前言：尋找寫作靈感？中文期刊網(wǎng)用心挑選的當(dāng)代哲學(xué)理念研究，希望能為您的閱讀和創(chuàng)作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。

本文作者：孫慧 單位：吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院博士生

近代哲學(xué)開端于笛卡爾的一個(gè)原則，即“自我”的存在的自明性是毋庸置疑、堅(jiān)不可摧的。這一主體性原則貫穿了整個(gè)近代哲學(xué)，人的理性從此有了自己的位置，理性自身有獲得知識（真理）的能力。然而，笛卡爾卻止步于“自我”存在的自明性，而再無對“自我”的追問。對自我（理性）如何獲得知識成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論爭論的焦點(diǎn)。直至康德，才通過對人類理性的認(rèn)識能力的考察和規(guī)定而追問了“自我”，清理了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論混戰(zhàn)的戰(zhàn)場。到了黑格爾那里，人的理性能力終于獲得了最高的地位，理性取代了上帝。我們看到，近代哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程就是不斷確證人類理性的獲得知識（真理）的力量和價(jià)值的過程；近代哲學(xué)的目標(biāo)只有一個(gè)，就是為知識奠基，使哲學(xué)成為“科學(xué)的科學(xué)”。同時(shí)，這樣一個(gè)被越抬越高，直至代替了上帝的理性，就免不了脫離了人、脫離了人的世界，成為“狂妄的”、“冷酷的”、“無人身的”理性。透過哲學(xué)發(fā)展的歷程，我們看到，整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)自古希臘源起直到黑格爾那里完成，都在為科學(xué)知識的獲得提供保障。

傳統(tǒng)哲學(xué)為自己確立的主要任務(wù)就是為人的有限存在提供一種無限的、絕對的存在基礎(chǔ)，使人能夠達(dá)到“把握和解釋世界的全體自由性”。否則，人的存在、認(rèn)識的確定性和客觀性就會(huì)成為“無本之木”、“無源之水”，在宇宙中飄忽不定，找不到自己的位置。無論是古代哲學(xué)尋求的“理念”、“共相”，還是近代哲學(xué)尋求的“存在”、“意識”，都是將人的生活世界貶斥為在其對面的“現(xiàn)象”。如果說被稱為“自然形而上學(xué)”的古代哲學(xué)，是尚未意識到人的主體性而遺忘了人，那么被稱為“主體形而上學(xué)”的近代哲學(xué)，則是自覺到了人的主體性，卻將作為主體的“自我”逐步變成了一個(gè)高高在上的、彼岸世界的“絕對理性”。它在尋求人的生命意義和價(jià)值的同時(shí)卻又恰恰失落了人、失落了人的生活世界，失落了意義。作為知識論立場的傳統(tǒng)哲學(xué)，是把哲學(xué)看作具有最大普遍性的科學(xué)。隨著17世紀(jì)以來科學(xué)（主要是物理、數(shù)學(xué)等自然科學(xué)）的逐步發(fā)展直至19世紀(jì)末科學(xué)（如生理學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、邏輯學(xué)、腦科學(xué)、信息論等）徹底從哲學(xué)母體中獨(dú)立出來，科學(xué)的研究領(lǐng)域從物自體延伸到人自身，逐步將哲學(xué)驅(qū)逐出了其“世襲領(lǐng)地”。哲學(xué)變得“無家可歸”了，在這個(gè)意義上，科學(xué)終結(jié)了哲學(xué)，作為知識論的哲學(xué)完成了。

