進或者極端,而是對國家的不合法性以及如何對待國家的不合法性進行了理性的思考,并對此給出了有力的分析.其分析具體可從以下三個方面展開:第一,國家不合法性的程度有區(qū)分.哲學無政府主義認為,即使不合法的國家也可能有一些優(yōu)點,這些優(yōu)點并不受那些使得國家喪失合法性的缺陷所影響;而且在決定我們應該如何對待這些國家時,這些優(yōu)點也是相關(guān)的考慮因素;至少在大多數(shù)(即使是不合法的)國家中,根據(jù)某些獨立的道德理由,拒絕做法律所要求的事通常也是不對的.比如專制通常是無政府主義認為國家“惡”的集中表現(xiàn),但古典政治哲學的觀點認為,專制與否并不是區(qū)分國家邪惡與否的標準,如果一個專制國家由一個道德高尚、充滿智慧的“哲人王”統(tǒng)治,并為國家中的所有人實現(xiàn)他們的幸福提供了有力的正面支持,那么這樣的國家是否也應該不加區(qū)分地被否定或破壞?傳統(tǒng)無政府主義顯然會認為這樣的國家因為具有“根本惡”的特性應該被否定,但當代無政府主義則認為事情并非如此簡單,應該綜合考察此類國家的優(yōu)點和弊端,從而給出明智的對待方式.第二,根據(jù)國家不合法性的程度不同,反抗國家不合法性的方式也應該有所區(qū)別.當代哲學無政府主義者認為,對待不合法國家的方式大致可區(qū)分為兩種方式,即強的方式和弱的方式,也可以據(jù)此把二者稱為“強無政府主義”和“弱無政府主義”.約翰西蒙斯說:“弱無政府主義是這樣一種觀點,它認為沒有普遍的政治義務,所有國家中的所有(或者說,至少幾乎所有)國民都有道德自由———就是說,擁有一種特權(quán)或許可權(quán)(permissionright)———把法律看做是沒有約束力的,把政府看做是沒有權(quán)威的.那種我們可以稱之為強無政府主義的理論也接受國家不合法這一判斷的最低限度道德內(nèi)容,但是除此以外它還主張,國家的不合法性進一步蘊涵了一種道德義務或責任去反抗國家,并且只要不超出我們的能力范圍就要取締國家.”應該說,所謂弱無政府主義,其對待不合法國家的態(tài)度是采取不合作的主體行為而并不主張激進的反抗.而強無政府主義則不同,它主張以直接的反抗來消除國家的不合法甚至毀滅不合法的國家本身.從無政府主義的歷史來看,大懷疑主義和政治批判主義的精神,它的特質(zhì)是解構(gòu),不能單純地用建構(gòu)主義的精神評價和要求哲學無政府主義.

本文作者：楊永庚 單位：西安文理學院思政部

當代中國國家哲學教育活動的特點

對于當代中國來說，向人們灌輸當代中國國家哲學，只能依靠教育主體的物質(zhì)承擔者即宣傳員及其代言人才能實現(xiàn)，他們在國家政治生活中的地位決定了其必然以發(fā)動者、組織者和承擔者的身份去主導、支配與控制當代中國國家哲學教育的過程、內(nèi)容和取向。盡管受教育者也是有意識、有目的的從事實踐活動的人，但他們不可能成為具有主動性特質(zhì)的“客體性主體”，也不可能與教育主體一起構(gòu)成“主體—主體”關(guān)系而共同面對作為客體的“教育資料”[2]18。當代中國國家哲學教育主體角色的既定性，意味著它絕不能發(fā)生變更，主體角色的位移就會使受教育者成為主體并支配和控制整個教育過程。第二，從當代中國國家哲學教育的內(nèi)容來看，它是整個國家的“總理論”和“總根據(jù)”的教育。當代中國國家哲學教育與一般的知識教育不同，它不是一個簡單的知識傳授過程，而是按照教育者的意志對被教育者進行思想塑造的一種活動；它雖然也傳授知識，但這種傳授不是為了說明知識本身的價值與科學性，而是要使受教育者認可教育者本身及其所主張的當代中國國家哲學的正當性；它也不是要使受教育者尊重和服從知識及其所揭示的法則，而是要使受教育者對教育者及其所代表的政治力量表示服從與忠誠。正因如此，當代中國國家哲學教育始終都是一個單向的、一維的“灌輸”活動，追求的是受教育者對教育主體及其所代表的政治力量的合法性及其社會發(fā)展觀表示認同。第三，從當代中國國家哲學教育的特性來看，它是通過灌輸活動得以實現(xiàn)的一種方式。

