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本文作者：陳嘉明 單位：廈門大學(xué)哲學(xué)系、廈門大學(xué)知識論與認知科學(xué)研究中心特聘教授

知識是否由“真、信念和確證”這三個要素所構(gòu)成，這不論對于西方還是東方都是一樣的，此外，什么是因果性，它是習(xí)慣性聯(lián)想的產(chǎn)物，還是屬于先天性的、用以綜合感覺質(zhì)料的范疇，這一類解釋的價值，其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受，而不在于它們究竟出于哪一國家的哲學(xué)，不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來發(fā)展中國哲學(xué)想法的人，容易引證的一個理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命題里，“民族的”意味著特殊的，“世界的”意味著普遍的。上述說法的含義是，特殊中自然就有普遍，展現(xiàn)出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說法從特殊與普遍的聯(lián)系上來強調(diào)由特殊性入手，并把握特殊性的意義。不過，“越是民族的越是世界的”這一說法，本來講的是有關(guān)民族藝術(shù)的問題，尤其是弘揚民族藝術(shù)的表現(xiàn)形式方面。同一種藝術(shù)可以有多種不同的表現(xiàn)形式，例如同樣是聲樂，可以有不同的唱法：“美聲的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它們通過不同的發(fā)聲與演唱方法，來求得共同的悅耳的聲樂美感，體現(xiàn)的是共同的本質(zhì)。不過，“民族的”就一定會是“世界的”這一命題在藝術(shù)領(lǐng)域本身就遭到了質(zhì)疑。趙本山的“二人轉(zhuǎn)”很夠“民族的”吧，可是到美國表演卻不受歡迎?？梢娚鲜雒}是否能夠成立，本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術(shù)作品而言，如果沒有能夠為其他民族所能接受的表現(xiàn)形式，則也成不了“世界的”。進一步說，藝術(shù)表演追求的特殊性與哲學(xué)的研究并不是一回事。藝術(shù)追求某種新鮮感，由此可以愉悅?cè)藗兊母泄伲瑥亩@得人們的喜愛。但哲學(xué)學(xué)說的價值并不是通過取悅感官的方式來獲得的，從根本上說，它是通過其思想的意義來獲得接受。雖然哲學(xué)學(xué)說可以通過不同的論述方式來傳達，如莊子的散文詩般的敘事方式、康德的先驗論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而，判定某種哲學(xué)的價值性如何，根本上并不在于它們的表現(xiàn)方式，而是在于它們所闡述的思想內(nèi)容。而這類思想內(nèi)容的價值，如我們上面所論證的，取決于它們在解釋上的普遍性程度。

上述有關(guān)哲學(xué)研究的途徑的分歧，在早先一些有影響的中國哲學(xué)家那里也出現(xiàn)過。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學(xué)的普遍性，陳榮捷持相反的觀點，而牟宗三則介于兩者之間，提出“具體的普遍性”的概念，主張?zhí)厥庵杏衅毡椤Ｎ覀兿葋砜瘩T友蘭這方面的具體主張。在他看來：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，是中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”①顯然，馮友蘭認為哲學(xué)只有一種，不論是中國還是西方，凡能夠稱之為哲學(xué)者皆是同一的，可以同一的標準來衡量，也就是說，哲學(xué)具有普遍性。用他的話說就是：“哲學(xué)中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學(xué)不分東西，思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學(xué)的特殊性，這在馮友蘭看來是不成理由的。因為，“某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”③。甚至連民族性本身也不應(yīng)當成為追求哲學(xué)的特殊性的理由，相反，如果哲學(xué)家“受所謂民族性的拘囿”的話，那并不是什么好事，不是應(yīng)當追求的目標。恰恰相反，“哲學(xué)的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時候，正要超過之”④。

