作者：朱鏡人 張珍珍 韋立君 單位：合肥師范學(xué)院教師教育學(xué)院

丹尼爾•約翰•奧康納（Daniel．John．O’Con－nor，1914）是20世紀(jì)英國(guó)分析教育哲學(xué)代表人物之一。奧康納著作頗豐，其《教育哲學(xué)導(dǎo)論》是分析教育哲學(xué)的代表性名著。1979年，英國(guó)教育哲學(xué)界曾撰寫了21篇論文慶祝他的75歲生日。1991年，這些論文以《邏輯基礎(chǔ)：紀(jì)念?yuàn)W康納論文集》（LogicalFoundation：EssaysinHonourofD．J．O’Connor）為題出版。該書主編在前言中特別強(qiáng)調(diào)，書中每一篇論文的作者都曾受到奧康納的影響，而且所有的論文選題都是奧康納曾經(jīng)關(guān)注過的問題［1］vii。可見奧康納對(duì)英國(guó)哲學(xué)界的影響。換言之，研究英國(guó)分析教育哲學(xué)是需要深入研究奧康納的。

一、對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判

奧康納的分析教育哲學(xué)思想的形成與其分析哲學(xué)思想關(guān)系密切。分析哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)是持批判態(tài)度的。奧康納本人對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判歸納起來主要有四個(gè)方面。

其一，傳統(tǒng)哲學(xué)無力完成其自身的任務(wù)。在他看來，傳統(tǒng)哲學(xué)家大致有3項(xiàng)相互關(guān)聯(lián)的任務(wù)：一是審視宇宙以及人類在宇宙中的地位；二是對(duì)提出的問題作理性分析：三是設(shè)法論證其觀點(diǎn)或者至少能證明其具有一定道理，即便宗教的觀點(diǎn)也要有可以為其辯護(hù)的論據(jù)。［2］16但在這一方面，傳統(tǒng)哲學(xué)家工作的效果難以令人滿意。奧康納認(rèn)為，在歷史上，在有關(guān)宇宙的學(xué)說中，很少有哲學(xué)家取得像像阿奎那和斯賓諾莎那樣的讓許多人滿意的成就。但奧康納強(qiáng)調(diào)，即便這樣，在他們學(xué)說體系的邏輯性方面或邏輯前提的真理性方面還是有明顯的破綻。因此，“不論他們提出的理論多么迷人和多么有說服力，人們?nèi)匀粵]有充分的理由相信它們是真理”［2］16。奧康納認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)家的目的要貼切實(shí)際的多了，哲學(xué)家僅根據(jù)自己的哲學(xué)觀提出有關(guān)學(xué)科范圍的見解，很少有人再持傳統(tǒng)哲學(xué)家的觀點(diǎn)了。因?yàn)椋?ldquo;傳統(tǒng)哲學(xué)家提出的假設(shè)超出了他們能夠證明它們的能力。他們關(guān)于宇宙的解釋應(yīng)當(dāng)像煉丹術(shù)、占星術(shù)、巫術(shù)一樣被否定掉。理由很簡(jiǎn)單，任何探究的結(jié)果要想被接受就必須能經(jīng)得起公開驗(yàn)證以證明其可靠性，而且與其他公共知識(shí)一致。傳統(tǒng)形而上學(xué)，如占星術(shù)、煉丹術(shù)無法滿足這些要求”［2］17。

