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哲學(xué)的價(jià)值范文1

關(guān)鍵詞：民間文學(xué)；哲學(xué)價(jià)值；哲學(xué)歷史

無產(chǎn)階級(jí)時(shí)代，很多導(dǎo)師就對(duì)民間文學(xué)具有濃厚的興趣，也充分的肯定了其哲學(xué)價(jià)值。他們通過借用民間文學(xué)的哲理性神話、諺語等來論證自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。就曾經(jīng)運(yùn)用“愚公移山”的寓言證明主觀能動(dòng)性在改造客觀世界的重要性。用“三個(gè)臭皮匠，合成一個(gè)諸葛亮”來說明人多力量大的道理。這樣的例子還有很多。很多哲學(xué)家都承認(rèn)民間文學(xué)中包含哲學(xué)的思想。然而，民間文學(xué)的哲學(xué)思想還是有別于理論化的哲學(xué)的，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是民間文學(xué)是在用比喻說明問題，通過感情表象和主觀思想表現(xiàn)的。而哲學(xué)是以理論思維為基礎(chǔ)，運(yùn)用概念、推理的形式表述。二是自然界是民間文學(xué)崇拜、默念和祈禱的對(duì)象，民間文學(xué)包含著改造自然、改造社會(huì)的主要業(yè)績，包含著人類知識(shí)的主要成果。而哲學(xué)主要是研究物質(zhì)世界的本質(zhì)和規(guī)律，主要是說明世界和改造世界，總結(jié)各種知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。三是民間文學(xué)具有集體性和人民性的主要特點(diǎn)，可以通過集中大家的智慧達(dá)到極高的境地。然而這樣卻不能顯示出個(gè)人的才華和成果。而哲學(xué)則是是個(gè)別人的成果，是個(gè)別哲學(xué)家研究和的成果。四是民間文學(xué)中表現(xiàn)的哲學(xué)思想是簡單的，比較樸素。沒有邏輯性，也缺乏科學(xué)論證和理論分析，然而哲學(xué)則具有嚴(yán)密的邏輯性，有充足的科學(xué)依據(jù)和獨(dú)特的風(fēng)格。

在論述民間文學(xué)的哲學(xué)價(jià)值時(shí)，不僅需要承認(rèn)民間文學(xué)具有文學(xué)性，而且還要清楚民間文學(xué)和理論哲學(xué)之間的關(guān)系和區(qū)別。如果否熱二者之間的區(qū)別，把他們看成是一致的，則是錯(cuò)誤的。而如果完全否認(rèn)民間文學(xué)的哲學(xué)性，也是不符合實(shí)際。因此，應(yīng)高實(shí)事求是的分析二者之間的關(guān)系，要充分發(fā)揮民間文學(xué)中哲學(xué)思想的作用。

一、民間文學(xué)的哲學(xué)價(jià)值一方面指民間文學(xué)中含有的哲學(xué)思想

另一方面指運(yùn)用哲學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)民間文學(xué)的研究。民間文學(xué)是否含有哲學(xué)性是研究民間文學(xué)哲學(xué)價(jià)值的重要保證。在歷史上，勞動(dòng)人民是創(chuàng)造一切物質(zhì)的重要力量，也創(chuàng)造了偉大的精神財(cái)富。因此，有人把稱人民為社會(huì)上的第一個(gè)哲學(xué)家和詩人，他們的口頭創(chuàng)作中含有豐富和深刻的哲學(xué)思想，然而，他們卻不能把這些口頭創(chuàng)作形成系統(tǒng)的哲學(xué)創(chuàng)作。

二、在評(píng)價(jià)民間文學(xué)的哲學(xué)價(jià)值這個(gè)問題上存在著不同的觀點(diǎn)

一種觀點(diǎn)認(rèn)為民間文學(xué)的哲學(xué)思想不能納入到哲學(xué)著作中，認(rèn)為哲學(xué)所研究的是形式，是內(nèi)容上升為思想的形式。哲學(xué)家黑格爾就支持這一觀點(diǎn)，比如，民間的宗教和神話，他們都是理性的產(chǎn)物，即使表面上簡單和笨拙，但他們?nèi)耘f包含有思想、普遍的原則。但哲學(xué)史研究的目的出發(fā)，神話就必須從哲學(xué)史中排除出去。一種觀點(diǎn)是的經(jīng)典作家們，運(yùn)用唯物主義的觀點(diǎn)反對(duì)人民群眾在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富方面的謬論。他們認(rèn)為勞動(dòng)人民創(chuàng)作的民間文學(xué)是是他們生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。這些哲學(xué)思想對(duì)哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，列寧也非常肯定了民間文學(xué)在哲學(xué)史中的地位，在十月革命后，列寧無意間看到了一本無名作者的手抄作品，看完后，列寧寫了下自己的感悟：我們的很多研究者只會(huì)研究一些哲學(xué)小冊(cè)子，研究一些冒牌的文章，然而這篇手抄作品才是真正的創(chuàng)作?？墒蔷谷皇艿饺藗兊暮鲆?，在哲學(xué)家中竟然找不到一個(gè)研究這一切的學(xué)者。每個(gè)研究者都需要知道人民的創(chuàng)作反映了不同時(shí)代人們的世界觀。

三、一個(gè)民族的哲學(xué)思想有多種表現(xiàn)形式，不僅有哲學(xué)專著

還有宗教和民間文學(xué)等。因此，哲學(xué)思想的來源是多渠道的。其中民間文學(xué)是哲學(xué)思想的原始資料。社會(huì)實(shí)踐是哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的源泉。勞動(dòng)人民通過自己的奮斗使自然科學(xué)的知識(shí)不斷得到豐富和提高。又通過新的生產(chǎn)方式來推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步，豐富社會(huì)的科學(xué)知識(shí)。這些實(shí)踐活動(dòng)不僅擴(kuò)大了人們的視野，也改善了人們的思維能力和認(rèn)知水平，從而推動(dòng)了哲學(xué)思想的快速發(fā)展。在實(shí)踐過程中，人們認(rèn)識(shí)到客觀世界不能離開人的精神和意志而單獨(dú)存在，人們的想法和行動(dòng)也必須符合實(shí)際才能成功。這種思想是樸實(shí)的，不系統(tǒng)的，但他們是正確的，就是這些豐富發(fā)思想和經(jīng)驗(yàn)為哲學(xué)思想提供了原始的思想資料。但是勞動(dòng)人民總結(jié)出來的這些豐富的經(jīng)驗(yàn)，都記載在了民間文學(xué)中。因此，研究民間文學(xué)可以提煉出哲學(xué)思想的原始資料，哲W家們并將這些內(nèi)容形成了理論體系。

四、哲學(xué)是以理論思維的方式來把握世界的

而民間文學(xué)的哲學(xué)思想有利于總結(jié)思想發(fā)展規(guī)律。因此，總結(jié)人類的思維經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，發(fā)現(xiàn)思維發(fā)展規(guī)律，使人們的思維更加科學(xué)化，這是研究哲學(xué)史的目的。然而，人類的智力是在實(shí)踐中逐漸形成的，而民間文學(xué)是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，是勞動(dòng)人民的成果。因此，我們可以從民間文學(xué)中了解到人類智慧的發(fā)展情況，民間文學(xué)是勞動(dòng)人民的集體創(chuàng)作，具有不可逾越性。但是要研究這些規(guī)律離不開哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)作。在社會(huì)實(shí)踐的不斷發(fā)展中，研究的領(lǐng)域是多方面的，僅有哲學(xué)著作是不夠的，還要充分利用其他科學(xué)著作和民間文學(xué)，在民間文學(xué)中，如諺語格言等都是各民族具有的共同形式，他們不僅反映了各民族之間的思想文化交流，相互影響和彼此之間相互學(xué)習(xí)。更為重要的是能夠反映人們集體思維的完整性。對(duì)于同一個(gè)問題，真理只有一個(gè)，而探究真理的過程是辯證的思維過程。

參考文獻(xiàn)：

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[2]高爾基與民間文學(xué)》，中國民間文藝出版社，第133頁.

哲學(xué)的價(jià)值范文2

人類既有與無生命物、其他生物的同質(zhì)性，又有獨(dú)特的異質(zhì)性，是同質(zhì)性與異質(zhì)性的統(tǒng)一；人類既有與無生命物、其他生物的同源性，又有卓越的至上性，是同源性與至上性的統(tǒng)一：一方面，人類與自然、宇宙有著千絲萬縷的密切聯(lián)系；另一方面，人類價(jià)值之卓越即在于發(fā)揮其內(nèi)在的優(yōu)異特性以主動(dòng)創(chuàng)造、自覺協(xié)調(diào)宇宙中的各種價(jià)值關(guān)系，“調(diào)整自然，參贊化育，改造自然與人性，以達(dá)到理想境界”①。這兩方面的統(tǒng)一規(guī)定著人在宇宙中的地位和角色，否認(rèn)人類與無生命物、其他生物的同質(zhì)性、同源性，人類就失去了存在的根基和價(jià)值的根源；而否認(rèn)人類的創(chuàng)造性和至上性，則會(huì)否認(rèn)人為價(jià)值的特殊性和人類在宇宙中的卓越地位。前者會(huì)導(dǎo)致狹隘的人類中心主義，后者是機(jī)械的還原式思維?！耙槐径嗉?jí)”的“本至論”以“至”或“人”為界，把宇宙演化劃分為自發(fā)和自覺兩個(gè)階段。與此相應(yīng)，“形”說既肯定價(jià)值是宇宙演化的客觀結(jié)果，又強(qiáng)調(diào)人類實(shí)踐活動(dòng)在人為價(jià)值創(chuàng)造中的決定作用，這就把客觀價(jià)值劃分為自然價(jià)值（“物”、“生”層次的價(jià)值）和人為價(jià)值（屬人價(jià)值）兩個(gè)基本領(lǐng)域，二者既有間斷性也有連續(xù)性。人類實(shí)踐活動(dòng)表現(xiàn)為“人”（主體）之“形性”與“物”（客體）之“形性”的相互作用，人為價(jià)值是人類實(shí)踐活動(dòng)施加在自然價(jià)值之上而創(chuàng)造出來的新價(jià)值，是人類自由勞動(dòng)和自然價(jià)值的共同產(chǎn)物，這種新創(chuàng)造并沒有否定自然價(jià)值的繼續(xù)存在。20世紀(jì)70年代末以來，隨著“真理標(biāo)準(zhǔn)問題”討論的深入進(jìn)行，哲學(xué)界逐漸興起價(jià)值論熱潮。張岱年一方面再次率先開啟了中國古典價(jià)值論研究的新領(lǐng)域，并強(qiáng)調(diào)價(jià)值觀的創(chuàng)新是社會(huì)主義新文化的核心；另一方面繼續(xù)探討了價(jià)值哲學(xué)的基本問題?？偲饋砜矗谌氖甏c八九十年代兩個(gè)時(shí)期，張岱年的價(jià)值界說既有內(nèi)在的統(tǒng)一性又有明顯的差異性：一方面，都堅(jiān)持從事物的內(nèi)在性質(zhì)來界定價(jià)值；另一方面，以前期的“價(jià)值”范疇為基礎(chǔ)，后期的思考重心轉(zhuǎn)向“內(nèi)在價(jià)值”與“外在價(jià)值”。