人們不能自發(fā)地產(chǎn)生當代中國國家哲學，這就需要灌輸?shù)仁侄芜M行規(guī)勸，還有反復不斷的政治廣告宣傳、楷模形象引導、政治儀式熏陶和社會政治輿論制造等說服式意識操縱。其直接目的和專門任務，都是為了把本階級、本社會對人們的思想政治品德要求變?yōu)槿藗儗嶋H的思想品德，使人們實現(xiàn)從“現(xiàn)有”向應有的轉(zhuǎn)變，特別是各種哲學思潮相互激蕩，人們的思想日趨活躍，對精神文化的需求迅速增長，呈現(xiàn)多元、多樣、多變的特征，為此，要唱響主旋律、打好主動仗，在多元中求主導，在多樣中成主體，在多選擇中爭主流。第四，從當代中國國家哲學的大眾化來看，普通民眾是社會大眾的主體。他們關(guān)心國家大事，但與他們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)的還是柴米油鹽醬醋茶。對社會大眾的教育要由此切入，深入淺出地進行講解，使他們通過親身感受理解各種理論和實際問題。集中反映思想的《實踐論》和《矛盾論》等著作，思想深刻又通俗、易懂。艾思奇的《大眾哲學》以淺顯語言闡述深奧道理，用生動事例解釋抽象理論，深深地影響了幾代人。它來源于實踐、扎根于人民，具有深厚的實踐基礎和群眾基礎，又對人民群眾的實踐起著根本指導作用。新世紀新階段，我國發(fā)展站在新的歷史起點上，要繼續(xù)推進中國特色社會主義偉大事業(yè)，迫切要求我們深入學習貫徹中國特色社會主義理論體系，大力推動當代中國馬克思主義大眾化。

中國共產(chǎn)黨是當代中國國家哲學教育的主體

思想教育學是對中國共產(chǎn)黨領導的我國社會革命和建設歷史進程中當代中國國家哲學教育工作及其基本規(guī)律認識基礎上形成的知識體系。自中國共產(chǎn)黨成立之初，人們就毫無疑問地將當代中國國家哲學教育主體定位于中國共產(chǎn)黨，這種教育主體的定位是基于我國的經(jīng)驗事實而不是邏輯推理。共產(chǎn)黨是當代中國國家哲學教育主體既是黨的理念，也為人民群眾所認可，更是多少年來中國社會的實踐。首先，黨的性質(zhì)決定了黨必須是當代中國國家哲學教育的主體。中國共產(chǎn)黨是中國工人階級的先鋒隊，是中國人民和中華民族的先鋒隊。但是，這并不意味著人民群眾會自覺地追隨先鋒隊而必然地對共產(chǎn)黨的領導表示服從。在革命戰(zhàn)爭時期，黨的中心是革命和政治斗爭，中國共產(chǎn)黨的中心任務是實現(xiàn)新民主主義革命的勝利，以此為中心，思想教育是培養(yǎng)無產(chǎn)階級的革命理論和革命的思想道德教育，在社會主義建設和改革時期，黨的中心任務是發(fā)展生產(chǎn)力，思想教育要著力培養(yǎng)民眾的建設具有中國特色社會主義的共同理想。要做到這一點，黨必須在實踐中最大限度地維護和實現(xiàn)人民利益，同時，還必須作為當代中國國家哲學教育主體不斷地宣傳群眾、教育群眾，提高群眾的認識水平，使群眾認同黨的立場、主張和目標，沿著黨指引的方向前進。其次，黨的奮斗目標決定了黨必須成為當代中國國家哲學教育的主體。