其二，傳統(tǒng)哲學(xué)方法缺乏新的突破，面臨窘境。傳統(tǒng)哲學(xué)源頭在公元前五世紀(jì)的希臘。奧康納認(rèn)為，那一時(shí)期，學(xué)科概念缺乏清晰的邏輯性。哲學(xué)概念幾乎涵蓋涉及人和宇宙本質(zhì)的所有問題，與現(xiàn)代的哲學(xué)概念相差甚遠(yuǎn)。［2］18即便如此，一些學(xué)科的研究方法還是清晰的，如植物學(xué)家、地質(zhì)學(xué)家和天文學(xué)家等使用的是觀察法，數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家用演繹法。但傳統(tǒng)形而上學(xué)和自然宗教哲學(xué)家們使用的方法難以確定。奧康納說：“當(dāng)我們轉(zhuǎn)過來審視哲學(xué)問題時(shí)，我們清楚地發(fā)現(xiàn)，很難確定它們的方法究竟屬于自然科學(xué)的觀察法還是數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的演繹法。”［2］18奧康納認(rèn)為，這是導(dǎo)致傳統(tǒng)的形而上學(xué)和自然宗教后來失敗的一個(gè)重要原因。到16和17世紀(jì)時(shí)，自然科學(xué)開始加速發(fā)展，人們對(duì)科學(xué)方法有一個(gè)新認(rèn)識(shí)，開始強(qiáng)調(diào)眼見為實(shí)，強(qiáng)調(diào)尊重事實(shí)。奧康納認(rèn)為，當(dāng)伽利略和牛頓的物理學(xué)在17世紀(jì)替代了亞里士多德的物理學(xué)之后，哲學(xué)家們也因此可以卸去研究那些涉及可觀察的事實(shí)的問題以及探究自然規(guī)律的責(zé)任。但這種責(zé)任的減輕并沒有使哲學(xué)得到真正的解脫反而凸顯了傳統(tǒng)哲學(xué)方法面臨的窘境：“如果所有與可觀察的事實(shí)相關(guān)的問題都由科學(xué)家去研究，那么留給哲學(xué)家的問題還有哪些呢？他們又怎樣去研究剩下的問題呢？”［2］21對(duì)于這一問題，奧康納給出了自己的解答。他認(rèn)為，哲學(xué)遭遇科學(xué)革命之后便形成了這樣的結(jié)果：一些屬于典型的自然和社會(huì)科學(xué)的問題可以通過經(jīng)驗(yàn)的方法來解決，即通過觀察而提出假設(shè)，并通過觀察驗(yàn)證假設(shè)；其他的問題，如邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)學(xué)科的問題，可以通過符合演繹規(guī)律的計(jì)算來解決。但是，還有許多問題無法劃入這兩類問題，比如傳統(tǒng)的哲學(xué)、倫理學(xué)和自然宗教方面的問題，這些問題既不能通過經(jīng)驗(yàn)的方法也無法通過純演繹的方法去解決。［2］22這是自然科學(xué)獲得成功之后擺在哲學(xué)面前的問題，即哲學(xué)研究的方法問題。許多哲學(xué)家為此作了不少努力。如17世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾和荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎受數(shù)學(xué)方法的啟示，想用幾何學(xué)方法去證明哲學(xué)結(jié)論，結(jié)果沒有成功。奧康納認(rèn)為，導(dǎo)致他們失敗的原因是他們誤解了數(shù)學(xué)符號(hào)與哲學(xué)語(yǔ)言之間的差異。［2］23又如，18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家洛克和德國(guó)哲學(xué)家康德，他們雖然沒有直接提出方法方面的問題，但他們提出了一些與方法相關(guān)的問題：“人類知識(shí)的局限性有哪些？”他們?cè)噲D列出人類智力可以發(fā)現(xiàn)的問題的清單。他們沒有像古希臘和中世紀(jì)哲學(xué)家那樣去思考宇宙的本質(zhì)和人類在宇宙中的地位，而是（用洛克的話來說）審視人類的理解力，檢查人類的能力到底適合研究什么事物。這種試圖檢查人類智力能量實(shí)際上與傳統(tǒng)哲學(xué)一樣困難且容易引起爭(zhēng)論。它所起到的作用是引起哲學(xué)家關(guān)注“知識(shí)論”，即關(guān)注有關(guān)人類知識(shí)的起源、性質(zhì)及效度等一系列問題。在奧康納看來，這些溫和的哲學(xué)懷疑論者嘗試解決哲學(xué)方法面臨的問題，結(jié)果他們只是在開辟新探究領(lǐng)域方面獲得偶然性的成功。但是只要方法問題沒有解決，這種嘗試對(duì)于哲學(xué)領(lǐng)域而言，就好比在沒有找到應(yīng)對(duì)舊細(xì)菌的方法之前又發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新細(xì)菌［2］23，令人煩惱。