張岱年在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上最早論述了儒家“內(nèi)在品值論”、墨家“功用品值論”、道家“絕對(duì)品值論”，他的內(nèi)外價(jià)值論受到康德、穆爾等西方哲學(xué)家的影響，也繼承了中國古典價(jià)值哲學(xué)的精髓?！靶巍钡膬r(jià)值定義是理解“內(nèi)在價(jià)值”與“外在價(jià)值”的依據(jù)，“形性”之“優(yōu)異的特性”即內(nèi)在價(jià)值，“形性”之間的關(guān)系即外在價(jià)值，事物的價(jià)值要同時(shí)從內(nèi)、外兩個(gè)角度來理解。“功能”以“形性”為依據(jù)、為載體，反映的是事物（“形性”）之間的關(guān)系，“一物之有無外在品值，在于其與有內(nèi)在品值之物之關(guān)系”②，因而“外在價(jià)值”不能離開“內(nèi)在價(jià)值”而獨(dú)立存在，二者是“兩個(gè)不同的層次”③。事物本身的“優(yōu)異的特性”④就是內(nèi)在價(jià)值。張岱年以淵源于“一本多級(jí)”的“實(shí)”（“實(shí)有”、“實(shí)際”、“實(shí)在”）、“生”（“生命”、“生活”）、“知”（“知識(shí)”）為“究竟價(jià)值”，認(rèn)為事物存在的本然狀態(tài)“一方面為兼而和，一方面為別而乖”⑤，而“美為實(shí)之圓滿，善為生之圓滿，真為覺之圓滿”，只有“實(shí)、生、知”中“兼而和”的方面才是內(nèi)在價(jià)值：1．美即“實(shí)之和者”或“實(shí)之圓滿”，“眾多分子共同存在之圓滿方式為美……圓滿者，豐多而和諧”⑥。張岱年解釋《孟子•盡心下》“充實(shí)之謂美”云：“充實(shí)即富有而和諧”，自然美如“清風(fēng)明月，秀山麗水，是形色之豐而和。禽鳥之婉聲，溪林之佳音，是聲音之豐而和”，人為美如“人之美術(shù)，亦莫不以求兼?zhèn)涠椭C為要?jiǎng)?wù)”⑦。馮契認(rèn)為“許多未經(jīng)加工的自然物雖然本來無所謂價(jià)值”，但可以被用作勞動(dòng)資料（如礦產(chǎn)）、文化素材（如自然景色），或由“人的移情作用”而具有價(jià)值⑧；而對(duì)張岱年來說，自然本身即有美的價(jià)值，人化了的自然美也應(yīng)以自然本身的美為基礎(chǔ)。2．“知合于實(shí)謂之真”，“知之通為真”⑨。判斷真知的形式標(biāo)準(zhǔn)是已知真知之間相互貫通、彼此相容，判斷真知的根本標(biāo)準(zhǔn)是人類實(shí)踐活動(dòng)，“如一貫地符合于一切經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐，則為真”①。3．作為“生之圓滿”的“善”是“生”之“和”，亦即“自遂其生，亦遂人之生，兼遂人我之生”②，這與孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語•雍也》）有著淵源關(guān)系。張岱年把“善”表述為“理生合一”，“理生一致，即一方重生，注重生命力之發(fā)揮、生活之?dāng)U展；一方更重理，注重生命之和洽與調(diào)諧”③。總之，善是人之自然生命與社會(huì)生命、物質(zhì)生活和精神生活的協(xié)調(diào)圓滿，是“生命”之和與“生活”之和的統(tǒng)一。張岱年認(rèn)為“凡達(dá)到美善真之途徑或方法，謂之外在品值，亦曰工具品值”④?！巴庠趦r(jià)值”總是與“內(nèi)在價(jià)值”（“目的性的價(jià)值”）相對(duì)而言，二者是目的與手段的關(guān)系。真善美是內(nèi)在價(jià)值，而“利”或“用”是實(shí)現(xiàn)內(nèi)在價(jià)值的手段，這既意味著物質(zhì)利益是達(dá)到真善美的具體途徑，真善美不能離開物質(zhì)利益而獨(dú)立存在；又強(qiáng)調(diào)了真善美高于物質(zhì)利益，精神生活高于物質(zhì)生活。我們可以把張岱年的內(nèi)外價(jià)值論概括為：1．事物具有“形性”（“形性”之“兼和”）和“功能”，同時(shí)具有內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值。2．既要肯定內(nèi)外價(jià)值不可相離，又要堅(jiān)持內(nèi)在價(jià)值的優(yōu)先性。內(nèi)在價(jià)值是外在價(jià)值的根據(jù)，外在價(jià)值是內(nèi)在價(jià)值的表現(xiàn)，二者是根枝、源流的關(guān)系，不應(yīng)把外在價(jià)值看作人類所追求的根本目的。3．事物的內(nèi)在價(jià)值是多樣的、多層次的，因而事物的外在價(jià)值也是多樣的、多層次的；內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值都有一個(gè)逐漸發(fā)展和完善的過程。事物存在范圍的復(fù)雜性意味著內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值可以在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。4．事物的外在價(jià)值不僅是對(duì)人而言，非人的事物之間也有廣泛多樣的“利”、“用”關(guān)系，并由此而形成整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡。非人世界的價(jià)值是自發(fā)的；屬人世界的價(jià)值是在自然價(jià)值基礎(chǔ)上的自覺創(chuàng)造，應(yīng)在尊重、發(fā)展事物內(nèi)在價(jià)值的前提下來開發(fā)、利用其外在價(jià)值。5．從主體角度來說，人之內(nèi)在價(jià)值就是人的“優(yōu)異的特性”，人之外在價(jià)值表現(xiàn)為人之“形性”對(duì)他人或他物之“形性”的作用；在“人”（主體）與“物”（客體）關(guān)系中，“物”之“形性”相對(duì)于“人”之“形性”表現(xiàn)為外在價(jià)值，或者說“物”之內(nèi)在價(jià)值在主客體關(guān)系中就表現(xiàn)為外在價(jià)值，但客體本身的內(nèi)在價(jià)值始終是客觀存在的。我們既要重視事物的內(nèi)在價(jià)值，也要重視其外在價(jià)值的多樣性與發(fā)展性；從人類的整體利益、社會(huì)發(fā)展的整體利益、社會(huì)內(nèi)部的集體利益、個(gè)人利益出發(fā)是看待事物外在價(jià)值的四個(gè)層次。對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)有一個(gè)由淺到深、由偏到全、由單一到繁復(fù)的發(fā)展過程，在價(jià)值問題上應(yīng)有發(fā)展的眼光和開放的胸懷，要超越以狹隘的個(gè)人利益和少數(shù)人利益為實(shí)質(zhì)的人類中心主義，自覺追求群己、天人之間的廣大和諧。20世紀(jì)80年代以來，以杜汝楫發(fā)表《論事實(shí)的認(rèn)識(shí)和價(jià)值的認(rèn)識(shí)及其聯(lián)系》為標(biāo)志，國內(nèi)學(xué)界興起了價(jià)值論的研究熱潮。占主導(dǎo)地位的“主客體”關(guān)系說之初期形態(tài)是“從客體與主體需要的關(guān)系出發(fā)理解價(jià)值”⑤，這種“需要滿足”公式有幾個(gè)特點(diǎn)：1．價(jià)值僅僅出于人類的創(chuàng)造，純粹的自然物沒有價(jià)值；2．即使自然事物有價(jià)值，這種價(jià)值也只能由人來賦予：或者是因?yàn)檫M(jìn)入人類的勞動(dòng)生產(chǎn)過程，作為“資源”被人類所加工利用；或者是由于人類的“移情”作用而偶然具有了審美價(jià)值。但不論如何，自然物都只能具有為人所用的工具價(jià)值；3．體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的內(nèi)在價(jià)值也是人的（物質(zhì)的或精神的）需要的滿足。這一時(shí)期，張岱年在肯定價(jià)值論研究重要意義的同時(shí)，也提出“還有一些問題值得作進(jìn)一步的探索”⑥，核心之一就是如何界定價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值。學(xué)界一般都注意到張岱年在這一時(shí)期對(duì)中國古代價(jià)值論的開拓性貢獻(xiàn)，但卻往往忽視他從剖析需要的評(píng)價(jià)、人的價(jià)值、物的價(jià)值等問題入手所開創(chuàng)的價(jià)值哲學(xué)研究的新思路。張岱年對(duì)價(jià)值與需要的關(guān)系進(jìn)行了縝密解析，指出以“需要的滿足”來界定價(jià)值雖有的淵源，但西方哲學(xué)也有類似的學(xué)說。他率先探討了“需要的評(píng)價(jià)問題”，指出需要本身也有高下之分，對(duì)需要的衡量不能以需要自身為標(biāo)準(zhǔn)，這就揭示出“需要滿足”公式的內(nèi)在邏輯矛盾，必須超越“需要滿足”公式而探索價(jià)值之更本質(zhì)、更一般的內(nèi)涵，從而預(yù)示了價(jià)值哲學(xué)發(fā)展的一種新向度。針對(duì)一些學(xué)者主張從“需要滿足”來界說“人的價(jià)值”，如“價(jià)值就是主體就客體的屬性對(duì)主體的效用的評(píng)價(jià)”①，“作為主體的人的需要同客體的人的一種關(guān)系，即客體的人對(duì)于主體的人的需要的肯定或否定關(guān)系”②的觀點(diǎn)，張岱年提出“人類的價(jià)值”、“自我價(jià)值”都不能由“需要滿足”而得到完整說明，“人類的價(jià)值”應(yīng)該是人類自身的“特異性質(zhì)和能力”，“個(gè)人的價(jià)值”既包括“一個(gè)人的社會(huì)價(jià)值”即個(gè)人能在一定方面滿足社會(huì)的需要或?yàn)樯鐣?huì)所作的貢獻(xiàn)（外在價(jià)值），也包括“個(gè)人的自我價(jià)值”或獨(dú)立人格（內(nèi)在價(jià)值），即“一個(gè)人的自我價(jià)值不在于自己滿足自己的需要，而在于具有獨(dú)立的意志與崇高的道德實(shí)踐”③。因而，“需要滿足”或“主體客體”關(guān)系所回答的“個(gè)人的自我價(jià)值”實(shí)際上還是一種外在價(jià)值，并沒有回答“人之所以為人”的內(nèi)在價(jià)值問題。按照張岱年的觀點(diǎn)，人（人類、個(gè)人）的“特異性質(zhì)和能力”應(yīng)該從“形”來理解，“形”即人的形體，“性”即人的本性和其他屬性，“能”即人的各種能力，人的“性”和“能”都是發(fā)展中的多層統(tǒng)一體，既有先天遺傳的因素，更是后天生活實(shí)踐的結(jié)晶；既有自然性的方面，更有社會(huì)性的內(nèi)容。在包括“生物”在內(nèi)的“物的價(jià)值”問題上，當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)認(rèn)為“物的價(jià)值是物為人的存在”④，“自然物如離開人，它的屬性本身就無所謂價(jià)值”⑤，張岱年則認(rèn)為：“生的價(jià)值，即生命的價(jià)值，也不在于能滿足人們的需要，而在于具有較無生物更高級(jí)的屬性?！膬r(jià)值在于具有優(yōu)異的特性。”“人本身、生命本身，不但在一定條件下可以具有功用價(jià)值，而且具有內(nèi)在價(jià)值。”⑥“生命的價(jià)值”是客觀存在的，既不能僅以人的利益為標(biāo)準(zhǔn)來判定非人的存在物之有無價(jià)值，也不能把物的價(jià)值理解為僅僅是為人而存在的外在價(jià)值。也就是說，無生命的存在物與生物既有自身的內(nèi)在價(jià)值，又有對(duì)其他物類和人類的外在價(jià)值；人類與個(gè)人都有內(nèi)在價(jià)值，個(gè)人的外在價(jià)值即個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，人類的外在價(jià)值表現(xiàn)為對(duì)其他物類、生態(tài)系統(tǒng)乃至整個(gè)宇宙的影響，這既可能是發(fā)揮人之優(yōu)異特性而主動(dòng)創(chuàng)造、自覺協(xié)調(diào)宇宙中的各種價(jià)值關(guān)系，也可能是把其他物類只看作滿足人類利益的外在價(jià)值而肆意掠取、野蠻破壞。從張岱年的后期思想來看，他從反思當(dāng)時(shí)的價(jià)值學(xué)說起步，在主體需要與客觀事物關(guān)系的框架內(nèi)解析了三個(gè)問題：“主體需要的滿足”、“需要的評(píng)價(jià)”與“需要的主體的評(píng)價(jià)”，并特別強(qiáng)調(diào)了后者即“主體本身的價(jià)值”問題。他論證了人（人類、個(gè)人）的價(jià)值、生命的價(jià)值都不能僅僅用“需要的滿足”來說明，而應(yīng)該從“特異性質(zhì)和能力”的維度來說明，這就揭示了“需要滿足”說和主客體關(guān)系說的理論缺陷。在此基礎(chǔ)上，張岱年提出富有中國特色的價(jià)值界說：表層的是“需要滿足”，深層的是“內(nèi)在的優(yōu)異特性”；前者是外在價(jià)值，后者是內(nèi)在價(jià)值。