目標是關(guān)于未來的規(guī)定和體現(xiàn)人們價值追求的理想圖景，是主觀見之于客觀的東西，具有引領社會發(fā)展的基本功能。我國雖然還處于社會主義初級階段，但經(jīng)過長期努力發(fā)展，在高度發(fā)達的基礎上，最終將走向共產(chǎn)主義。當代中國國家哲學的主導目標主要體現(xiàn)在政治方向上，就是堅持社會主義和共產(chǎn)主義的方向，具有統(tǒng)一性和長遠性、階段性和目標性的特點，并依據(jù)實際將其分解和具體化為相應的階段性目標并付諸實施，以引導中國革命和建設不斷地向更高的階段發(fā)展便成為中國共產(chǎn)黨進行領導活動的基本方式之一。最后，馬克思主義與中國實際相結(jié)合過程中黨的角色定位要求黨必須是當代中國國家哲學教育的主體。列寧在批判俄國經(jīng)濟派崇尚社會主義自發(fā)論時指出：“個人本來也不可能有社會民主主義的意識。這種意識只能從外面灌輸進去，各國的歷史都證明，工人階級單靠自己的力量只能形成工聯(lián)主義意識。”[3]317為使工人階級由自在的階級轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾榈碾A級，使他們了解自己的歷史使命、戰(zhàn)略和策略，必須向他們灌輸馬克思主義思想，而只有黨才能承擔起這一灌輸?shù)娜蝿铡Ｊ聦嵄砻鳎枪伯a(chǎn)黨作為當代中國國家哲學教育主體，才實現(xiàn)了馬克思主義與中國實際相結(jié)合、馬克思主義和中國工人運動相結(jié)合。當然，共產(chǎn)黨是當代中國國家哲學教育主體并不意味著她是教育唯一的物質(zhì)承擔者。不但共產(chǎn)黨組織，“共青團、工會、婦聯(lián)等正式群體”和“基層黨校、農(nóng)民夜校、市民學校等非正式群體”也是當代中國國家哲學教育主體，而且，“父母、長輩、教師、教育工作者、統(tǒng)治階級、宣傳家、作家、雜志編輯等都是教育者”，更是教育的“準主體”[2]19。

一、有利于更完整準確地闡釋馬克思政治哲

學思想的發(fā)展過程與精神實質(zhì)馬克思的社會政治哲學思想不同于以往及他同時代的哲學家們，他們在以靜觀的方式探討脫離現(xiàn)實社會生活的本體論、認識論等問題，試圖建構(gòu)宏大的解釋體系。而馬克思首先是個革命家，力圖把“武器的批判”和“批判的武器”相結(jié)合改變世界；其全部社會政治哲學的終極旨歸，是為人類解放謀劃現(xiàn)實的解決方案，而且要付諸于行動。1844年之后，馬克思哲學的每一次進展都是以論證共產(chǎn)主義這一社會政治理想為中心的，其精神實質(zhì)是實現(xiàn)人類解放。共產(chǎn)主義是建立在大量歷史發(fā)展的經(jīng)驗事實即歷史科學的基礎上的，是合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的社會發(fā)展理想，是現(xiàn)實性與理想性相統(tǒng)一的學說。