其三，傳統(tǒng)哲學(xué)的理論依據(jù)存在邏輯上的瑕疵。奧康納以中世紀(jì)哲學(xué)家為例作了說明。在他看來，中世紀(jì)哲學(xué)家的理論瑕疵在于理性探究不足。他說，“許多中世紀(jì)哲學(xué)家具有偉大的天賦和廣泛的興趣，他們所缺乏的是對(duì)人類認(rèn)識(shí)事物的智能以及如何運(yùn)用智能去獲取知識(shí)缺乏正確的理解。他們過于相信憑著常識(shí)和‘不證自明’原理，就可以對(duì)神的存在、人的本質(zhì)、命運(yùn)和物質(zhì)宇宙的構(gòu)成等等進(jìn)行論證，但是由于缺乏像數(shù)學(xué)或科學(xué)的那樣證據(jù)，他們的結(jié)論因此難以獲得廣泛的認(rèn)可”，甚至“本科一年級(jí)的學(xué)生就能指出所謂神的存在和靈魂不滅理論的邏輯瑕疵”［2］24－25。什么原因?qū)е铝诉@一現(xiàn)象呢？奧康納認(rèn)為，是由于中世紀(jì)哲學(xué)家掌握的知識(shí)沒有具備公共性、可驗(yàn)證性和可交流性的特點(diǎn)。換言之，是中世紀(jì)哲學(xué)家沒有意識(shí)到“哪種證據(jù)適合用來回答問題”［2］25。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

會(huì)刊的宗旨是刊載從古到今整個(gè)科學(xué)哲學(xué)史范圍內(nèi)各種類型的研究性論文，還有哲學(xué)事件、哲學(xué)人物、書評(píng)等。會(huì)刊的目標(biāo)是希望科學(xué)哲學(xué)家通過對(duì)科學(xué)哲學(xué)史的思考與審視，揭示與我們關(guān)于世界和人性的知識(shí)增長(zhǎng)相關(guān)的主流問題，包括認(rèn)識(shí)論、方法論、形而上學(xué)和倫理等問題。無庸置疑，科學(xué)哲學(xué)史學(xué)會(huì)的成立為深化科學(xué)哲學(xué)史研究提供了一個(gè)交流與對(duì)話的平臺(tái)，也是科學(xué)哲學(xué)史研究正式納入學(xué)術(shù)視域的典型標(biāo)志之一。

維也納學(xué)派研究院年鑒的連續(xù)出版。自1993年以來，維也納學(xué)派研究院每年出版一本研究維也納學(xué)派學(xué)術(shù)思想的年鑒，至今出版的16卷分別是：《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》（Vol.1，1993）、《規(guī)范、價(jià)值與社會(huì)》（Vol.2，1994）、《基本爭(zhēng)論》（Vol.3，1995）、《百科全書與烏托邦》（Vol.4，1996）、《博弈論、經(jīng)驗(yàn)和合理性》（Vol.5，1998）、《塔爾斯基與維也納學(xué)派》（Vol.6，1999）、《關(guān)于量子力學(xué)的認(rèn)識(shí)論和實(shí)驗(yàn)視角》（Vol.7，2000）、《馮•諾意曼與量子力學(xué)基礎(chǔ)》（Vol.8，2001）、《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢(shì)與視角》（Vol.9，2002）、《維也納學(xué)派與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》（Vol.10,2003）、《不同學(xué)科中的歸納與演繹》（Vol.11，2004）、《劍橋與維也納》（Vol.12，2006）、《紐拉特的語(yǔ)境中的經(jīng)濟(jì)學(xué)》（Vol.13，2007）、《維也納學(xué)派在北歐》（Vol.14，2010）、《韋斯曼：因果性與邏輯實(shí)證主義》（Vol.15，2011）、《卡爾納普與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的遺產(chǎn)》（Vol.16，2012）。

維也納學(xué)派研究院的宗旨是，致力于促進(jìn)關(guān)于維也納學(xué)派傳統(tǒng)中的科學(xué)與哲學(xué)進(jìn)步，也關(guān)注社會(huì)語(yǔ)境中的科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史的跨學(xué)科研究，重點(diǎn)討論哲學(xué)、邏輯、經(jīng)驗(yàn)研究和語(yǔ)言分析等問題。年鑒由會(huì)議論文匯編而成。在16卷年鑒中，與科學(xué)哲學(xué)史研究最相關(guān)的是第1卷和第9卷。第1卷《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》主要是圍繞維也納學(xué)派成員的學(xué)術(shù)思想與觀點(diǎn)展開的研究；第9卷《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢(shì)與視角》長(zhǎng)達(dá)440頁(yè)，收集的論文主要是從歷史的視角聚焦了從古到今的面向科學(xué)的哲學(xué)思考，以及對(duì)哲學(xué)家、科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家的思想及其相關(guān)論題的深入探討。