在這種思潮中，張岱年“形”說及以此為依據(jù)的“價(jià)值兩層次”說的優(yōu)點(diǎn)在于：首先，從宇宙論上界說價(jià)值，有力地論證了事物都是內(nèi)外價(jià)值的統(tǒng)一體，提供了從無生命存在物到生物、到人類、到個(gè)人價(jià)值的一般價(jià)值模式，雖然沒有把“主體”擴(kuò)大到一般事物，但也足以充分說明價(jià)值存在的普遍性；其次，克服了價(jià)值論上的機(jī)械論，既論證了內(nèi)外價(jià)值的辯證關(guān)系，又把內(nèi)外價(jià)值視為不斷豐富的發(fā)展過程，因而滲透著辯證法的精神；第三，說明了價(jià)值的平等性與層次性的關(guān)系。以人的價(jià)值而言，人類價(jià)值和個(gè)人價(jià)值都是多層一體，都有自然屬性與社會(huì)屬性兩個(gè)最基本的層次。在自然屬性（包括生命）的層次上，人類與其他物類之間在價(jià)值上都是平等的；但人類還有從社會(huì)實(shí)踐中形成的道德、智慧、審美等社會(huì)屬性，人的價(jià)值“取決于人在自己的社會(huì)關(guān)系中的選擇和創(chuàng)造”⑤，根源于生活實(shí)踐的社會(huì)屬性規(guī)定著人類不同于其他物類的內(nèi)在價(jià)值，人類由此而居于宇宙價(jià)值的最高層次。個(gè)人價(jià)值方面，在自然屬性上，人與人之間在存在與生命的層次上都是平等的，但此外還有“形體”及其他自然屬性方面的差異；社會(huì)屬性上，人與人在理性、道德、審美等方面是平等的，但也有發(fā)展程度（量）的不同；在“功能”即外在價(jià)值（社會(huì)貢獻(xiàn)）方面，人與人之間也有量的差異。從這個(gè)意義上來說，在徹底消除社會(huì)制度層面的不平等之后，人與人之間還會(huì)有某種“合理”的不平等，也就是基于內(nèi)在“形性”（內(nèi)在價(jià)值）與外在“功能”（外在價(jià)值）發(fā)展上的不平衡。人與人之間的價(jià)值層次性既有先天的成因，更有在后天生活實(shí)踐中所形成的差異。同時(shí)也要看到，“形”說與主客體關(guān)系模式都以基本原理如實(shí)踐觀點(diǎn)和唯物辯證法為指導(dǎo)，都是中國化的價(jià)值哲學(xué)，二者是相成互補(bǔ)的關(guān)系。張岱年對(duì)“需要滿足”關(guān)系說的解析與揚(yáng)棄，表明他試圖把主客體關(guān)系說放置在一個(gè)更普遍、更一般的宇宙論的理論框架內(nèi)，以其宇宙論和一般價(jià)值論來涵容、吸納主客體關(guān)系說?！靶巍闭f以“一本多級(jí)”的“本至論”為依據(jù)，在賦予價(jià)值以本體論地位的同時(shí)又堅(jiān)持了“的實(shí)踐維度”⑥，在區(qū)別價(jià)值與“善”的前提下把價(jià)值由“至”的屬人領(lǐng)域擴(kuò)展到“本”的非人領(lǐng)域并堅(jiān)持了其理論的統(tǒng)一性，在基本理論框架上具有邏輯的自洽性，能夠較好地說明一般價(jià)值的問題；其缺點(diǎn)是尚缺乏翔實(shí)的理論說明與嚴(yán)密的邏輯論證，在這方面可以借鑒主客體關(guān)系說的優(yōu)長。張岱年價(jià)值哲學(xué)提供了對(duì)天人關(guān)系的新論證，對(duì)建立中國特色的環(huán)境倫理學(xué)有著重要啟示，可以為促進(jìn)物質(zhì)文明、精神文明與生態(tài)文明的協(xié)調(diào)發(fā)展提供理論支持。西方近代工業(yè)文明以“力之崇拜”為重要特征，而商品經(jīng)濟(jì)的一個(gè)內(nèi)在傾向就是誘導(dǎo)人們追求事物的外在價(jià)值；以“適者生存”、“弱肉強(qiáng)食”為主旨的社會(huì)達(dá)爾文主義、近代以來愈演愈烈的歐洲（歐美）中心論、我國長期以來把生產(chǎn)力界定為“人類征服自然、改造自然的能力”的觀念，都體現(xiàn)著人類利益中心主義的嚴(yán)重偏傾。這種價(jià)值觀僅僅從人類利益（尤其是某些國家、集團(tuán)、個(gè)人的利益）出發(fā)來看待事物的價(jià)值，僅僅看到事物的外在價(jià)值而忽視其內(nèi)在價(jià)值，僅僅看到事物的某種外在價(jià)值而忽視其外在價(jià)值的多樣性和發(fā)展性。在這種價(jià)值觀的導(dǎo)引下，人類一方面創(chuàng)造了空前巨大的生產(chǎn)力和龐大的物質(zhì)財(cái)富，另一方面卻導(dǎo)致越來越嚴(yán)峻的人與自然的沖突和人類社會(huì)自身的分裂。與此相對(duì)照，張岱年在20世紀(jì)三四十年代就開始論證內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值的統(tǒng)一，既重視作為功用價(jià)值的“利”、“用”或物質(zhì)利益，更強(qiáng)調(diào)要超越功用價(jià)值而注重事物的內(nèi)在價(jià)值，追求真、善、美的崇高境界。更可貴的是，他意識(shí)到人類在大自然面前固然應(yīng)該始終保持一種真誠的謙虛態(tài)度、人類對(duì)一般生命之內(nèi)在價(jià)值的重視也有助于合理解決當(dāng)今的生態(tài)問題，但僅僅在“生命”或“自然價(jià)值”的層面上并不能徹底解決天人問題，他指出，“人類從原始的純樸狀態(tài)過渡到知識(shí)發(fā)達(dá)的文明時(shí)代，本來是自然而然的，要求擯棄文明，重返純樸，倒是違反自然的”①，人與自然之間的沖突及其協(xié)調(diào)，不是僅僅實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的“荒野轉(zhuǎn)向”或“環(huán)境轉(zhuǎn)向”就可以解決的，更不能走上否棄人類文明的歧路；人與其他物類之間沒有絕對(duì)的平等，而只有具體層次、一定條件下的相對(duì)平等。他主張?jiān)谔烊岁P(guān)系和群己關(guān)系的辯證統(tǒng)一中來解決天人問題，認(rèn)為“克服自然（克物戡天），變革社會(huì)，改善人生，是一事?；颍焊倪M(jìn)生產(chǎn)力，變革社會(huì)制度，人生之圓滿，是一事”②，改造自然與改善社會(huì)是人類實(shí)踐活動(dòng)中不可分割的兩個(gè)方面，人類自身的價(jià)值關(guān)系和人與自然的價(jià)值關(guān)系也是緊密相聯(lián)的，這也就是馬克思在消滅私有制基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”③，這是人與自然之間、人與人之間矛盾的真正解決?？傊钪媸且槐径嗉?jí)的，人與萬物是多層而一體的，“人與自然界不是敵對(duì)的關(guān)系，而是整體與其中最優(yōu)秀的部分的關(guān)系”④。人在宇宙之中并非是“統(tǒng)治者”的地位和“占有”的角色，人之崇高乃是由于其能夠追求最大的“兼和”，“贊化育”、“參天地”而促進(jìn)人與自然的最大和諧，這是“人為萬物之靈長”的真正涵義；人類的角色乃在于其是宇宙中各種價(jià)值的調(diào)諧者，是最大價(jià)值的促進(jìn)者和創(chuàng)造者，而決非一“類”之獨(dú)尊。這種內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值相統(tǒng)一的新理念有助于克服人類對(duì)待自然界的偏頗態(tài)度和短視行為。