知識論的哲學(xué)被科學(xué)終結(jié)之后，是不是整個(gè)哲學(xué)都被終結(jié)了呢？以邏輯實(shí)證主義和分析學(xué)派為代表的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，科學(xué)和哲學(xué)共同起源于人類的求知渴望，而當(dāng)科學(xué)徹底從哲學(xué)母體中獨(dú)立出來之時(shí)，作為“知識總匯”、“科學(xué)的科學(xué)”的哲學(xué)也就終結(jié)了。邏輯實(shí)證主義說得沒錯(cuò)，哲學(xué)不應(yīng)“狂妄”地凌駕于科學(xué)之上。但同時(shí)，邏輯實(shí)證主義將傳統(tǒng)哲學(xué)的一些命題如泰勒斯的“世界的本原是水”，赫拉克利特的“世界的本原是火”等命題理解為一種事實(shí)的陳述，并將其斥之為“語言的誤用”，只“提供知識的幻相而不提供任何知識”，應(yīng)該徹底“拒斥形而上學(xué)”。邏輯實(shí)證主義不是將這些哲學(xué)命題理解為尋求人類生存根基的人類自我意識的理論表征，而是合乎邏輯地提出哲學(xué)要想涉及科學(xué)領(lǐng)域的話，只能以科學(xué)的方法來改造哲學(xué)，使哲學(xué)成為“科學(xué)的副產(chǎn)品”。這種觀點(diǎn)徹底取消了哲學(xué)作為人類把握世界基本方式的獨(dú)特功能和性質(zhì)，在現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義那里，哲學(xué)失去了其獨(dú)立意義，不僅是知識論的哲學(xué)被終結(jié)了，關(guān)懷人的哲學(xué)也被徹底終結(jié)了。許多現(xiàn)代哲學(xué)流派開始自覺到，沒能成為科學(xué)的哲學(xué)在現(xiàn)代具有完全不同的思想任務(wù)，那就是回到被傳統(tǒng)哲學(xué)遺忘和失落了的人的生活世界。生活世界不需要分有、服從某個(gè)高高在上的彼岸世界的絕對理念或上帝，生活世界是人生活于其中的由人創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)的此岸世界。在這個(gè)世界中，不僅存在對真理的追求，更存在著對人的價(jià)值和意義的尋求。追尋“意義”之所以必要，是因?yàn)楸粋鹘y(tǒng)哲學(xué)遺忘的人的生活世界是“有意義”的。人為何具有一個(gè)“有意義”的生活世界，這歸根結(jié)底源自人的特殊的存在方式———具有自然性和超自然性（社會(huì)性）的雙重存在。

人作為世界上的存在物，作為物質(zhì)世界鏈條上的特定環(huán)節(jié)，有其自然性的一面，它以物質(zhì)世界作為生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，受制于、服從于物質(zhì)世界的規(guī)律。這是人的自然屬性。然而，人之為人的根本屬性不在于人的自然生命屬性，而在于人超越自然的屬性。正如馬克思指出的，“動(dòng)物和它自身的生命活動(dòng)是同一的”，它只能局限在它的實(shí)際需要和有限經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，而只有人才把“自己的生命活動(dòng)當(dāng)作對象來對待”。即在自然中生成的人類，卻要認(rèn)識和改造自然，把自然改造成為對人類而言具有真善美價(jià)值的理想世界。正是人的有意識的創(chuàng)造活動(dòng)使得人類從動(dòng)物式的“生存”（按照自己所屬物種的尺度的生命活動(dòng)，一代一代地復(fù)制自己），轉(zhuǎn)化為人類“有意義”的“生活”（按照物的尺度和人的尺度的統(tǒng)一去改造世界，一代一代地發(fā)展自己）。同時(shí)，也創(chuàng)造了一個(gè)和動(dòng)物的“生存世界”相分離、相對立的“生活世界”“、屬人的世界”，創(chuàng)造了人類自己的“歷史”。人的自我發(fā)展，是人的全部活動(dòng)所創(chuàng)造的歷史，這就是人的全部活動(dòng)創(chuàng)造的人的“生活世界”的全部意義所在。人的全部活動(dòng)創(chuàng)造了“有意義”的生活世界。然而這個(gè)“意義”本身卻成為滲透于人的全部生活當(dāng)中、貫穿于人類生活始終的大問題：“意義”是什么？什么是“有意義”的？什么是“無意義”的？怎樣做是“有意義”？如何實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展？實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的根據(jù)是什么？“意義”問題，就成為伴隨人類創(chuàng)造“意義”的整個(gè)過程，并深刻影響人類文明進(jìn)程和人類自身命運(yùn)的大問題。人類對意義的自我追問，實(shí)際根源于“理想”與“現(xiàn)實(shí)”之間的矛盾?？档隆杜袛嗔ε小分芯驮谔接懭说闹阅芰r(shí)說過，可能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別只對人才存在。#p#分頁標(biāo)題#e#