科學(xué)的人文社會(huì)科學(xué)研究（ScienceStud-ies，下文簡(jiǎn)稱SS）的整合與轉(zhuǎn)向。以科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家為核心的SS研究者在集中出版了大量闡述科學(xué)是社會(huì)建構(gòu)的文章與論著之后，從20世紀(jì)90年代初也與科學(xué)哲學(xué)家一樣，開始反思他們研究的歷史發(fā)展，并希望通過歷史反思，放棄強(qiáng)綱領(lǐng)，尋找新的出路或轉(zhuǎn)向，其中值得注意的兩種轉(zhuǎn)向是：

其一，主張從科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史（簡(jiǎn)稱HPS）研究轉(zhuǎn)向跨學(xué)科的SS研究。他們倡導(dǎo)這種轉(zhuǎn)向的理由有四：（1）在他們看來，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家提倡把科學(xué)哲學(xué)研究堅(jiān)定地建立在對(duì)科學(xué)史和當(dāng)代科學(xué)實(shí)踐的理解之基礎(chǔ)上，但卻對(duì)這種聯(lián)盟的本性沒有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，從而使哲學(xué)分析卷入“真”科學(xué)的做法事實(shí)上已經(jīng)變革了哲學(xué)實(shí)踐，導(dǎo)致了對(duì)下列問題的質(zhì)疑：科學(xué)的統(tǒng)一性是否可能？科學(xué)是否體現(xiàn)了哲學(xué)家所預(yù)期的能夠進(jìn)行“重構(gòu)”的合理內(nèi)核？（2）當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家退回到各門學(xué)科的實(shí)踐中時(shí)，滋生了對(duì)使科學(xué)的哲學(xué)研究的自然化戰(zhàn)略；（3）當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家以更一般的術(shù)語(yǔ)對(duì)哲學(xué)分析的有效性提出質(zhì)疑并企圖最終取代關(guān)于科學(xué)的唯一性、統(tǒng)一性和合理性等哲學(xué)信念時(shí)，盡管共享了需要在語(yǔ)境中理解科學(xué)的觀點(diǎn)，但卻產(chǎn)生出各種不同的派別；（4）當(dāng)哲學(xué)家反對(duì)社會(huì)學(xué)家的挑戰(zhàn)形式，而社會(huì)學(xué)家堅(jiān)持他們的反哲學(xué)態(tài)度時(shí)，有一種趨勢(shì)是雙方就共同感興趣的問題交換意見，科學(xué)哲學(xué)家從社會(huì)學(xué)家的研究中吸取合理因素，產(chǎn)生了使科學(xué)的哲學(xué)研究自然化的興趣，社會(huì)學(xué)家則放棄了極端的建構(gòu)主義和社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)主義的觀點(diǎn)。在這種背景下，為了揭示科學(xué)事業(yè)的多維度的復(fù)雜性，需要科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)社會(huì)學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家共同探索形成SS研究（sciencestudiesre-search）的跨學(xué)科綱領(lǐng)，用哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、歷史的術(shù)語(yǔ)理解科學(xué)，并在這種多學(xué)科的交界處，重鑄需要分析的問題與范疇，從而完成從HPS向跨學(xué)科的SS研究的轉(zhuǎn)向。