張岱年“形”的價(jià)值范疇既肯定價(jià)值產(chǎn)生于宇宙演化的客觀過程中，又強(qiáng)調(diào)人類實(shí)踐活動(dòng)在“人造物”和人之價(jià)值創(chuàng)造中的決定作用；既汲取了辯證唯物論的精髓而不著痕跡，又凝聚了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華而具有民族風(fēng)格。他的價(jià)值哲學(xué)蘊(yùn)涵了豐富的環(huán)境哲學(xué)思想，可以成為中國特色環(huán)境倫理學(xué)的健康發(fā)展提供寶貴的思想資源，為人類建立更高水平的“天人合一”的生產(chǎn)方式和生活方式提供有益的啟迪。從這個(gè)意義上來說，這種誕生于20世紀(jì)三四十年代的價(jià)值哲學(xué)可謂開現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)之先河，表現(xiàn)了高度的理論超前性和預(yù)見性。張岱年價(jià)值哲學(xué)為世界價(jià)值哲學(xué)乃至生態(tài)哲學(xué)提供了一種寶貴的本土化理論資源，這有助于我們從價(jià)值哲學(xué)的角度重新評(píng)價(jià)張岱年在中國哲學(xué)史和世界哲學(xué)史上的卓越地位。

作者：杜運(yùn)輝 邵軍永

哲學(xué)的價(jià)值范文3

【關(guān)鍵詞】價(jià)值哲學(xué)；研究思路；實(shí)踐論；視野

改革開放以來，價(jià)值哲學(xué)引入中國后就成為一個(gè)研究的熱點(diǎn)，很多學(xué)者參與其中，研究取得了豐碩的成果。但在很多理論基礎(chǔ)方面沒有達(dá)成一致，研究停止不前。其中最主要的問題是缺乏對(duì)價(jià)值哲學(xué)自身的反思和規(guī)定，研究者們各取所需，從不同的角度上探討價(jià)值問題，泛泛而論。使價(jià)值哲學(xué)承載了太多本不屬于自己的對(duì)象和內(nèi)容，而關(guān)于價(jià)值自身的核心理論和問題卻被遮蔽了。因此我們有必要靜下心來反問一下：什么是真正的價(jià)值哲學(xué)，它的視野應(yīng)該如何界定。只有弄清楚了這些基本問題，才能打牢價(jià)值哲學(xué)的根基，使對(duì)價(jià)值問題的研究獲得規(guī)范性和現(xiàn)實(shí)意義。

1 科學(xué)實(shí)踐論是價(jià)值研究的根本立場和視野

恩格斯曾經(jīng)對(duì)哲學(xué)的發(fā)展做過這樣的界定：“對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史觀中被驅(qū)逐出來的哲學(xué)來說，要是還留下什么東西的話，那就只剩下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域?！盵1]這種說法基本符合哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因?yàn)殡S著科學(xué)的發(fā)展和實(shí)證主義思想的盛行，使得哲學(xué)很難再進(jìn)入自然科學(xué)的領(lǐng)域。留給哲學(xué)的研究對(duì)象只剩下思想，從而成為對(duì)思想進(jìn)行反思、批判的事業(yè)。當(dāng)然從唯物主義的角度講，哲學(xué)反思的對(duì)象不可能是先驗(yàn)給予的，而只能取決于對(duì)其反思的哲學(xué)的立場和眼光，因此基于不同立場和眼光的哲學(xué)反思會(huì)產(chǎn)生不同的反思對(duì)象和效果。正因?yàn)榉此嫉牧鼍哂羞@種相對(duì)性，因此反思的結(jié)果也不可能構(gòu)成絕對(duì)真理。但每一種反思在其立場上都具有自身的意義和效果，這一點(diǎn)正是近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所確立的主體性原則。

基于以上觀點(diǎn)，我們認(rèn)為價(jià)值哲學(xué)的目標(biāo)不應(yīng)該是在反思中追求終結(jié)歷史的絕對(duì)真理，而要著眼于對(duì)人類的歷史性實(shí)踐做出實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)，因此它所具有的獨(dú)特的立場和觀點(diǎn)只能借由實(shí)踐論的觀點(diǎn)和立場來解釋。實(shí)踐觀是馬克思哲學(xué)的基石，實(shí)踐本意就是指人們改造世界、實(shí)現(xiàn)自身目的的價(jià)值活動(dòng)。實(shí)踐是人得以生成的途徑，人的一切價(jià)值追求都要在實(shí)踐中通過實(shí)踐來完成。實(shí)踐原則要求對(duì)人和人的一切活動(dòng)及其結(jié)果都要從實(shí)踐來理解，簡單地說就是要從改造世界，使現(xiàn)實(shí)服務(wù)于人的需要來看。這并不是說我們要給價(jià)值哲學(xué)制定一個(gè)實(shí)踐本體論基礎(chǔ)，因?yàn)檫@樣做依然是一種知識(shí)論立場，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動(dòng)來理解人類社會(huì)的基本思路。而是要把思想看做和物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐同構(gòu)的實(shí)踐活動(dòng)的一部分，即人的思想實(shí)踐。這樣價(jià)值活動(dòng)就會(huì)成為追求自身目的、手段和結(jié)果的思想活動(dòng)，這種活動(dòng)本身就是創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)價(jià)值的過程。

2 價(jià)值的真理性在于通過實(shí)踐改造世界

從實(shí)踐論的立場來看，價(jià)值論不應(yīng)該立足于認(rèn)識(shí)論，這不是從價(jià)值論反思的對(duì)象來說，而是從其反思的立場來說的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論的立場是知識(shí)的客觀性，在真理的維度中來討論價(jià)值問題，其焦點(diǎn)在于主觀和客觀是否統(tǒng)一。而價(jià)值論的立場是人的活動(dòng)即實(shí)踐，是把真理放到人的活動(dòng)的維度中去理解和檢驗(yàn)。即像馬克思所說：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維――離開實(shí)踐的思維――的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵2]價(jià)值哲學(xué)并不僅僅是要對(duì)思想做出判斷或是提供標(biāo)準(zhǔn)，而是要對(duì)思想在實(shí)踐中的作用和活動(dòng)做出反思。因此，從實(shí)踐的觀點(diǎn)來看，思想要為存在的合理化來服務(wù)，價(jià)值的真理性在于在實(shí)踐中改造世界。所以說實(shí)踐的觀點(diǎn)就是價(jià)值哲學(xué)的觀點(diǎn)，只有把思想理解為實(shí)踐中的思想，理解為人的活動(dòng)的必然要素，思想才能體現(xiàn)出其價(jià)值性，價(jià)值真理才能對(duì)人來說真實(shí)有效，有意義的價(jià)值哲學(xué)才能構(gòu)建起來。