在此意義上，我們同意施特勞斯把馬克思看作專門為某一種特殊的社會政治主張服務的政治理論家，但非他所說，馬克思之于共產(chǎn)主義就像柏拉圖之于理想國式的烏托邦。從根本上講，馬克思作為社會政治哲學大師，他是在批判資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟關(guān)系即資本對勞動的剝削和奴役關(guān)系的意義上，理解一部客觀的、以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎的現(xiàn)實的人類發(fā)展歷史的。這個人類世界歷史的發(fā)展進程，既不是近代西方啟蒙理論家們所夢寐以求的資產(chǎn)階級自由理想國這個所謂千年王國，也不是現(xiàn)當代西方學者如福山等所宣揚的歷史發(fā)展到像美國這樣的自由民主國家，人類歷史就終結(jié)了。馬克思認為，共產(chǎn)主義社會之前的人類歷史包括發(fā)達資本主義社會的歷史都是人類的史前史，即不是真正的人的歷史；只有到了共產(chǎn)主義社會，真正的人的歷史才開始，而不是歷史的終結(jié)、終點。

二、有利于研究、創(chuàng)新馬克思社會政治哲學

研究馬克思早期社會政治哲學的目的就是為了創(chuàng)新發(fā)展馬克思主義理論，解決當今面臨的一系列新問題。至于如何創(chuàng)新發(fā)展馬克思主義，其中一個重要的理論前提是要全面完整地梳理研究馬克思理論發(fā)展的軌跡，而不是割裂其思想發(fā)展的聯(lián)系，更不能制造人為對立。為此，研究、創(chuàng)新馬克思社會政治哲學要遵循的三個重要方法論原則。

其一，要把馬克思社會政治哲學思想看成是一個不斷發(fā)展的理論整體，看清楚其思想的發(fā)展軌跡與階段。馬克思終其一生都在不斷地發(fā)展、完善著自己的社會政治哲學思想，他全部社會政治哲學思想的歷程可以概括為三個大的發(fā)展階段：1837年至1843年2月退出《萊茵報》編輯部之前，馬克思是個理性的自由主義者；1843年3月退出《萊茵報》編輯部之后至1843年底，馬克思成為了激進的民主主義者；1844年1月后，馬克思轉(zhuǎn)變成為一個共產(chǎn)主義者。我們還要看到馬克思早期的很多社會政治哲學思想蘊含了后來馬克思整個社會政治哲學思想的萌芽與雛形，是理解馬克思全部社會政治哲學思想的發(fā)源地與秘密所在。馬克思在后來指導國際工人運動的實踐中，一直在不斷豐富、發(fā)展、完善著自己的社會政治哲學思想。

還需注意，不要把馬克思早期文本中未成熟、不太科學的思想當作成熟的、科學的思想來加以闡述和運用；也不要像某些西方學者那樣貶低馬克思1845年以后文本中的社會政治哲學思想，認為那是馬克思思想力衰退的表現(xiàn)，而把馬克思早期文本看成是其思想力深刻的標志，進而誤讀或否定馬克思乃至馬克思主義整個科學理論。西方乃至中國有一些學者抓住馬克思早期作品中談論人權(quán)、民主問題的個別詞句不放，抓住《手稿》中馬克思關(guān)于人道主義論述的個別詞句不放，提出全部馬克思思想就是在宣揚人道主義，說馬克思就是一個人道主義者。