其二，主張從跨學(xué)科的SS研究轉(zhuǎn)向文化研究。這是對(duì)皮克林（AndrewPickering）出版的《作為實(shí)踐與文化的科學(xué)》（1992）一書的回應(yīng)，也是對(duì)勞斯（JosephRouse）觀點(diǎn)的一種響應(yīng)，同時(shí)，還是基于歷史性反思對(duì)SS不同進(jìn)路的整合，其目標(biāo)是擺脫過分依賴于社會(huì)學(xué)的知識(shí)觀的束縛，把科學(xué)當(dāng)作一種論域與文化現(xiàn)象來研究。雖然他們?cè)谑裁词?ldquo;語(yǔ)境論”、“話語(yǔ)”、“文化”和“實(shí)踐”這些關(guān)鍵概念的理解上還仍然沒有達(dá)成共識(shí)，但他們認(rèn)為，拋棄科學(xué)知識(shí)的統(tǒng)一性的信念，放棄基礎(chǔ)主義，最終把認(rèn)識(shí)的、政治的、哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、人類學(xué)的等維度混合起來整合到科學(xué)文化當(dāng)中，研究科學(xué)家工作的技術(shù)細(xì)節(jié)，是SS研究的未來方向。

2001年，勞斯把上面的兩種轉(zhuǎn)向統(tǒng)一起來，統(tǒng)稱為“科學(xué)的文化研究”，其目標(biāo)定位是，在不太嚴(yán)格的意義上將科學(xué)的哲學(xué)、歷史、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、女性主義理論等多學(xué)科領(lǐng)域結(jié)合起來的研究，認(rèn)為科學(xué)實(shí)踐是人與世界相互作用的有意義的模式，強(qiáng)調(diào)在“科學(xué)文化”中定位文化研究，并指出，科學(xué)的文化研究既不是對(duì)科學(xué)的結(jié)果作出說明和理解，也不回答科學(xué)是什么的傳統(tǒng)問題，而是對(duì)科學(xué)實(shí)踐發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題進(jìn)行多學(xué)科的研究與反思。SS研究者的這些工作雖然不是對(duì)科學(xué)哲學(xué)史的直接研究，但是，他們?cè)谔剿鱏S的未來研究方向時(shí)離不開對(duì)科學(xué)哲學(xué)史的考察，因此，他們關(guān)于SS的轉(zhuǎn)向研究討論，也在一定程度上間接地促進(jìn)了科學(xué)哲學(xué)史的研究。