在實(shí)踐論的架構(gòu)下，價(jià)值哲學(xué)把人的一切活動(dòng)和思想都理解為價(jià)值活動(dòng)和價(jià)值真理?？茖W(xué)為真而思，倫理學(xué)為善而思，美學(xué)為美而思，政治學(xué)為正義而思等等。價(jià)值真理不同于事實(shí)真理，其區(qū)別不在于對(duì)應(yīng)的對(duì)象和內(nèi)容不同，而在于它們是同一真理在不同的觀點(diǎn)和視野中展現(xiàn)的不同的意義。事實(shí)真理是在存在論和知識(shí)論的維度中產(chǎn)生的反思，這里的一切真理都是事實(shí)性質(zhì)的真理，都是對(duì)存在或過程行為的描述，這其中也包括實(shí)踐活動(dòng)和價(jià)值創(chuàng)造。如果從實(shí)踐論的維度來考察價(jià)值真理，那么真理在價(jià)值論視野中向我們所展現(xiàn)的就是思想如何達(dá)到自身目的的過程，表現(xiàn)為實(shí)踐中的有效性，而這就是價(jià)值真理，即實(shí)現(xiàn)價(jià)值的真理，而非對(duì)價(jià)值觀念的客觀描述。因此，價(jià)值真理是一種活動(dòng)，是人的意向性在實(shí)踐中追求有效性即“真”之價(jià)值的活動(dòng)過程和結(jié)構(gòu)，離開人的實(shí)踐活動(dòng)來談?wù)搩r(jià)值的真理性是沒有任何意義的。

從人類學(xué)的視野來看，價(jià)值論比知識(shí)論對(duì)人的生存和發(fā)展具有更為根本的意義。因?yàn)橹灰钦胬?，從來都是為了人的生活而產(chǎn)生的，都是人實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。價(jià)值的真理性取決于人的思想在實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)揮的效用，即能不能有效的改造世界，達(dá)到需求和目的的統(tǒng)一。而事實(shí)真理只是為實(shí)踐服務(wù)的一個(gè)工具，只有和價(jià)值真理的實(shí)現(xiàn)具有內(nèi)在一致性時(shí)才體現(xiàn)出意義。因此，價(jià)值真理的根本性和前提性意義是無可置疑的。沒有價(jià)值真理的事實(shí)真理是無效的，沒有價(jià)值論反思的認(rèn)識(shí)論同樣是無效的。

黑格爾認(rèn)為哲學(xué)只能是思想以自身為對(duì)象的反思活動(dòng)，那么對(duì)對(duì)價(jià)值真理的反思也就構(gòu)成價(jià)值哲學(xué)的旨趣所在。而馬克思的實(shí)踐論正是價(jià)值哲學(xué)構(gòu)建自己存在合理性的基礎(chǔ)。因?yàn)閮r(jià)值活動(dòng)只能存在于人的實(shí)踐中，只有在正確把握價(jià)值和人的存在的關(guān)系的思路下，才能啟發(fā)人們對(duì)價(jià)值理念進(jìn)行更新，并最終引導(dǎo)人們現(xiàn)實(shí)地變革自己的生存狀態(tài)和生活方式?？偠灾?，價(jià)值哲學(xué)要能在批判性的反思中為在人們的生活和行動(dòng)中設(shè)計(jì)新目標(biāo)所需要的自由奠定基礎(chǔ)，這正是價(jià)值哲學(xué)的意義所在。

【參考文獻(xiàn)】

哲學(xué)的價(jià)值范文4

關(guān)鍵詞：哲學(xué)原理教科書；哲學(xué)價(jià)值；滿足主體需要

中圖分類號(hào)：BOI　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1007－5194(2007)04－0142－03

哲學(xué)原理教科書絕大多數(shù)以客體滿足主體需要來界定價(jià)值，筆者認(rèn)為，這種界定是主體自發(fā)性在價(jià)值理論上的表現(xiàn)，在理論上是片面的，在實(shí)踐上是有害的?？紤]到這種界定頗為流行，并具有一定的代表性，筆者提出商榷意見，以求教于價(jià)值學(xué)界的專家。

一、哲學(xué)原理教科書關(guān)于哲學(xué)價(jià)值范疇的界定

我國高校哲學(xué)原理教科書對(duì)價(jià)值的界定大同小異，絕大多數(shù)都是以滿足主體需要界定價(jià)值。例如，有的教科書認(rèn)為，“人和物之間的這種需要和滿足的對(duì)應(yīng)關(guān)系，就是價(jià)值關(guān)系?！薄胺彩悄軌驖M足人的某種需要的，對(duì)人的生存和發(fā)展就具有肯定的意義，這一事物對(duì)人而言就是有用的，即有價(jià)值的；凡是與人的需要無關(guān)，甚至妨礙人的需要的滿足的，對(duì)主體就具有否定意義，就是無用的，即無價(jià)值的?！痹摃€說：“價(jià)值按其本性，是指物在滿足人的需要中的有用性。”“價(jià)值的實(shí)質(zhì)，是客體的存在、屬性及其變化同主體的尺度和需要相一致、相符合或接近。凡是具有這種性質(zhì)和狀態(tài)的主客體關(guān)系，就叫做客體對(duì)主體有(正)價(jià)值?！薄白鳛檎軐W(xué)的范疇，價(jià)值指主體和客體之間一種特定的關(guān)系，即客體以自身屬性滿足主體需要或主體需要被客體滿足的效益關(guān)系?！环N事物或現(xiàn)象滿足主體需要的程度越高、有用性越大，其價(jià)值也就越大，反之，價(jià)值就越小?！薄皟r(jià)值是事物或現(xiàn)象(包括物質(zhì)的、制度的和精神的事物和現(xiàn)象)對(duì)于人的需要的某種有用性，是其對(duì)個(gè)人、群體乃至整個(gè)社會(huì)的生活和活動(dòng)所具有的積極意義?！薄八^價(jià)值關(guān)系，就是主體對(duì)客體的需要同客體滿足需要之間的關(guān)系……馬克思說：‘價(jià)值’這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的。”“作為哲學(xué)范疇……價(jià)值是客體屬性、功能對(duì)主體需要的滿足?！軡M足主體需要的，就是有意義、有作用、有價(jià)值的；不能滿足主體需要的，就是沒有意義、沒有作用、沒有價(jià)值的。價(jià)值的大小，是客體滿足主體需要程度的大小?！薄爸骺腕w之間的價(jià)值關(guān)系，指客體對(duì)主體的利害關(guān)系……由于主體的內(nèi)在需要及按其需要改造客體的活動(dòng)，使客體的屬性具有了‘價(jià)值’，并且價(jià)值是利是害，是大是小，一切以主體的需要和實(shí)踐活動(dòng)為轉(zhuǎn)移。”“所謂價(jià)值，是現(xiàn)實(shí)的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間的一種關(guān)系。”“價(jià)值概念所揭示的是客體以自身屬性滿足主體需要或主體需要被客體滿足的效益關(guān)系，更通俗一點(diǎn)說，價(jià)值就是客觀事物對(duì)于人的有用性?！薄皟r(jià)值是一個(gè)關(guān)系范疇，標(biāo)志著客體對(duì)于主體需要的滿足關(guān)系……價(jià)值可以分為物的價(jià)值和人的價(jià)值。所謂物的價(jià)值，就是物對(duì)人的需要的滿足；而人的價(jià)值，就是人對(duì)自己需要的滿足?！薄罢軐W(xué)上所謂的價(jià)值，指的是客體的屬性、性能與主體的利益、需要之間的關(guān)系……客體價(jià)值的大小與該客體滿足主體需要的程度成正比?！薄叭绻皇挛锏膶傩院托阅苣軡M足主體的需要，那么該事物對(duì)主體就具有正價(jià)值；如果一事物的屬性和性能妨礙主體需要的實(shí)現(xiàn)，那么該事物對(duì)主體就具有負(fù)價(jià)值。客體價(jià)值大小與該客體滿足主體需要的程度成正比。”

把哲學(xué)價(jià)值作類似于這樣的界定，還有不少版本，因篇幅所限，在此不一一列舉。雖然以上不同版本對(duì)哲學(xué)價(jià)值的界定在文字表述上有所不同，但它們?cè)趯?shí)質(zhì)上是相同的，都認(rèn)為價(jià)值是“客體對(duì)主體需要的滿足”，認(rèn)為價(jià)值是主體與客體之間需要與滿足的關(guān)系，價(jià)值的本質(zhì)在于客體的屬性與功能能夠滿足主體的需要，都以客體是否滿足及在多大程度上滿足主體需要為衡量價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。

二、對(duì)哲學(xué)原理教科書關(guān)于哲學(xué)價(jià)值界定根據(jù)的評(píng)析

哲學(xué)原理教科書按滿足需要論界定哲學(xué)價(jià)值，其理論依據(jù)主要有三點(diǎn)。

1．馬克思《評(píng)阿?瓦格納的》中的論述

馬克思在《評(píng)阿?瓦格納的》中講道，“‘價(jià)值’這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的……”有的學(xué)者認(rèn)為，這就是馬克思的哲學(xué)價(jià)值觀，即價(jià)值是外界物滿足人的需要的關(guān)系，所以就以此作為“滿足需要論”的依據(jù)。其實(shí)，這是一種誤解。在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)理論中，他認(rèn)為，作為商品，“一方面是使用價(jià)值，另一方面是價(jià)值。”商品的價(jià)值是商品中凝結(jié)的一般人類勞動(dòng)，而使用價(jià)值則表示物對(duì)人有用，使人愉快等，或物能滿足人的某種需要。瓦格納把滿足人的需要稱為價(jià)值，實(shí)際上就是把使用價(jià)值當(dāng)作價(jià)值，即“把使用價(jià)值同價(jià)值混淆在一起”。馬克思尖銳地批評(píng)了瓦格納，“他采取的辦法是，把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中俗語叫做‘使用價(jià)值’的東西，‘按照德語的用法’改稱為“價(jià)值”。還說：“瓦格納先生對(duì)我的論述不滿意(厭惡)的地方就是：我沒有順?biāo)囊猓瑳]有按照德國國粹教授的‘愿望’，把使用價(jià)值同價(jià)值混淆在一起”。所以，“價(jià)值是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”這句話實(shí)際上是瓦格納的觀點(diǎn)，馬克思只是在批判中作了轉(zhuǎn)述而已。把這句話當(dāng)作馬克思的見解，并以此作為價(jià)值界定的根據(jù)，實(shí)際是一種誤解，以此證明哲學(xué)價(jià)值就是客體滿足主體需要的觀點(diǎn)，是不能成立的。