本文作者：盧俊松 單位：商丘職業(yè)技術(shù)學院，副教授

十年經(jīng)濟建設時期是指1956年至1966年期間，這個時期的哲學出現(xiàn)了涉及關(guān)于哲學基本問題、主觀能動性與客觀規(guī)律、內(nèi)外因、兩點論等方面的爭論，主要特點是普及與批判。譬如《論十大關(guān)系》、《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》、《平凡的真理》、《辯證唯物主義、歷史唯物主義》等著作向大眾普及了當代哲學思想觀點，相當程度上推動了當代哲學的發(fā)展。就批判而言，主要是對形而上學以及唯心主義的大批判，但這種一概否認的批判使得當代哲學的發(fā)展受到了限制，譬如對《武訓傳》、《紅樓夢研究》、西方哲學等不加分析進行否定和批判，逐漸造就了左傾思想的膨脹，后引發(fā)了。時期的哲學這個階段的當代哲學主要是指1966年-1976期間的哲學發(fā)展，這個階段的哲學是歷史上慘不忍睹的哲學史，給哲學工作者帶來了極大的不良影響與心理陰影，嚴重的阻礙了當代哲學前進的步伐。特別是中對哲學刊物、哲學學術(shù)活動等的禁止，對形而上學觀點、唯心主義的推崇，造就了當時存在的精神萬能、造神運動等觀點的猖狂，使得當代哲學出現(xiàn)了倒退的情形。改革開放時期的哲學改革開放觀念的提出與發(fā)展促進了當代哲學的迅速發(fā)展，哲學理論研究的深度與廣度都是空前的，是哲學發(fā)展時期最鼎盛的時刻。在內(nèi)容上實現(xiàn)了馬克思主義哲學的全方位發(fā)展；在形式上實現(xiàn)了當代哲學的個性化與多樣化研究，突破了傳統(tǒng)的研究體制；在本質(zhì)上實現(xiàn)了質(zhì)的突破，真正的將馬克思主義哲學與中國的具體實踐相結(jié)合，形成了中國特色社會主義理論。

回顧當代哲學的歷史發(fā)展，可以看出當代哲學經(jīng)過漫長的發(fā)展取得一定成績的同時也存在著一定的問題，必須總結(jié)并吸取其中的教訓，以使當代哲學向著更好的方向發(fā)展。以下理論的發(fā)展關(guān)系到當代哲學的生命、關(guān)系到當代哲學未來的發(fā)展方向，必須引起高度的重視。馬克思主義哲學理論1978年提出的實踐是檢驗真理的唯一標準，為撥亂反正、解放思想以及十一屆三中全會的召開奠定了堅實的理論基礎。沖破了左傾思想的束縛，確定了實事求是的思想路線，迎來了理論上的交鋒。其中馬克思主義哲學的地位與作用問題引起了高度的重視，形成了以下三種不同的思想觀點：第一種觀點認為馬克思主義哲學是辯證唯物主義與歷史唯物主義，物質(zhì)本體論是馬克思主義哲學的核心所在。第二種觀點認為馬克思主義哲學是實踐唯物主義，實踐本體論是馬克思主義哲學的核心。第三種觀點認為馬克思主義哲學是實踐哲學，強調(diào)馬克思主義哲學是本文論哲學的總結(jié)，而不是以一種本文論代替另一種本位論，是屬于無本體論。從這三種觀點爭論的焦點可以看出哲學是出于不斷發(fā)展中的，因而本體論在馬克思主義哲學中的作用和地位也是變化的，并逐漸向?qū)嵺`過渡，實踐唯物主義成為了馬克思主義哲學本質(zhì)特征的最好體現(xiàn)。思想哲學理論當代哲學的發(fā)展與進步離不開思想哲學的作用。在建國初期，通過大會講話、文章等提出了許多見解、觀點、概念，在哲學領域凸顯其成績，引起了社會各界對哲學界的關(guān)注和探討，逐步的確立了哲學思想的主導地位，影響了當代哲學的發(fā)展。譬如兩個對子問題就是關(guān)于唯物論與唯心論、辯證法與形而上學的初步見解，揭示了哲學發(fā)展過程中存在的矛盾；提出的物質(zhì)變精神，精神變物質(zhì)的思想概括了整個哲學的認識論，成為了當代哲學中的精髓。