2015年12月5日至6日，第七次全國(guó)生物學(xué)哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)暨生物哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)換屆選舉會(huì)議在北京召開。會(huì)議由北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院、山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心和中國(guó)自然辯證法研究會(huì)生物哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)聯(lián)合主辦。來自全國(guó)各高校以及科研院所的50余名相關(guān)學(xué)者參加了會(huì)議。從科學(xué)哲學(xué)的脈絡(luò)來看，生物學(xué)哲學(xué)緣起于邏輯經(jīng)驗(yàn)主義范式的發(fā)展與衰落。從默頓•貝克納在《生物學(xué)模式的思考》(1959)中提出囊括眾多解釋形式于統(tǒng)一意義結(jié)構(gòu)下的生物學(xué)模式以來，有關(guān)生物學(xué)作為科學(xué)，其邏輯檢驗(yàn)以及認(rèn)識(shí)論的、形而上學(xué)方面的問題成為對(duì)生物學(xué)進(jìn)行哲學(xué)討論的焦點(diǎn)。這種另類且飽受爭(zhēng)議的科學(xué)哲學(xué)門類由此逐漸成型。盡管內(nèi)格爾、亨普爾等學(xué)者期望將生物學(xué)哲學(xué)納入邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的框架之下，但依然無法掩蓋其獨(dú)特的研究?jī)r(jià)值，隨著魯斯、赫爾、索博等一批先行者的推動(dòng)，以及類似邁爾、威爾遜、古爾德這樣的重量級(jí)生物學(xué)家們的倡導(dǎo)，生物學(xué)哲學(xué)迸發(fā)出難以掩蓋的活力。而在最近幾十年，科學(xué)哲學(xué)成為一般哲學(xué)中越來越居于核心地位的部分，與此同時(shí)表現(xiàn)出新的趨勢(shì)，那就是科學(xué)哲學(xué)不僅關(guān)注科學(xué)性質(zhì)及其有效性的一般問題，也越來越特別關(guān)注具體科學(xué)中出現(xiàn)的一些特殊問題，生物學(xué)哲學(xué)首當(dāng)其沖。伴隨著生物學(xué)在20世紀(jì)后半葉里取得的巨大跨越，生物學(xué)哲學(xué)也與此相伴，突飛猛進(jìn)，其價(jià)值不僅僅在于生物學(xué)取得的進(jìn)展本身，更在于它在實(shí)現(xiàn)其跨越的過程中，積極參與到許多影響巨大的公眾議題之內(nèi)，例如進(jìn)化、進(jìn)化的心理學(xué)、達(dá)爾文主義、克隆等話題，成為眾多公眾以及學(xué)術(shù)討論的核心，也對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了引人注目的影響。像是什么類型的過程叫進(jìn)化，是否道德和意義能夠還原為生物學(xué)，生命分子基質(zhì)的意義為何、人工生命的界定與定義等等此類問題，需要通過哲學(xué)視角的參與才能夠得到很好的回答。這些共同構(gòu)成了生物學(xué)哲學(xué)研究者們的研究對(duì)象和研究使命。在這種良好局面之下，舉辦本次會(huì)議能夠加深學(xué)術(shù)同行間交流，促進(jìn)觀點(diǎn)碰撞，開拓研究視野，提升國(guó)內(nèi)生物學(xué)哲學(xué)研究的水平。會(huì)議開幕式由北京師范大學(xué)李建會(huì)教授主持。會(huì)議首先邀請(qǐng)北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)吳向東教授致詞，并代表北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院對(duì)本次會(huì)議的舉辦表示衷心祝賀。之后，中國(guó)自然辯證法研究會(huì)副理事長(zhǎng)、北京師范大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)研究所所長(zhǎng)劉孝廷教授和廣東醫(yī)學(xué)院生命文化研究院王小燕教授也分別致詞。作為會(huì)議主辦方之一，山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心趙斌副教授代表中心主任郭貴春教授、副主任殷杰教授致詞，并預(yù)祝會(huì)議成功。本次會(huì)議選取了30場(chǎng)具有代表性的學(xué)術(shù)報(bào)告，共分為五個(gè)場(chǎng)次進(jìn)行。第一場(chǎng)次主題為“國(guó)際生物學(xué)哲學(xué)研究前沿”;第二場(chǎng)次主題為“進(jìn)化生物學(xué)的哲學(xué)問題”;第三場(chǎng)次主題為“生態(tài)學(xué)的哲學(xué)問題”;第四場(chǎng)次主題為“當(dāng)代生物學(xué)哲學(xué)中的重大問題”，由國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“當(dāng)代生物學(xué)哲學(xué)中的重大問題”的幾位子課題負(fù)責(zé)人分別就各自的研究?jī)?nèi)容進(jìn)行報(bào)告;第五場(chǎng)次主題為“生命的本質(zhì)、生物學(xué)的解釋方式和生物學(xué)的理論結(jié)構(gòu)”。

一、國(guó)際生物學(xué)哲學(xué)研究前沿

1．生態(tài)學(xué)實(shí)驗(yàn)。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所的肖顯靜教授做了題為“生態(tài)學(xué)實(shí)驗(yàn)的‘自然性’特征分析”的報(bào)告。他從生態(tài)學(xué)實(shí)驗(yàn)的原則及問題的提出，將生態(tài)學(xué)實(shí)驗(yàn)分為:野外實(shí)驗(yàn)，其特點(diǎn)是回歸自然;操縱實(shí)驗(yàn)，其特點(diǎn)是處理自然;測(cè)量實(shí)驗(yàn)，其特點(diǎn)是觀測(cè)自然;宇宙實(shí)驗(yàn)，其特點(diǎn)是模擬自然;自然實(shí)驗(yàn)，其特點(diǎn)是追尋自然。他認(rèn)為生態(tài)學(xué)實(shí)驗(yàn)與傳統(tǒng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的本質(zhì)區(qū)別是將實(shí)驗(yàn)室搬到自然中，在處理的基礎(chǔ)上進(jìn)行現(xiàn)象的還原，其目標(biāo)是自然的發(fā)現(xiàn)，追求的是科學(xué)事實(shí)的實(shí)在性和自然性。然而自然的復(fù)雜性，使得實(shí)驗(yàn)結(jié)果的準(zhǔn)確性受到挑戰(zhàn)，為此他提出改善生態(tài)學(xué)實(shí)驗(yàn)的人工建構(gòu)方面來達(dá)到實(shí)驗(yàn)中自然性與建構(gòu)性的平衡。