2．馬克思說“他們的需要即他們的本性”

有的學(xué)者以馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中“他們的需要即他們的本性”這句話作為“以滿足主體需要界定價(jià)值”的根據(jù)，認(rèn)為需要是人的本性，所以滿足需要就有價(jià)值。事實(shí)上馬克思的這句話只能說明人的需要是人的本性，而對(duì)人的需要與價(jià)值之間的關(guān)系問題并沒有論及。需要有正當(dāng)與不正當(dāng)、有益與有害之分，主體需要并非天然合理，這是客觀事實(shí)。滿足主體需要并非都有(正)價(jià)值。所以，也不能以馬克思的這一論述來作為滿足需要論的根據(jù)。

3．馬克思關(guān)于使用價(jià)值的論述

馬克思指出：“說商品有使用價(jià)值，無非就是說它能滿足某種社會(huì)需要”?！拔锏挠杏眯允刮锍蔀槭褂脙r(jià)值?！奔凑J(rèn)為使用價(jià)值就是商品滿足人的某種需要的有用性。由于使用價(jià)值指物能滿足人的某種需要，與滿足需要論對(duì)哲學(xué)價(jià)值的界定相同，所以有的學(xué)者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)上的使用價(jià)值，在哲學(xué)上就是價(jià)值。這種看法忽視了哲學(xué)價(jià)值與使用價(jià)值的根本區(qū)別。使用價(jià)值是特殊價(jià)值，不是一般的普遍的價(jià)值，而哲學(xué)價(jià)值則是概括各類價(jià)值(包括天然物的價(jià)值在內(nèi))中的一般價(jià)值、普遍價(jià)值。使用價(jià)值是指 物能滿足主體需要的有用性，而主體需要并非天然合理，滿足主體需要并非都有利于主體健康發(fā)展，并非都有正價(jià)值。而哲學(xué)價(jià)值，西方學(xué)者稱之為善，它泛指美好的東西，是真善美利的統(tǒng)一。哲學(xué)價(jià)值是主客體相互作用中的客體主體化，客體對(duì)主體的積極效應(yīng)，包括對(duì)主體生存發(fā)展完善的積極效應(yīng)，主要是對(duì)主體特別是社會(huì)主體發(fā)展完善的效應(yīng)，使人類社會(huì)更美好。所以，使用價(jià)值不是哲學(xué)價(jià)值，也不能用滿足主體需要界定哲學(xué)價(jià)值，否則就會(huì)混淆哲學(xué)價(jià)值與使用價(jià)值，在理論上就會(huì)產(chǎn)生混亂，并且在實(shí)踐上會(huì)產(chǎn)生不良后果。

三、以滿足主體需要界定價(jià)值是錯(cuò)誤的

1．需要有健康與不健康之分

主體需要并非天然合理。恩格斯指出：“應(yīng)建立這樣一種制度，使社會(huì)的每一成員不僅有可能參加生產(chǎn)，而且有可能參加社會(huì)財(cái)富的分配和管理，并通過有計(jì)劃地組織全部生產(chǎn)，使社會(huì)生產(chǎn)力及其所制成的產(chǎn)品增長到能夠保證每個(gè)人的一切合理的需要日益得到滿足的程度。”也就是說，應(yīng)當(dāng)滿足的是合理的需要，而不是滿足任何需要。

我國許多學(xué)者早就指出：需要有健康和不健康之分。如張岱年說：“需要也有高下之分。”李連科說，“按社會(huì)價(jià)值劃分，有合理的、有益的、健康的和不合理的、有害的、病態(tài)的(如吸毒、、同性戀等)的需要”。袁貴仁指出：“人的需要并非都是天然合理的，都是必須滿足的。有些屬正當(dāng)?shù)男枰?。”“人還有不正當(dāng)?shù)男枰?，“滿足不正當(dāng)?shù)男枰菦]有價(jià)值的，相反，不滿足這種需要或限制這種需要得到滿足則是有價(jià)值的”

滿足不健康的需要不僅沒有價(jià)值，而且有負(fù)價(jià)值。如果認(rèn)為滿足任何需要都是有價(jià)值的，并將這種觀點(diǎn)貫徹到底，就會(huì)作出滿足黃、賭、毒的需要和貪污盜竊的需要都是有價(jià)值的荒謬結(jié)論，就會(huì)不利于掃黃打非，不利于反腐倡廉，不利于人們健康發(fā)展，也不利于精神文明建設(shè)與和諧社會(huì)建構(gòu)。也許有學(xué)者會(huì)說，這里所說的需要，是對(duì)主體的生存發(fā)展有積極的意義的需要，是主體健康的有益的需要，即正當(dāng)?shù)暮侠淼男枰?。滿足這種需要當(dāng)然是有價(jià)值的。按照這種看法，應(yīng)該是滿足主體合理的需要是有價(jià)值的，但合理需要畢竟只是部分需要。以客體滿足主體需要來界定價(jià)值，從邏輯上說，指客體滿足主體的一切需要，即使是滿足主體不正當(dāng)?shù)男枰捕际怯袃r(jià)值的；而實(shí)際上，滿足主體不正當(dāng)需要，是無價(jià)值或有負(fù)價(jià)值的。所以，把價(jià)值理解為滿足主體需要，存在著內(nèi)在的邏輯矛盾。因而，以滿足主體需要界定價(jià)值，不是一個(gè)對(duì)哲學(xué)價(jià)值的科學(xué)界定。

2．滿足需要是事實(shí)，而不是價(jià)值

從本體論意義上講，事實(shí)是指客觀存在的(或作為實(shí)踐和認(rèn)識(shí)對(duì)象的)一切事物、過程、關(guān)系和屬性的總和，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，不因人而異，對(duì)一切人都同樣是客觀存在的；事實(shí)強(qiáng)調(diào)的是客觀存在，至于這種存在是否合理，對(duì)個(gè)人、社會(huì)的發(fā)展是產(chǎn)生積極影響還是消極影響，不在其考慮范圍之內(nèi)。所以，事實(shí)無所謂善惡。價(jià)值則是客體對(duì)主體的效應(yīng)，也是客觀存在的，但同一客體對(duì)不同主體有不同效應(yīng)，所以它是因人而異的。價(jià)值有善惡之分，人們通常說有價(jià)值，指的是正價(jià)值，(正)價(jià)值必定是善的。美國哲學(xué)家杜威說：“當(dāng)我們說某種東西滿足了某種需要時(shí)，我們是把它作為一件孤立最后的事實(shí)報(bào)道的?！笨梢姡腕w滿足主體需要只是客觀存在的一種不因人而異的事實(shí)，而不是價(jià)值。只有當(dāng)這種事實(shí)作用于主體、對(duì)主體產(chǎn)生積極效應(yīng)才是有價(jià)值的。滿足需要論混淆了事實(shí)與價(jià)值兩個(gè)概念。

3．以滿足需要界定價(jià)值，難以保證價(jià)值的客觀性

以“滿足主體需要”界定價(jià)值的學(xué)者，往往強(qiáng)調(diào)需要的社會(huì)性、客觀性。的確，從產(chǎn)生需要的原因和條件來看，需要是在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生的，需要的主體是客觀存在的，需要的對(duì)象和滿足需要的手段都是客觀的，這些客觀因素在需要產(chǎn)生的過程中起主導(dǎo)作用。但是，需要本身相當(dāng)復(fù)雜，既有物質(zhì)需要，又有精神需要，既有生理需要也有心理需要。精神需要、心理需要也有其客觀基礎(chǔ)，但它們中許多需要是由精神、心理因素(如興趣愛好等)決定的，即由觀念的因素決定的，并非都是客觀的。而且，即使需要是客觀的，但一定條件下主體客觀需要什么，不同的人有不同的理解，人們往往以自己理解的主體或社會(huì)主體的需要去判斷價(jià)值，在實(shí)踐中往往會(huì)以個(gè)人理解的、符合個(gè)人情感、愿望的需要去判斷價(jià)值，導(dǎo)致價(jià)值判斷的偏頗與失真。同時(shí)，主體需要常常以主觀欲望、要求、動(dòng)機(jī)、興趣、愛好等形式表現(xiàn)出來，主體的客體需要往往與主觀欲望、欲求、愿望相混雜，使人從本能，從自發(fā)心態(tài)，從眼前直接利益需要出發(fā)去追求近期利益、感官快樂和功利價(jià)值，認(rèn)為凡能滿足自己(主體)需要，就有價(jià)值，不能滿足需要就無價(jià)值。在實(shí)踐中很難避免以主觀欲望、欲求、愿望去確定價(jià)值。所以，把價(jià)值理解為滿足主體需要，很難保證價(jià)值的客觀性。而以客體對(duì)主體的效益、效果、實(shí)效、實(shí)績、效應(yīng)去理解價(jià)值，則是拿事實(shí)來說話，有利于保證價(jià)值的客觀性。

哲學(xué)的價(jià)值范文5

關(guān)鍵詞：通識(shí)課程；現(xiàn)代西方哲學(xué)；教育價(jià)值

一、值得深思的思想現(xiàn)象

在當(dāng)代中國社會(huì)變革和思想解放的進(jìn)程中，從“尼采熱”、“薩特?zé)帷?、“弗洛伊德熱”到“海德格爾熱”、“后現(xiàn)代思潮熱”等等眾多熱潮在不同時(shí)期曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，成為思想文化領(lǐng)域引人注目的思想現(xiàn)象和文化現(xiàn)象。從上個(gè)世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮一直都對(duì)思想界具有較大的吸引力，也屬于大學(xué)課程中受關(guān)注度較高和具有重要思想影響的課程。而今，無論是對(duì)于哲學(xué)專業(yè)和其他人文社會(huì)科學(xué)專業(yè)的大學(xué)生，還是對(duì)于自然科學(xué)專業(yè)的大學(xué)生，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮是比較受歡迎的課程，甚至成為大學(xué)校園中的大學(xué)生“流行文化”。