低于人的存在物局限在有限的感官世界中，不知道什么是可能；而對高于人的神、上帝來說，一切構(gòu)想都是現(xiàn)實(shí)的；只有在人這種派生的理智這里，可能性的問題才會(huì)發(fā)生。正是人的知識這種特性確定了人在普遍存在系列中的地位[2]。新康德主義者卡西爾從符號功能的角度進(jìn)一步指出，只有具有“符號化的思維和符號化的行為”的人，才能在“現(xiàn)實(shí)與可能，實(shí)際事物與理想事物之間”做出辯別。只有人才能找到通向“理想世界的道路———這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開放的”[3]。人的生活世界不是被給予的，而是永遠(yuǎn)在創(chuàng)造當(dāng)中。可以說，超越現(xiàn)實(shí)，追求理想是植根于人的思維方式和存在方式中的形而上學(xué)本性。人類把握世界的全部方式，諸如科學(xué)、哲學(xué)、宗教、神話、藝術(shù)等，都是人對人的現(xiàn)實(shí)的超越。人不僅生活在現(xiàn)實(shí)中，更生活在未來、生活在理想中。歌德說，“生活在理想世界中，也就是要把不可能的東西當(dāng)作仿佛是可能的東西來對待”[4]。“未來”這個(gè)維度比“過去”、“現(xiàn)在”更重要。因?yàn)檎俏磥怼⒗硐肴祟惒畔蚋篮玫那熬鞍l(fā)展。“人有一種能力，即一種善于不斷更新人類世界的能力”[5]。我們看到，人類把握世界的各種基本方式———科學(xué)、宗教、神話、藝術(shù)構(gòu)筑了科學(xué)的世界、宗教的世界、神話的世界、藝術(shù)的世界等。這些世界共同構(gòu)筑了人具有豐富意義的生活世界，然而人不僅需要以自己把握世界的基本方式去創(chuàng)造生活世界的意義，而且需要不斷反省各種基本方式的創(chuàng)造性活動(dòng)，以使自己的全部活動(dòng)真正具有發(fā)展人類自身的“意義”。追問“意義”，正是哲學(xué)的獨(dú)特功能。哲學(xué)的獨(dú)特功能，并不是直接創(chuàng)造生活世界，即哲學(xué)不是像人類把握世界的其他基本方式那樣直接將對象（如存在）作為思維的對象，而是將其他基本方式及其把握對象后形成的“對象意識”作為思維的對象。

人類把握世界的基本方式如藝術(shù)、神話、語言、科學(xué)等及其形成的豐富的生活世界都是作為“對象意識”而成為哲學(xué)考察的對象。而從這些活動(dòng)和人的生活世界中尋求和反思到的“意義”就成為了哲學(xué)思維的重要內(nèi)容?？梢哉f，對生活世界意義的追尋是知識論的傳統(tǒng)哲學(xué)失落了的問題，正是在現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)走向成熟、科學(xué)和哲學(xué)徹底分離之時(shí)，哲學(xué)才得以“放開手”、“顧得上”去追問這一重大問題。追尋意義是哲學(xué)的生活價(jià)值的體現(xiàn)和當(dāng)代思想任務(wù)，哲學(xué)要對時(shí)代性的“意義危機(jī)”做出全面的反思、批判，并做出規(guī)范性的矯正和理想性的引導(dǎo)。如果把人類自身發(fā)展（創(chuàng)造人類文明史）的進(jìn)程比作一艘在茫茫大海中航行的巨輪的話，那么，人類把握世界的各種基本方式，如科學(xué)、藝術(shù)、神話等都是建造和駕駛這艘巨輪的工匠和舵手。他們可以不斷提升船的硬件設(shè)施、提高駕駛技術(shù)使之更好的航行。而哲學(xué)則是這艘巨輪上的觀察和望者，他既不善于建造、也不精于駕駛，卻是船上不可或缺的人。因?yàn)樗幻嬗^察船上各職能的人的發(fā)展和配合情況，一面站在高高的桅桿上，透過重重迷霧去看前方的航路，人類文明這艘大船才能航行得有方向。