由上可見，馮友蘭主張的是普遍性的哲學(xué)，也就是說在他看來，即使對于中國的哲學(xué)家而言，也不應(yīng)當以追求所謂的“民族性”為目標，不應(yīng)當以“民族語言”為口實來強調(diào)所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反，陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學(xué)為“模型”的中國哲學(xué)。他明確提出不應(yīng)該以西方哲學(xué)的模型來處理中國哲學(xué)，將中國哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。⑤之所以應(yīng)當如此，陳榮捷的考慮是，如果在中國哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西全都可以在西方哲學(xué)中找到，那么，向西方人講中國哲學(xué)便完全沒有意義。因此，為了凸顯中國哲學(xué)的價值，以吸引西方學(xué)者的目光，陳榮捷便強調(diào)它與西方哲學(xué)的異趣之處。不過話說回來，將哲學(xué)視為普遍性的，并不就意味著需要以西方哲學(xué)為模型。理由是：其一，即使認可相同的研究對象，并不見得中國哲學(xué)家與西方哲學(xué)家的解釋就是相同的，譬如對人與自然的關(guān)系（天人關(guān)系）的解釋（西方近現(xiàn)代主流性的觀點是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中國從古代以來的主流性觀點是天人合一）。并且，即使有相同的主張，其論證也不盡相同。如中西哲學(xué)家都有主張性善的，但他們的論證則大相徑庭。其二，中國哲學(xué)家可努力開拓哲學(xué)的研究對象，這樣，即使與西方哲學(xué)家具有相同的哲學(xué)理念（比如認為，哲學(xué)是研究真善美的學(xué)問），但仍然可以拓展出新的研究領(lǐng)域，就像西方哲學(xué)本身曾經(jīng)拓展的那樣（從本體論到認識論到語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。僅以語言哲學(xué)為例，也有邏輯語言和自然語言之分）。比起馮友蘭與陳榮捷，牟宗三則有另一番考慮，可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認為哲學(xué)具有普遍性，不過這種普遍性卻是出自中西哲學(xué)各自的特殊性，因此中西哲學(xué)可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先，中西哲學(xué)各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現(xiàn)為中西哲學(xué)是通過各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來的。由于這種通孔的不同，因此中西哲學(xué)各自受到限制，這就形成了它們各自的“特殊性”。①

其次，雖然中西兩種哲學(xué)的開端及其主要課題不同（中國哲學(xué)的主要課題是“生命”，而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)則是“科學(xué)”），但各自都有其普遍性。關(guān)鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理，從而就有了普遍性。“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人，但他講“仁”卻是對著全人類講的；此外，仁既然是個原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多樣的，因此與之相關(guān)的普遍性也是多樣的，也有其獨特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④對于上述牟宗三的論述，有兩點應(yīng)當說明的是：其一，它是從哲學(xué)的歷史形成的角度（開端）來談中西哲學(xué)所具有的特殊性問題，而不是談?wù)撝袊軐W(xué)的發(fā)展應(yīng)當著眼于特殊性；其二，它之所以論述中西哲學(xué)的特殊性中各有其普遍性，是為了說明這兩種哲學(xué)之間是可以溝通、可以交流的。對于本文的論題來說，第一點的說明尤其重要。#p#分頁標題#e#

本來，任何意義上的科學(xué)學(xué)說，都是具有普遍性的，否則就談不上是“科學(xué)”。哲學(xué)自然也不會例外。特別是從思考的性質(zhì)上，與其他學(xué)科相比，哲學(xué)尤其是從“普遍”的角度來思考“特殊”的。按照康德給出的解釋，哲學(xué)的知識是出自概念的知識，它只在普遍中考慮特殊；反之，數(shù)學(xué)則是從特殊中考慮普遍。⑤我們還可把康德的這一解釋延伸開去，因為自然科學(xué)（如物理學(xué)、化學(xué)等）也是從可觀察的特殊現(xiàn)象中，來歸納、概括出普遍性的規(guī)律的。哲學(xué)之所以與數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的思維方向相反，這是由它的非經(jīng)驗的性質(zhì)決定的。哲學(xué)的思考起于科學(xué)止步之處。譬如，科學(xué)研究事物之間具體的因果現(xiàn)象，并使用因果概念來把握這類現(xiàn)象。但對于什么是“因果性”概念，科學(xué)本身并不探究。哲學(xué)對于這類概念的探究，是以科學(xué)使用的概念為前提的，因此這類概念就不表現(xiàn)為通過歸納的方式而取得，而是表現(xiàn)為既有的、“驗前的”（apriori，或譯“先天的”）的存在。這樣，當哲學(xué)著手對這類概念進行研究時，它們就已經(jīng)以普遍性的方式出現(xiàn)。哲學(xué)思考所進行的，乃是對這類概念的性質(zhì)、語義、功能等進行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解為具有一種先天性，其功能在于對兩個在時間上表現(xiàn)為先后相續(xù)的感覺現(xiàn)象加以綜合，并將它們規(guī)定為假言判斷的形式，由此使知性形成相應(yīng)的綜合判斷。對于諸如“善”之類的道德概念也是如此。哲學(xué)并不通過歸納來說明什么是“善”，而是把善作為一個既有的范疇來加以分析，以此來理解善的概念的性質(zhì)及其所包含的要素。黑格爾以另一種不同的方式論述了哲學(xué)的普遍性問題。他指出：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容。”①

“哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲學(xué)既以思想、普遍者為內(nèi)容，那么要尋求特殊性以作為哲學(xué)的思考與發(fā)展方向的做法，就顯得是悖理的。說中國哲學(xué)的思考應(yīng)當與西方的不同，如果指的是中國哲學(xué)應(yīng)當開辟自己的研究領(lǐng)域，而不應(yīng)當跟著西方哲學(xué)亦步亦趨，這是正確的。但如果指的是中國哲學(xué)應(yīng)當可以追求所謂的“特色”，這在學(xué)理上則是說不通的。在本人看來，如果不從普遍性的角度上著眼，而僅僅局限于特殊性的角度，那么對于發(fā)展中國哲學(xué)是不利的。它可能產(chǎn)生的一個直接結(jié)果是限制哲學(xué)家的視野，使得他們對哲學(xué)問題的考慮不能具有全球性的眼光。尋求所謂自己的“特色”，往往是“傳統(tǒng)”的新包裝的代名詞。一講到中國哲學(xué)，就局限于傳統(tǒng)的舊框架，如“內(nèi)圣外王”、“天人合一”、“仁義禮智”等。譬如牟宗三，他就沿用“內(nèi)圣外王”的框架，把哲學(xué)的使命理解為從“本心仁體”這一內(nèi)圣開出民主與科學(xué)這一“新外王”。但實際上，在牟宗三思考這一使命的年代，對于思想界與理論本身而言，民主與科學(xué)已不是能否開出的問題，而是對民主理論本身、民主制度建設(shè)的經(jīng)驗本身（如，如何保護少數(shù)人的權(quán)利等），對科學(xué)的價值、科學(xué)對環(huán)境、社會的影響進行反思、檢討的問題。在這樣的背景下，停留于談?wù)撚蓛?nèi)圣開出新外王的問題，顯然是落后于時代的。因此，不能去開拓具有普遍意義的哲學(xué)問題與領(lǐng)域，就會妨礙中國哲學(xué)的發(fā)展。新儒家的一個根本缺陷恰恰就在于此。他們停留于特殊，執(zhí)守于儒學(xué)的心性論，把它作為“道統(tǒng)”來奉行，作為判斷某種學(xué)說是“正宗”還是“別出”的標準，繼而以正統(tǒng)自居。換言之，“道統(tǒng)”成了中國哲學(xué)的“特色”，似乎離開了這一“特色”中國哲學(xué)就無路可走。

“道統(tǒng)”成了獨斷論的最好的遁詞，成了束縛中國哲學(xué)發(fā)展的“繩索”。其結(jié)果是，越想繼承道統(tǒng)，越是失去道統(tǒng)，因為道統(tǒng)在保守中趨于陳舊，從而落后于時代，于世無補。以上述的由內(nèi)圣（本心仁體）開出新外王（科學(xué)民主）的哲學(xué)理路為例，一方面，停留于理想化的“本心仁體”狀態(tài)，把原本只是屬于“設(shè)定的”的心靈狀態(tài)當作是實有的，并把它加以絕對化，夸大化；另一方面，停留于五四時期對于社會本質(zhì)的認識，也就是“科學(xué)與民主”的認識階段，而不能深入到更為深層的人的“權(quán)利”的根本，其結(jié)果是從理論層面到現(xiàn)實層面上下兩頭的把脈都失準。由于道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的觀念的束縛，使得中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏反思與批判的意識。而只有具有這類意識，發(fā)現(xiàn)并克服傳統(tǒng)思想中的不足與缺陷，傳統(tǒng)才能真正得到推進與發(fā)展。這就像醫(yī)生治病的道理一樣：假如一個醫(yī)生只是一味地稱贊病人身體好，而不指出他的毛病，其結(jié)果只會是害了病人；反之，指出病之所在，幫助病人把病治好了，這才是良醫(yī)。這里需要指出的是，倡導(dǎo)普遍性的哲學(xué)觀念，并不意味著把哲學(xué)理解為一元的東西。普遍離不開特殊，它在特殊中得到體現(xiàn)。哲學(xué)不過是哲學(xué)家們各自所提出的哲學(xué)。他們既可以對不同的對象提出自己的哲學(xué)，也可以對相同的對象提出不同的哲學(xué)，所以它總是展現(xiàn)為多元的、多樣的。本人在拙文《新儒學(xué)與哲學(xué)創(chuàng)新問題》中曾論述哲學(xué)與經(jīng)驗科學(xué)、數(shù)學(xué)的不同在于，它的問題并沒有一個唯一的“解”。對語言（如語詞的意義問題）的解釋如此，對價值概念的解釋（如“正義”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲學(xué)。哲學(xué)的多元性，不僅在于對不同的現(xiàn)象領(lǐng)域（如語言、生存、心靈等）的解釋可以產(chǎn)生不同論域的哲學(xué)，并且在于對相同領(lǐng)域的現(xiàn)象的解釋也可以產(chǎn)生不同解釋的哲學(xué)。