那么，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮為何在大學(xué)生中具有如此大的思想魅力?現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮對(duì)于大學(xué)生而言，究竟具有何種重要的教育價(jià)值?這是值得深思的教育現(xiàn)象和思想現(xiàn)象。

哲學(xué)作為思想中的時(shí)代和時(shí)代精神的精華。就現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮而言，它是西方社會(huì)在現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中社會(huì)存在的反映和時(shí)代精神狀況的表征。在這個(gè)意義上，它之所以受到重視和關(guān)注，乃是源于其所表達(dá)的西方社會(huì)的現(xiàn)代性問題與當(dāng)代中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型所存在的問題的相互關(guān)聯(lián)。它對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的思想診斷與理論解釋，在一定程度上引起了中國知識(shí)階層的心理與情感共鳴；對(duì)于傳統(tǒng)的批判與省察以及對(duì)于人類社會(huì)未來的思慮，與正處于人生觀、價(jià)值觀、世界觀轉(zhuǎn)型時(shí)期的青年學(xué)生在思維方式上要達(dá)到的探索性具有一定的契合點(diǎn)。所展示的“理論主題的現(xiàn)代性、思想方式的多樣性、價(jià)值取向的多元化、表達(dá)手法的新奇性”，對(duì)于在思想深處想要擺脫絕對(duì)主義意識(shí)宰制和價(jià)值框架束縛、尋求解決現(xiàn)代性思想困惑的中國青年知識(shí)階層而言自然具有思想上的吸引力。這是因?yàn)?，一方面在社?huì)現(xiàn)代化變革時(shí)期，思想上的變革呼喚著思想空間的開放與各種思想間的爭鳴與互動(dòng)。另一方面在思想解放的歷史進(jìn)程中，本土性的文化傳統(tǒng)在新的生活狀態(tài)下亟待得到反思和創(chuàng)新，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)所塑造的“高度統(tǒng)一性”的“絕對(duì)意識(shí)”以及教條主義的的影響已經(jīng)成為思想解放的障礙?？陀^地說，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的引見和傳播及其所帶來的思想論爭，激活了處于遮蔽狀態(tài)的思想問題，在真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步敞開了人的主體性與超越性、人的真理追求與價(jià)值尺度、人的存在價(jià)值與層次說為特征的精神分析學(xué)說的神秘；以否定一切真理，摧毀一切價(jià)值為目的的后現(xiàn)代思潮的叛逆等思潮的影響，在價(jià)值觀念――評(píng)價(jià)的尺度和標(biāo)準(zhǔn)、思維方式――思想的傾向和方法、審美情趣――生活的感覺和趨向、終極關(guān)懷――對(duì)生命意義的理解和指向等方面，產(chǎn)生著極其復(fù)雜和深遠(yuǎn)的思想影響，成為值得進(jìn)一步關(guān)注的思想現(xiàn)象和教育現(xiàn)象。在目前我國的高等教育中，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮已經(jīng)普遍成為面向各學(xué)科學(xué)生開設(shè)的重要課程。二、“現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮”的特點(diǎn)現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮之所以能夠產(chǎn)生如此廣泛的影響，必然具有自身鮮明而深刻的特點(diǎn)。在筆者看來，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮具有如下特點(diǎn)：在思想問題上，現(xiàn)代西方哲學(xué)面向現(xiàn)實(shí)生活世界，在現(xiàn)代性的層面上敞開和凸顯了“人的問題”。在一定意義上，人的問題可以說一直是西方哲學(xué)隱蔽的主題。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論理論形態(tài)中，人的問題遭到了遮蔽。眾所周知，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)本原”思想開始了古希臘本體論哲學(xué)的思辨化傾向，此后的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論就是抽掉了人的感性存在的抽象形而上學(xué)。從古希臘哲學(xué)開始的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是經(jīng)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)到德國古典哲學(xué)以來的近代哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的主體性思想雖然是通過理性主義、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的方式來表達(dá)，但歸根到底是要追求終極性的人的本體存在。在這種觀念的抽象中，人的問題也被抽象了。那么在現(xiàn)代西方哲學(xué)那里，追求絕對(duì)存在的本體論問題遭到消解，人的問題浮出思想的地平線。應(yīng)當(dāng)說，人的問題在現(xiàn)代西方哲學(xué)中彰顯的是人的生存處境與社會(huì)生活結(jié)構(gòu)形式的轉(zhuǎn)變所蘊(yùn)含的內(nèi)在思想要求。正如[德]M?蘭德曼在《哲學(xué)人類學(xué)》中所說的那樣：“人從來沒有像現(xiàn)在這樣成為有疑問的；他不再知道他是什么并知道自己不知道。由于不能確定自己的道路，由于自己有疑問，因此，他以無比的憂慮研究他自己的意義和實(shí)在，研究自己來自何方、走向何方。”對(duì)人的問題的理論自覺成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的普遍自我意識(shí)。人的生存的異化與物化問題、人的存在的價(jià)值與意義問題、人的價(jià)值選擇標(biāo)準(zhǔn)與尺度問題、人的意志與潛能問題等等，成為現(xiàn)代西方哲學(xué)關(guān)注的思想問題。盡管我們習(xí)慣于把現(xiàn)代西方哲學(xué)劃分為科學(xué)主義和人本主義兩大思想主流，似乎人的問題僅僅在人本主義的思潮中得到自覺和明確的把握，其實(shí)，透過思想的表象并著眼于思潮發(fā)展的趨勢，就可以看出科學(xué)主義思潮所蘊(yùn)含的對(duì)“人的問題”的科學(xué)化理解及其在自我反思中越來越敞開的人學(xué)意蘊(yùn)。就總體的思想狀況而言，在學(xué)派紛呈、思潮林立的現(xiàn)代西方哲學(xué)中，人的問題以不同的方式被思想家們研究、論說及其把持著，成為貫通于現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的一根主線。就意識(shí)而言，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮對(duì)于人的問題的自覺把持的確表征了人的問題的嚴(yán)峻性和現(xiàn)實(shí)性，體現(xiàn)了時(shí)代精神的癥候。

現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)之處最為重要的表現(xiàn)是在思維方式的變革上。這種思維方式的變革集中體現(xiàn)在從追尋世界本原，脫離現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐從而在觀念領(lǐng)域加以抽象的單一的自然世界或精神世界轉(zhuǎn)回到人的現(xiàn)實(shí)的活生生的生活世界，即從探尋人的感性存在的抽象形而上學(xué)轉(zhuǎn)向探尋人的現(xiàn)實(shí)的活生生的生活世界之意義的思維方式之變革。與此相對(duì)應(yīng)，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮在總體上表現(xiàn)出極其強(qiáng)烈的批判性、反思性的思維方式。傳統(tǒng)西方哲學(xué)是追求終極性的存在和絕對(duì)真理的，也是自我中心主義的，它的思維方式就是“要么是，要么不是”，這種理性至上的觀念造成了獨(dú)斷性，使哲學(xué)靈魂――批判性的精神處于被削弱的境地，即使在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中有某些懷疑和批判的影子的出現(xiàn)，但是卻只是為后來獨(dú)斷論的出現(xiàn)做出思想鋪墊而已?，F(xiàn)代西方哲學(xué)看到了這種困境，更多強(qiáng)調(diào)的是理論的反思性和哲學(xué)的批判性，用相對(duì)主義的觀念看待一切事物的價(jià)值：真，是相對(duì)之真，真理只是一種追求的過程；善，是相對(duì)之善，是一種價(jià)值尺度的追求過程；美，也是相對(duì)之美、過程之美以及意境之美，這種思維方式改變了傳統(tǒng)的兩極對(duì)立的思維方式，開始用一種中介的態(tài)度對(duì)待事物，將一切對(duì)極性的追求作以相對(duì)性的理解，這正是批判反思性的思維方式的本質(zhì)所在?，F(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的批判性,集中在“本體問題的消解性”、“人生問題的多元性”、“人類問題的模糊性”問題上。在現(xiàn)代西方哲學(xué)思想家那里，哲學(xué)中的本體論也被理解成為一種承諾，因此，哲學(xué)的價(jià)值不再是追求這種終極價(jià)值和終極意義，而成為