構(gòu)建面向世界的哲學理論體系隨著經(jīng)濟全球化速度的不斷加快，政治、文化以及社會生活的全球化的趨勢也不斷的加快。在這種趨勢下，當代哲學要想得到進一步的發(fā)展和創(chuàng)新就必須充分的關(guān)注全球化問題。特別是在世界關(guān)注非常密切的可持續(xù)發(fā)展、生態(tài)環(huán)境建設、民主政治問題、精神文化建設、循環(huán)經(jīng)濟、知識經(jīng)濟等領域得以突破與發(fā)展，以謀求全世界文化的共同進步與繁榮，構(gòu)建面向世界的當代哲學理論體系。這個理論體系的構(gòu)建并不是一朝一夕的事情，需要長期的堅持，其中最主要的是要實現(xiàn)哲學研究模式的轉(zhuǎn)變，以開放性的狀態(tài)來迎接未來的挑戰(zhàn)。對此，當代哲學應該在堅持開放性狀態(tài)的前提下，立足本國國情的實際，不斷的學習和吸收西方進步的哲學思想，以將當代哲學與世界哲學的發(fā)展相接軌，實現(xiàn)真正意義上的“哲學全球化”。堅持并擴大馬克思主義哲學的中國化在當代哲學的發(fā)展過程中，馬克思主義哲學中國化取得了良好的效果，促進了中國社會的進步與發(fā)展，其中最主要的成果是思想與中國特色社會主義理論體系的建立。在當今世界多極化和經(jīng)濟全球化發(fā)展的趨勢下，我國面臨著錯綜復雜的發(fā)展環(huán)境，各種矛盾凸顯，對當代哲學的發(fā)展提出了新的要求和挑戰(zhàn)。對此當代哲學必須在實踐的過程中不斷的豐富和發(fā)展馬克思主義哲學，以新形勢、新挑戰(zhàn)的需求來進行馬克思主義哲學的創(chuàng)新研究，構(gòu)建馬克思主義哲學的新形態(tài)。

發(fā)展與創(chuàng)新是馬克思主義哲學的本質(zhì)所在，因而堅持并擴大馬克思主義哲學的中國化就必須實現(xiàn)當代哲學的發(fā)展與創(chuàng)新，摒棄那些與時展相悖的思想觀點，擺脫主觀主義和形而上學觀念的束縛，避免出現(xiàn)歷史“”這樣的歷史悲劇，實現(xiàn)馬克思主義哲學與中國哲學的和諧統(tǒng)一發(fā)展，在實踐中開創(chuàng)馬克思主義中國化的新境界。實現(xiàn)當代哲學的個性化發(fā)展個性化發(fā)展是當今時展步伐加快的重要因素，是事物發(fā)展具有生命力的重要基礎，當代哲學的發(fā)展也需要實現(xiàn)個性化。對此，什么才是哲學的個性化發(fā)展引起了人們的深思，就字面理解而言是指哲學與其他文化的差異化，其實不然，這種個性化還體現(xiàn)在哲學思想以其個性化的方式給出自身生活問題的一種思想見解的價值。在這種意義上而言，哲學的個性化發(fā)展就是給人們的生活提供一種價值理念和思想出路。

對此實現(xiàn)當代哲學的個性化發(fā)展就是要構(gòu)建有中國特色和風格的當代哲學，就必須突破傳統(tǒng)哲學的研究模式和體制，將中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化與馬克思主要哲學的中國化聯(lián)系起來，并借鑒西方的哲學模式，展開中國哲學、西方哲學以及馬克思主義哲學之間的深度研究，展開三種理論資源的深度對話，充分發(fā)揮馬克思主義哲學在三大資源對話中的引導作用，將中國當代哲學的個性化發(fā)展建立在這樣一個深度對話的機制中，擺脫西方模式對中國當代哲學的束縛，在發(fā)展中力圖保持中國哲學中原有的思想和精神主旨創(chuàng)造中國風格和中國氣派的當代哲學，并實現(xiàn)三種哲學思想的和諧發(fā)展。