2．生物進(jìn)化與人類認(rèn)知進(jìn)化。

北京師范大學(xué)生命科學(xué)學(xué)院的梁前進(jìn)教授做了題為“生物進(jìn)化和人類認(rèn)知進(jìn)化的邏輯符合性分析”的報(bào)告，探究人類起源以及人類進(jìn)化的緣由、過程和結(jié)果中蘊(yùn)含的科學(xué)哲學(xué)問題，其中的重點(diǎn)在于探尋生物進(jìn)化和人類認(rèn)知發(fā)展的邏輯符合性。他引入人類的血型系統(tǒng)進(jìn)行分析，認(rèn)為血型系統(tǒng)是在進(jìn)化過程中決定，而長(zhǎng)期的演化形成了不同群體中的遺傳平衡，群體的演變伴隨著血型平衡的打破和新平衡建立。以人類性別進(jìn)化為例，兩性的起源必有先后，而自然的演化是突破原有格局，產(chǎn)生有罪與無罪之爭(zhēng)、生錯(cuò)與糾錯(cuò)、美與和諧的對(duì)比過程。自然起源的時(shí)序性與人類起源認(rèn)知的發(fā)展高度契合。

3．生物學(xué)理論變化。

唐君毅對(duì)道德理性統(tǒng)領(lǐng)下文化關(guān)系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學(xué)“一”“多”關(guān)系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認(rèn)為，人類的一切文化活動(dòng)，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現(xiàn)。他說：“人類一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)。……然而一切文化活動(dòng)之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動(dòng)，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)一道德價(jià)值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的。道德之實(shí)踐，內(nèi)在于個(gè)人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統(tǒng)領(lǐng)文化世界，文化世界是道德理性展現(xiàn)出來的特殊文化價(jià)值。這種立論方式顯然來自傳統(tǒng)儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動(dòng)反本于人。唐君毅的學(xué)生霍韜晦說：“由用識(shí)體，由末歸本，最后終于發(fā)現(xiàn)各種文化活動(dòng)均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現(xiàn)。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內(nèi)在性、創(chuàng)造性等種種涵義。”[3]1可見，道德理性之“一”并非西方哲學(xué)意義上的“理性”同一，而是中國(guó)文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關(guān)系是本末體用之關(guān)系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實(shí)現(xiàn)類價(jià)值的合目的性行為，這是直承儒家思想而來的對(duì)人文體用關(guān)系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點(diǎn)本自儒家思想，他說：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽(yáng)明之路數(shù)，此即本書所承于中國(guó)儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨?《近思錄》中比較中西文化之異同說：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國(guó)人則必譏之曰主觀。然能無主觀者其又誰(shuí)？西方之學(xué)外于人以為觀，近代國(guó)人則尊之曰客觀。客觀則無定觀，故西方之學(xué)僅重功用，在己則不言性，在外則不見道體，此誠(chéng)中西雙方文化傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發(fā)了宋學(xué)以人為本位的特點(diǎn)。錢穆所闡發(fā)的中國(guó)文化人本位的特點(diǎn)正是唐君毅從中國(guó)儒家思想所直承而來的中國(guó)智慧。在唐君毅看來，人之精神活動(dòng)，包含人所實(shí)現(xiàn)之理想或價(jià)值之覺識(shí)，均為心理的或心靈的。文化活動(dòng)是人心實(shí)現(xiàn)理想和覺識(shí)價(jià)值的精神活動(dòng)，心內(nèi)在于里，文化是心之創(chuàng)造，心靈決定一切現(xiàn)實(shí)而表現(xiàn)為文化，從這個(gè)意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來是精神超越自我的本質(zhì)或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動(dòng)為精神價(jià)值之活動(dòng)、精神之合乎理想價(jià)值的活動(dòng)，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國(guó)人文思想的主要特點(diǎn)。