了為現(xiàn)實(shí)存在作論證的工具。哲學(xué)不再是指引人前進(jìn)的火把，而成了治療疾病的良醫(yī)。現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮中對(duì)人生問題的理解，可以用這樣的一句話來形容：從“沒有選擇的標(biāo)準(zhǔn)”到“沒有標(biāo)準(zhǔn)的選擇”。對(duì)于人生的多種問題，在現(xiàn)代西方哲學(xué)的各種思潮那里沒有確定的答案，尼采一聲高呼“上帝死了”，從此，上帝真的死了，而人活了過來，重新成為宇宙的主宰。繼尼采之后，現(xiàn)代西方哲學(xué)依照自身的慣性走向了一個(gè)無信仰的時(shí)代，人生在每一位思想家的眼中，具有不同的色彩：人生或是在無聊和痛苦之間搖擺，或是形成自己本質(zhì)的過程，或是追求眼前時(shí)下的體驗(yàn)，或是本我、自我和超我的統(tǒng)一。這種多元化的人生觀導(dǎo)致的直接后果就是人生意義的豐富性和終極意義的喪失。哲學(xué)究其本性來說是用個(gè)人的智慧求解人類性的問題，然而在現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮那里，對(duì)究竟什么是人類性的問題再也沒有一個(gè)清晰的概念，在市場經(jīng)濟(jì)的影響下，人們己從長期固定的狀態(tài)向更為靈活的狀態(tài)變化，人們認(rèn)為這種人生活意義等眾多現(xiàn)實(shí)性的人生觀、世界觀和價(jià)值觀等問題，特別是伴隨真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的思想解放運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮與哲學(xué)能夠進(jìn)行良好的對(duì)話，這對(duì)于擺脫教條主義的的束縛，彰顯哲學(xué)的現(xiàn)代性品格及其真理性，挖掘哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，反思和省察中國傳統(tǒng)哲學(xué)與傳統(tǒng)文化所具有的獨(dú)特思想品格及人類性意義，發(fā)揮著重要的參照性、歷史性的思想作用。實(shí)踐證明，永遠(yuǎn)只能在與各種非思想的相互對(duì)話、論爭、批駁以及相互借鑒、吸收和補(bǔ)充的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系中得到豐富和發(fā)展。這是一切思想包括理論自身在內(nèi)的人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的辯證法。正因如此，理論界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的學(xué)術(shù)研究才從最初的“批判模式”發(fā)展到“對(duì)話模式”，在哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的良好的對(duì)話中，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮也越來越成為思想文化領(lǐng)域中的重要內(nèi)容。在現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮中，以標(biāo)榜存在先于本質(zhì)，主張人有無限發(fā)展的可能性，人應(yīng)張揚(yáng)自己個(gè)性的存在主義的肆虐；以鼓吹人生是一場悲劇只有在細(xì)節(jié)上才有一點(diǎn)喜劇的意味的悲觀哲學(xué)的焦慮；以渴望統(tǒng)治、追求權(quán)力、發(fā)揮權(quán)力和重估以往價(jià)值為標(biāo)志的超人哲學(xué)的狂放；以潛意識(shí)理論和人格三類性的問題是以普遍性、必然性、根基性和統(tǒng)一性等代名詞來壓抑人的個(gè)性、獨(dú)立性和豐富性，永恒絕對(duì)的東西被當(dāng)作教條被拋棄了，人們對(duì)理論的興趣逐漸淡漠，更加重視現(xiàn)實(shí)。于是人們不再過問這些問題，而是普遍追求個(gè)人的自由、尊嚴(yán)和價(jià)值，人類性這一具有更大普遍性的問題變得模糊了?？傮w而言，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮對(duì)于人的問題的思考所形成的思想觀點(diǎn)雖然彼此有別，但是就整體性的思想風(fēng)格而言，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮呈現(xiàn)出極其強(qiáng)烈的批判性與反思性的思維特質(zhì)和思維方式。

應(yīng)該說，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮對(duì)于人的問題的理論自覺以及思維方式的批判性、反思性特征是需要辯證、具體的分析的。我們需要以與時(shí)俱進(jìn)的哲學(xué)思想為指導(dǎo)，對(duì)其進(jìn)行歷史地分析，以實(shí)事求是的思想態(tài)度進(jìn)行科學(xué)的評(píng)價(jià)，力求發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮課程的教育價(jià)值。

三、“現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮” 課程的教育價(jià)值

“現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮”課程，其問題意識(shí)與思維方式具有重要的思想價(jià)值與教育價(jià)值。我們應(yīng)該也必須將現(xiàn)代西方哲學(xué)諸思潮特點(diǎn)中具有啟發(fā)性和積極意義的一面應(yīng)用于學(xué)生的培養(yǎng)和教育的過程中，真正達(dá)到激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓展學(xué)生的思維空間，增強(qiáng)學(xué)生的判斷能力，提升學(xué)生的理論境界的教學(xué)目標(biāo)。

任何一種真正的哲學(xué)理論，都是人類認(rèn)識(shí)史的結(jié)晶，它匯集著人類智慧的思想成果?，F(xiàn)代西方哲學(xué)思潮作為人類性問題與時(shí)代性精神的理論表征，對(duì)于大學(xué)生直面當(dāng)代人類的生存境遇，省察人與社會(huì)的存在性問題，拓寬自己的思想和文化視野，具有重要的意義。現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮所蘊(yùn)含的思想空間是廣闊的，對(duì)人的問題的思想診斷也具有歧義性，各種思潮之間的矛盾與爭鳴構(gòu)成了“廝殺的戰(zhàn)場”，具有強(qiáng)大的思想撞擊力。對(duì)于現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的學(xué)習(xí)，可以在深邃的層面上了解和洞悉西方社會(huì)的文化精神，感受西方文明智慧的思想魅力，確立人類性的意識(shí)，提升自身的人文品格和現(xiàn)代性的文化教養(yǎng)。

現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮對(duì)人的問題的敏銳自覺及其所表現(xiàn)出來的批判性、反思性的思維方式，可以極大地激發(fā)學(xué)生的問題意識(shí)，撞擊學(xué)生的理論思維，提升學(xué)生的理論素養(yǎng)。在[英]布萊恩?麥基編的《思想家――當(dāng)代哲學(xué)的創(chuàng)造者們》一書中，曾經(jīng)這樣說：“如果不對(duì)假定的前提進(jìn)行檢驗(yàn)，將它們束之高閣，社會(huì)就會(huì)陷入僵化，信仰就會(huì)變成教條，想象就會(huì)變得呆滯，智慧就會(huì)陷入貧乏?！睂?duì)于大學(xué)生而言，葆有生機(jī)勃勃的問題意識(shí)和批判性的反思精神無疑是重要的，這是培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新能力的前提?，F(xiàn)代西方哲學(xué)思潮在理論思維的前提批判中所體現(xiàn)出來的鮮明的反思風(fēng)格以及執(zhí)著不懈的求真意識(shí)，恰恰是大學(xué)生所需要確立的一種精神向度。

哲學(xué)的價(jià)值范文6

中國哲學(xué)下的中國畫是具有獨(dú)特價(jià)值精神的藝術(shù)形式。　幾千年中華文明史表明，中華民族在與自然的不斷抗?fàn)幣c融合中，逐漸形成了自己特有的認(rèn)知方式和民族文化結(jié)構(gòu)。以“天人合一”為依據(jù)，生發(fā)出原始的圖騰、文字等諸多符號(hào)，成為了華夏民族間情感表現(xiàn)與交流的語言工具，成為構(gòu)建物質(zhì)社會(huì)和精神社會(huì)的基本元素。并借助于內(nèi)心感觸，形成對(duì)客觀事物的一種自然表達(dá)，賦予形象、語言以新的傳達(dá)方式，達(dá)到“物我兩忘”的至高境界，逐步形成了中國的繪畫形式。

一切藝術(shù)主題、內(nèi)容與形式的表現(xiàn)必然與“自然之道”相吻合。實(shí)現(xiàn)與自然的溝通，獲取心靈的慰藉。中國畫的價(jià)值精神受“道”、“儒”、“釋”三種思想的影響，強(qiáng)調(diào)個(gè)人體驗(yàn)和內(nèi)在精神的意象表述，憑借一定的藝術(shù)形態(tài)去敘述內(nèi)在思想感情和心理狀態(tài)。在中國古代“天人合一”的自然哲學(xué)觀中，把種種自然現(xiàn)象與文化現(xiàn)象加以比對(duì)而成為人類認(rèn)識(shí)事物的習(xí)慣思維方式，同時(shí)也給藝術(shù)創(chuàng)造加以莫大想象空間。道家哲學(xué)的最高理念就是“道”。“道”將一切客體從形而下的層面提升到形而上的層面。“道”作本文由收集整理為法則分為“天道”和“人道”。“天道”是自然的規(guī)律和法則；“人道”是人事的規(guī)律和法則。“天道”和“人道”的關(guān)系為“天人合一”，陰陽相合生萬物，彌蓋天地，古今傳承的思維方式，創(chuàng)造了中國視覺思維的意象思維習(xí)慣，這種原始樸素辨證思維定式使中國式的意象視覺思維具有一種全息性、中權(quán)性和包容性。道家這一理論早為中國繪畫藝術(shù)所接受并循規(guī)而為之，逐步規(guī)范山水自然、鳥獸花木本體性對(duì)人的審美意義。中國畫強(qiáng)調(diào)“意在筆先”、“外師造化，中得心源”、“似與不似之間”等，并融入很多生活理想、生活情趣，給人提供豐富聯(lián)想和生活寄托。感知自然真、善、美的境界，最終用作品體現(xiàn)表意性，以神采、氣韻顯現(xiàn)中國畫的最高追求。儒家之道對(duì)中國畫價(jià)值精神的影響是　“修身”的“內(nèi)養(yǎng)”，“修身”所求的最高境界也是“悟道”，繪畫是畫家在依乎德禮的基礎(chǔ)上陶冶性情的一種手段，是人格精神的外顯。在中國傳統(tǒng)藝術(shù)中，想象力是藝術(shù)家的重要素質(zhì)，詩畫同源，詩中有畫，畫中有詩，便是想象力的具體體現(xiàn)，這都與中國哲學(xué)息息相關(guān)。

中國畫創(chuàng)作注重在繪畫的筆跡中看到畫家的精神世界，注重怎樣才能畫出有情有趣，能象征某種崇高境界的筆墨形態(tài)，相異于西方繪畫以自然科學(xué)的態(tài)度、方法去理解和表現(xiàn)萬事萬物，從而與西方繪畫拉開了距離。正像黃賓虹所說，執(zhí)筆落紙，是人的身體形態(tài)、精神形態(tài)、文化修養(yǎng)、執(zhí)筆方法綜合而成的瞬間表現(xiàn)。繪畫是一種思考方式，“格物、致和”是為了“誠意、正心”。中國畫不僅僅是一種技能性的工作，也不僅僅是為視覺提供對(duì)象，而是　“究天人之際”。這就決定了中國畫不是特別看重形象的視覺真實(shí)，而是借景物表達(dá)人的意念。巧妙地運(yùn)用了比、喻、興、借等手法，去表現(xiàn)自然和人類情感的推移。使人、社會(huì)與自然成為了不可分隔的整體，其思想內(nèi)涵和審美價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了畫面的自然本身，是作者對(duì)自然、對(duì)人類的深邃體察，最終是一種人文精神的體現(xiàn)。中國畫的這種形而上的概括性與西方繪畫形而下的具象性決定了兩者的根本分野，這是中國文化在藝術(shù)上的反映。因此無論全球化、多樣化有多大沖擊，以中國哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的中國畫是不會(huì)消失的。