一、進一步深刻領會總書記重要講話精神，增強繁榮發(fā)展哲學社會科學的責任感使命感

哲學社會科學是人們認識世界、改造世界的重要工具，是推動歷史發(fā)展和社會進步的重要力量。一個國家的發(fā)展水平，既取決于自然科學發(fā)展水平，也取決于哲學社會科學發(fā)展水平。站在“兩個一百年”的歷史交匯點，全面建設社會主義現(xiàn)代化國家新征程，面對我國歷史上最為廣泛而深刻的社會變革，面對人類歷史上最為宏大而獨特的實踐創(chuàng)新，理論創(chuàng)造、學術(shù)繁榮具有廣闊的發(fā)展空間。總書記關(guān)于哲學社會科學工作的重要論述，深刻闡明了哲學社會科學的重要地位、歷史使命與當代價值，科學揭示了哲學社會科學的發(fā)展規(guī)律、未來走向與創(chuàng)新路徑，為新時代構(gòu)建中國特色哲學社會科學指明了前進方向、提供了根本遵循。我們要進一步深刻領會總書記重要講話精神，進一步增強責任感、使命感和緊迫感，堅守“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的志向和傳統(tǒng)，立時代之潮頭、通古今之變化、發(fā)思想之先聲，積極為黨和人民著書立說、建言獻策，推出一大批重要學術(shù)成果，努力做到不負歷史擔當、不負時代使命、不負人民重托。

二、堅持以馬克思主義為指導，自覺把正確的政治方向貫徹到哲學社會科學工作各方面和全過程

哲學社會科學具有鮮明的政治屬性。堅持以馬克思主義為指導，是當代中國哲學社會科學區(qū)別于其他哲學社會科學的根本標志，必須旗幟鮮明加以堅持。哲學社會科學工作者，必須具有清醒的理論自覺、堅定的政治信念，在堅持馬克思主義指導地位這個根本問題上堅定不移。馬克思主義不是一成不變的學說,具有與時俱進的理論品質(zhì)。新時代中國特色社會主義思想就是凝結(jié)時代精華的當代中國馬克思主義，堅持新時代中國特色社會主義思想，就是真正堅持和發(fā)展馬克思主義。哲學社會科學要堅持以新時代中國特色社會主義思想為統(tǒng)領，深入學重要講話精神，深入學給《文史哲》編輯部全體編輯人員的回信，學深學透，內(nèi)化于心，外化于行，切實貫穿到學科建設、人才培養(yǎng)、科學研究、課程設置、教材編寫、學術(shù)評價等各環(huán)節(jié)，把黨的重大理論創(chuàng)新成果真正融入哲學社會科學中去，努力成為堅定的馬克思主義信仰者、研究者、傳播者和踐行者,書寫研究闡釋當代中國馬克思主義、21世紀馬克思主義的學術(shù)經(jīng)典，為推進馬克思主義中國化、時代化、大眾化作出新貢獻。

三、堅持問題導向，服務黨和國家事業(yè)發(fā)展

堅持問題導向是馬克思主義的鮮明特點。只有聆聽時代的聲音，回應時代的呼喚，認真研究解決重大而緊迫的問題，才能真正把握住歷史脈絡、找到發(fā)展規(guī)律，推動理論創(chuàng)新。回應時代問題，服務國家發(fā)展，是繁榮中國特色哲學社會科學的關(guān)鍵。哲學社會科學要始終著眼黨和國家事業(yè)發(fā)展大局，緊貼黨和國家決策需求，把馬克思主義基本原理和貫穿其中的立場、觀點、方法，落實到研究改革發(fā)展的重大理論和實踐問題上來，努力推出更多對政策制定有重要參考價值、對事業(yè)發(fā)展有重要推動作用的優(yōu)秀成果。要不斷提升馬克思主義的理論解釋力、實踐說服力，從歷史和現(xiàn)實、理論和實踐相結(jié)合的角度深入闡釋如何更好堅持中國道路、弘揚中國精神、凝聚中國力量，用中國自己的理論研究和話語體系，闡釋中國實踐、中國道路以及背后的制度安排，堅決防止以“學術(shù)自由”“價值中立”為名，兜售西方形形色色的理論主張，堅決反對把馬克思主義標簽化、污名化，在新的時代條件下推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。要堅持理論與實踐相結(jié)合，聚焦高質(zhì)量高速度發(fā)展要求，以服務于大眾、服務于社會、服務于國家為目標，努力在圍繞中心服務大局中展現(xiàn)更大作為。要加強智庫建設，加強戰(zhàn)略性、全局性、前瞻性、綜合性重大問題的研究，把基礎研究與應用研究融合發(fā)展，把理論研究和政策研究緊密結(jié)合，堅守初心、引領創(chuàng)新，展示高水平研究成果，更好地服務于黨和國家科學決策、服務于建設社會主義現(xiàn)代化強國、服務于山西轉(zhuǎn)型發(fā)展的偉大實踐。