這樣的說法似乎與哲學(xué)具有“普遍性”的說法相矛盾。不過，哲學(xué)解釋的普遍性在于，雖然對于同一的現(xiàn)象可以有不同的解釋，但每一種解釋卻各有其普遍性，只是這種普遍性的范圍有大小的不同或關(guān)涉的方面不同而已。例如，語詞意義的“使用說”與“指稱論”，兩者都有其解釋的效力，只是后者適用的范圍要小些。如“魯迅”之類的專名，其對象已經(jīng)不存在了，無法指稱了，但這一語詞仍然有其意義。再如，對人的本質(zhì)是“理性”或是“非理性”的解釋也是如此。人本身是一種復(fù)雜的存在，加上每個人又有其特殊性，因此他在某些方面、某些情況下是理性的，但在另一些方面、另一些情況下則是非理性的。本人的上述解釋與牟宗三的“特殊中的普遍”的解釋在結(jié)果上有類似之處。只不過兩者依據(jù)的基礎(chǔ)不同。牟宗三依據(jù)的是黑格爾的個別與一般的關(guān)系的學(xué)說，而本人則進一步借助于“多值邏輯”。在筆者看來，各種哲學(xué)之所以能夠都具有一定的普遍性，這在于它們具有各自的真值。不過由于這些真值分布在“0”與“1”的區(qū)間之內(nèi)，因此它們“真”的程度并不一樣。這意味著不同哲學(xué)的解釋可以具有不同程度的真實性，因此哲學(xué)可以是多元的、解釋可以是多樣性的，并且某種哲學(xué)具有的真值度越高，它就具有越大的普遍性。#p#分頁標題#e#

主張哲學(xué)的普遍性與贊成從不同的角度研究哲學(xué)是不相矛盾的，這就像任何問題的研究都可以這么做是一樣的道理。從不同的角度考慮問題，有助于使問題的研究更趨全面，而不至于陷于片面性。此外，認同哲學(xué)的普遍性，從普遍性的立場來研究哲學(xué)，也并非導(dǎo)致由此而來的成果就沒有“特色”。上面提到，馮友蘭是贊同哲學(xué)的普遍性這一性質(zhì)的，但他的《新理學(xué)》等著作，恰恰是很“中國”的。這是因為他的中國哲學(xué)的功底，使得他談?wù)搯栴}往往會從這一角度加以考慮，加上他又有西方哲學(xué)的知識，因而這兩者的結(jié)合，自然就有了不同于西方哲學(xué)的“特色”。因此所謂“特色”的問題，實際上是哲學(xué)家們從哪些哲學(xué)資源中吸取其思想元素的問題，是他們的“視域”的問題，而并非與哲學(xué)本身的性質(zhì)相關(guān)。哲學(xué)的普遍性，應(yīng)當說在知識論、語言哲學(xué)、科技哲學(xué)、形而上學(xué)等領(lǐng)域中表現(xiàn)得比較充分、明顯。因為如同前面提到的，語詞是否有其指稱，其意義是否在于使用之中，這樣的解釋只有是否合理的問題，而無具體語言與地域性限制的問題。普遍性的爭論一般出現(xiàn)在價值論、道德哲學(xué)這類主觀性與文化背景色彩比較強烈的論域里。哲學(xué)家們受所在的文化傳統(tǒng)的影響，容易產(chǎn)生某種價值傾向，乃至產(chǎn)生排他性的哲學(xué)認識。此外，國內(nèi)目前的哲學(xué)教學(xué)與科研的體制（即把哲學(xué)分為中國哲學(xué)、外國哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)等），也容易產(chǎn)生學(xué)科之間的隔閡與分離，形成某種學(xué)科壁壘，造成哲學(xué)認識上的誤區(qū)，似乎研究中國哲學(xué)就同西方哲學(xué)不相容，中國哲學(xué)的發(fā)展就必定是與西方哲學(xué)相排斥的。這樣的認識誤區(qū)是必須予以消除的。