按照上文的比喻，哲學(xué)家是站在船頭觀察和望的人，那么，站在現(xiàn)代人類文明的這艘巨輪上，望者們給我們指出了幾條不同的“意義”之路。他們對人類時(shí)代的生存狀況進(jìn)行了反思和批判，為人們提供了可供反思和選擇的新理論，為人類開啟了新的可能世界、理想世界，重塑作為人的生存意義的“安身立命之本”和“最高的支撐點(diǎn)”。我們可以說，每一個(gè)能被稱得上哲學(xué)家的人，其哲學(xué)理論都是黑格爾說的“時(shí)代精神的精華”，它們不僅是“反映和表達(dá)”自己時(shí)代的時(shí)代精神，更要“塑造和引導(dǎo)”時(shí)代精神。文化哲學(xué)：訴諸符號功能的統(tǒng)一性，實(shí)現(xiàn)人性的全面豐富發(fā)展卡西爾從符號功能的統(tǒng)一性角度，反對人性的片面發(fā)展，為探尋人類生存意義開辟了一條新道路?？ㄎ鳡栒J(rèn)為“符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富于代表性的特征”[6]。動(dòng)物只生活在“刺激-反應(yīng)”模式的物理世界中，而人還生活在符號世界中。卡西爾反對現(xiàn)代哲學(xué)中以卡爾納普為代表的邏輯實(shí)證主義將符號只是看作是對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的“表述”或是對人類心靈情感的“表達(dá)”的記號、工具。在卡西爾那里，符號的意義維度呈現(xiàn)出其特有的尊嚴(yán)。符號是人類意義世界的一部分。[7]符號正是由于其對意義的承載，才得以與動(dòng)物也使用的信號區(qū)分開來。

每一個(gè)符號都是一個(gè)意義整體，是人類精神借以表達(dá)自身的載體和形式，沒有未被賦義的符號。每一種符號形式都創(chuàng)造了一個(gè)意義世界。人正是通過科學(xué)、語言、藝術(shù)、神話、宗教等符號形式的創(chuàng)造活動(dòng)，才得以超越動(dòng)物那“限定在它的生物需要和實(shí)際利益的范圍”，走上通向“理想世界”的道路———創(chuàng)造出科學(xué)的意義世界、語言的意義世界、藝術(shù)的意義世界、神話的意義世界等等。這些世界共同構(gòu)筑了與自然世界相分離、相獨(dú)立的人的“有意義”的生活世界———文化世界。在卡西爾那里，符號被提升到存在論的高度去理解。人創(chuàng)造了符號，運(yùn)用符號來把握世界和表達(dá)對世界的理解；但反過來，正是符號、各種符號形式的創(chuàng)造活動(dòng)構(gòu)成了人的存在方式。每一種符號形式都以各自不同的結(jié)構(gòu)和方式承載著意義，它們在構(gòu)筑我們“有意義”的生活世界中都有其獨(dú)特貢獻(xiàn)。各種符號功能相輔相成，每個(gè)功能都向我們展示了人性的一個(gè)新的方面。文化哲學(xué)的獨(dú)特功能就在于通過對各種符號形式承載意義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和賦義形式的揭示，來考察人類精神中共同創(chuàng)造人的意義世界的不同力量，從而揭示出人類存在的意義?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，在他所處的時(shí)代，自然科學(xué)和人文科學(xué)分裂與對立的深層根源是人的自我認(rèn)識的危機(jī)，并對人的自我認(rèn)識的危機(jī)進(jìn)行了反思和批判?？ㄎ鳡柾ㄟ^對各種符號形式創(chuàng)造人的意義世界的獨(dú)特功能的考察，提出只有全面發(fā)展各種符號形式，才是符合人性的豐富本性的，才是“有意義”的。