作者:王聯(lián)輝 單位:中共山西省委黨校（山西省行政學院）

摘要:隨著歷史的發(fā)展與時代的變遷，中國哲學的發(fā)展在21世紀的當代似乎進入一個困難期，中國傳統(tǒng)哲學的影響、西方哲學的沖擊以及新時代對中國哲學轉(zhuǎn)型的迫切要求都使得當代中國哲學受到哲學界的廣泛關(guān)注，如何建構(gòu)當代中國哲學、突破結(jié)構(gòu)困境成為需要思考的重點。本文基于當代中國哲學的界定，對當代中國哲學的結(jié)構(gòu)困境進行探討，以期能夠為其探索出可能性的出路。

關(guān)鍵詞:中國哲學;結(jié)構(gòu)困境;出路

一、中國哲學的歷史發(fā)展與當代中國哲學的界定

(一)中國哲學的歷史發(fā)展

中國哲學從狹義上說是指中國本土的哲學，從廣義上說是指通過吸收其他哲學而發(fā)展起來的中國人的哲學。傳統(tǒng)中國哲學到現(xiàn)代中國哲學經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展歷程。中國哲學誕生于先秦之前，在春秋時期達到傳統(tǒng)哲學的頂峰，形成百家爭鳴的局面，其中發(fā)源于軸心時代的儒家、道家、墨家、法家等影響尤為深遠，加上后來興起的佛教，這些哲學派別的思想深刻影響著人們的思維和行為方式，更是對政治的運作起著極大的作用［1］。直到魏晉南北朝，儒釋道三教合一并以儒為主，再到西漢始獨尊儒術(shù)，中國古代的歷史就是一部傳統(tǒng)哲學發(fā)展和影響史，傳統(tǒng)哲學作為社會意識形態(tài)與政治的推行和社會的發(fā)展共同前進。進入近代，尤指從封建專制結(jié)束開始，中國哲學開始摒棄舊的儒釋道以構(gòu)建新的現(xiàn)代中國哲學，進入重新釋義傳統(tǒng)文化的21世紀，傳統(tǒng)中國哲學也開始得到重新解讀，注重優(yōu)秀傳統(tǒng)的復興，這成為建構(gòu)當代中國哲學的一方面開端，但總體與當代中國哲學的建構(gòu)需要還相差甚遠［2］。

(二)當代中國哲學的界定

對當代中國哲學的界定有多種:其一是相較于傳統(tǒng)中國哲學而定義的當代中國哲學，側(cè)重于對“當代”的定義;其二，是狹義地指當代的馬克思主義哲學;其三，則是廣義上定義當代中國哲學，指當代中國存在的所有哲學，既包括重新釋義的傳統(tǒng)中國哲學，也包括在中國的西方哲學和馬克思主義哲學。當前對當代中國哲學的研究大體采用廣義上的界定，研究所有中國人的和在中國的以及中國化的各類哲學，體系和結(jié)構(gòu)紛繁復雜。