這對于直至今天仍存在著的科學(xué)對其他社會(huì)生活領(lǐng)域的僭越現(xiàn)象，仍有較大的啟示價(jià)值。存在主義：訴諸人的生命的有限性，實(shí)現(xiàn)個(gè)人意義的覺解以海德格爾、薩特等為代表的存在主義從對人的生存論分析出發(fā)，面對人的生命的有限性，反對人“沉淪”于世，而開辟了一條實(shí)現(xiàn)個(gè)人意義之路。在海德格爾這里，作為主體的人不再是一個(gè)獨(dú)立于世界之外的“先驗(yàn)自我”，而是“在世界之中存在”的具體的、活生生的人。他將人的這種特殊的存在方式稱為“此在”。在海德格爾看來，作為主體的此在首先不是理論的或認(rèn)識的，不是僅僅對發(fā)生的現(xiàn)象進(jìn)行沉思的純粹意識；而首先是實(shí)踐的或?qū)嵱玫?，即必然要同其所處環(huán)境不斷打交道的活生生的實(shí)踐主體。此在的日常狀態(tài)就是沉迷于各種實(shí)踐的或?qū)嵱玫氖聞?wù)中，用海德格爾的話說，是“沉淪”于世。然而此在作為一種特殊的存在，存在的“時(shí)間性”在它身上體現(xiàn)為“有限性”。有限性是此在最為根本的屬性。海德格爾對此在的一切分析都奠基于這個(gè)屬性。“有限性”并不是此在的本質(zhì)，此在沒有什么先天的本質(zhì)，此在怎樣存在，此在就是什么樣的。或者說，人就是人的存在。但正是由于此在的“有限性”，此在才會(huì)區(qū)分出“本真的”生存狀態(tài)（不依賴于一種預(yù)定框架而在諸多的可能性中親自做出選擇）和“非本真的”生存狀態(tài)（不加追問的生活在日常狀態(tài)中，接受并滿足于一種被預(yù)先設(shè)定的生活情境）。因此，在海德格爾看來，此在的生存狀態(tài)可以是“本真的”，也可以是“非本真的”。于是此在的自由選擇具有了至關(guān)重要的作用。其后的薩特進(jìn)一步指出，上帝是不存在的，而其不存在的全部后果都要由人來承擔(dān)，即我們除了自己的有限的意志，沒有任何可以依仗的東西。于是，“孤獨(dú)”、“絕望”成了薩特哲學(xué)里的常見詞匯。但存在主義反對人“清靜無為”、“沉淪于世”。#p#分頁標(biāo)題#e#

他們強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任和決斷，既然人是什么完全由人自己的選擇和全部行為決定，那么，只有人自覺地選擇，承擔(dān)起人的責(zé)任[8]。只有自覺地選擇“本真的”生存狀態(tài)，才能自己掌控自己的命運(yùn)，才能在有限的人類生命中，實(shí)現(xiàn)人生的意義，而這才是有意義的生活。馬克思哲學(xué)：訴諸人的勞動(dòng)的類本性，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的人類解放馬克思從對人的勞動(dòng)的類本性出發(fā)，反對資本主義條件下人的類本性被異化的生存狀態(tài)，要求恢復(fù)人的類本性，開辟了一條實(shí)現(xiàn)人類解放的意義之路。馬克思認(rèn)為，人以勞動(dòng)為中介，使“自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志和自己意識的對象”，使自己超越動(dòng)物式的“生存”，而轉(zhuǎn)變?yōu)槿颂赜械?ldquo;生活”。“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和現(xiàn)實(shí)。”[9]可見，正是人的有意識的生命活動(dòng)使人同動(dòng)物區(qū)別開來，使人成為類存在物。勞動(dòng)是人的類本性。然而，在資本主義社會(huì)的條件下，人的勞動(dòng)的類本性被異化勞動(dòng)所取代。異化勞動(dòng)“把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因?yàn)槭怯幸庾R的存在物，才把自己的生命活動(dòng)，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”[10]。勞動(dòng)變成由工資支付的商品。成為工人必須通過“最大的努力和極不規(guī)則的中斷”才能占有的對象。這種狀態(tài)發(fā)展到極端就是：“只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們就會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)”[11]。人的類本質(zhì)變成了人的異己的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為只有人同人的勞動(dòng)的類本質(zhì)相同一時(shí)，人性才能獲得全面的發(fā)展，他所理解的人的有意義的生存狀態(tài)是人的勞動(dòng)的類本性得到自由發(fā)展的狀態(tài)。

而使人產(chǎn)生異化的根本原因在于資本主義的生產(chǎn)關(guān)系。馬克思批判地繼承了黑格爾的辯證法。馬克思認(rèn)為，黑格爾的辯證法只是在思想上是批判的和革命的，“這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒有觸動(dòng)自己的對象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對象”[12]。馬克思要在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揚(yáng)辯證法“批判的、革命的本質(zhì)”，他要通過對人的異化的現(xiàn)實(shí)批判，通過對私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，改變現(xiàn)實(shí)社會(huì)不合理的生產(chǎn)關(guān)系狀況，使人真實(shí)走上人類解放的道路，實(shí)現(xiàn)“合乎人性的人的復(fù)歸”，真實(shí)地建造人類的理想世界。馬克思使我們看到資本主義作為人類歷史發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)的暫時(shí)性和可批判性，走向人的自由個(gè)性全面發(fā)展的共產(chǎn)主義是馬克思為人們重塑的意義之路。卡西爾對意義的重塑，是通過文化批判的方式來完成的，在卡西爾看來，人的世界就是一個(gè)符號的世界。人的哲學(xué)就是文化哲學(xué)。最終將他的哲學(xué)建立為“一種文化哲學(xué)的批判唯心論”，一種文化形而上學(xué)。用馬克思的話來說，就只具有解釋世界，而缺乏改造世界的功能了。而存在主義則反映了現(xiàn)代人的根本情緒———在意義標(biāo)準(zhǔn)喪失后無從選擇的茫然。海德格爾和薩特以一種前所未有的尖銳手法描繪了現(xiàn)代人的精神危機(jī)。由此，他們的哲學(xué)總體上顯示出一種悲觀凄慘的色彩。當(dāng)然，他們沒有止步于對精神危機(jī)的反映和表達(dá)，他們指出了走出危機(jī)的道路，即找到人生存意義的道路，而不是逃到宗教或是舊的形而上學(xué)體系中去。存在主義強(qiáng)調(diào)了人只有自由地選擇自己，自己創(chuàng)造自己，才是有意義的存在狀態(tài)。面對有限的生命存在，存在主義為我們指出一條實(shí)現(xiàn)個(gè)人意義覺解的道路，然則這種對人“被拋”在世界中，“諸神逃遁”的悲觀感嘆，最終難逃一種“審美形而上學(xué)”，而無力于人類存在狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)改變。和訴諸于文化批判的文化哲學(xué)及訴諸于個(gè)人存在意義的覺解的存在主義相比，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)著眼于整個(gè)人類現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)和生存狀態(tài)，這是一種關(guān)于人類解放的哲學(xué)。

在這個(gè)意義上，馬克思要比海德格爾、薩特以及卡西爾都要偉大得多。我們看到，即使存在主義、馬克思的實(shí)踐哲學(xué)乃至文化哲學(xué)等哲學(xué)流派之間的區(qū)別是那么明顯，但它們都拒絕像現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義那樣否定哲學(xué)作為人類把握和理解世界的基本方式之一的獨(dú)特功能和生活價(jià)值，而是自覺地承擔(dān)起與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的思想任務(wù)———追尋“意義”，自覺探尋人類有意義的生活的可能出路。他們都是從人的本有的生存方式（與動(dòng)物式的生存相區(qū)別的有“意義”的生活）出發(fā)，拒絕像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣用認(rèn)識物的方式去理解人，而是覺解到了人的歷史性和有限性。海德格爾宣稱人沒有先定的本質(zhì)，人的存在狀態(tài)由人的選擇而定；馬克思宣稱人是什么樣的，取決于人的生產(chǎn)方式；卡西爾宣稱人沒有什么形而上學(xué)的或物理的本性，人的本性是在勞作中生成的。它們直接面對被站在知識論立場上的傳統(tǒng)哲學(xué)遮蔽和遺忘了的現(xiàn)實(shí)的人和人的生活世界，將那高高在上的“理念”拉回到了人此岸的生活世界中，作為人的安身立命之本和最高的支撐點(diǎn)的“意義”不在高高在上的天國、彼岸世界中，而只能在人自己創(chuàng)造的生活世界中去找尋評判意義的尺度。在這個(gè)意義上，他們都是走在同一條道路上的，這也就是同一時(shí)代的哲學(xué)內(nèi)在的廣泛而深刻的一致性吧。同時(shí)，我們也應(yīng)看到，馬克思哲學(xué)最早從人的存在方式（勞動(dòng)/實(shí)踐）及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求現(xiàn)實(shí)的人類解放的道路，在這個(gè)意義上，馬克思是現(xiàn)代哲學(xué)的真正開辟者。訴諸于語言符號而去揭示人的存在意義的文化哲學(xué)和訴諸人的生命的有限性而實(shí)現(xiàn)個(gè)人意義覺解的存在主義，豐富了馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，并且也是實(shí)踐哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。