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對(duì)中國(guó)人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認(rèn)為，一方面，現(xiàn)實(shí)環(huán)境是精神實(shí)現(xiàn)價(jià)值的場(chǎng)所，現(xiàn)實(shí)環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動(dòng)的形態(tài)，甚至可以成為人文活動(dòng)的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。他說：“至于所謂吾人之文化活動(dòng)，隨吾人所在之現(xiàn)實(shí)環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實(shí)環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動(dòng)。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，皆實(shí)只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對(duì)精神與文化活動(dòng)之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的二元關(guān)系終歸難以調(diào)和，立足于心靈的文化活動(dòng)，難以逃脫唯心論的指責(zé)。同時(shí)，以環(huán)境與心靈的二元結(jié)構(gòu)闡述心靈自我也遮蔽了中國(guó)人文思想的特點(diǎn)。張祥浩批評(píng)唐君毅的唯心論傾向說：“因?yàn)橹饔^唯心論直截了當(dāng)?shù)匕盐镔|(zhì)身體或客觀現(xiàn)實(shí)存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實(shí)環(huán)境看成是人類文化活動(dòng)的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實(shí)上并沒有本質(zhì)的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學(xué)的視角，只不過是西方唯物主義對(duì)唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國(guó)人文思想中“心”之作用。心物關(guān)系如加以分割對(duì)立，立足于一方就會(huì)遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家思想在富有哲學(xué)素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內(nèi)容，唐君毅以此為契機(jī)論述人文關(guān)系，無疑找對(duì)了論述人文關(guān)系的“中心觀念”。唐君毅總結(jié)人文關(guān)系說：“一切學(xué)問亦皆人之為人之學(xué)之一章。此之謂一切學(xué)問之?dāng)z末歸本。”[5]87將學(xué)問各科理解為“為人”之學(xué)，并以成就人作為學(xué)問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學(xué)的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的群科排序

人文序列是人文學(xué)者對(duì)人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學(xué)又試圖超越西學(xué)的中西學(xué)會(huì)通特點(diǎn)。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學(xué)術(shù)的序列。唐君毅認(rèn)為人文學(xué)術(shù)即是為人之學(xué)術(shù)，他說：“一切學(xué)術(shù)思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學(xué)術(shù)思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)既是“人為”的學(xué)術(shù)，也是“為人”的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是人在世界中的緣構(gòu)，也是人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的平臺(tái)，如果人缺乏道德精神，學(xué)術(shù)建構(gòu)亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當(dāng)然理想、客觀價(jià)值意識(shí)、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無一人生之活動(dòng)或社會(huì)文化之建設(shè)，能真實(shí)成就。”[5]70唐君毅批評(píng)了西方重視抽象概念的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他認(rèn)為西方學(xué)術(shù)觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71西方學(xué)術(shù)重學(xué)（真理）重術(shù)（技術(shù)）而忽視了學(xué)術(shù)與人之間的親緣關(guān)系，唐君毅反其道而行之，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據(jù)重訂了各種人文學(xué)術(shù)之高下次序：“一、為人之學(xué)，二、歷史，三、文學(xué)藝術(shù)之學(xué)，四、哲學(xué)，五、社會(huì)科學(xué)，六、自然科學(xué)，七、形數(shù)之學(xué)與邏輯”[5]72。唐君毅認(rèn)為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學(xué)問皆是成人之學(xué)問，因此，為人之學(xué)居人文學(xué)術(shù)之首位。人為本，學(xué)為末，為人之學(xué)攝末歸本；人為道，學(xué)為器，為人之學(xué)道器合一；人為體，學(xué)為用，為人之學(xué)體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學(xué)問世界與人的親緣關(guān)系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學(xué)術(shù)重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)術(shù)的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學(xué)科群的出發(fā)點(diǎn)依然以人為中心，他認(rèn)為三大學(xué)科群的分際是人看事物的不同觀點(diǎn)和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點(diǎn)中，人文學(xué)術(shù)能夠自覺回顧和反省自己的反應(yīng)、感通、行為，并能攝入人所面對(duì)的自然社會(huì)之事物，因此，人文學(xué)術(shù)是人之心靈與精神的學(xué)術(shù)，是人對(duì)自己行為之表現(xiàn)的學(xué)術(shù)，她與人之關(guān)系最為密切，應(yīng)當(dāng)居于人文序列之首位。反之，自然科學(xué)將對(duì)象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認(rèn)識(shí)，是一抽象的普遍者，因此，自然科學(xué)只是人看事物的一種態(tài)度或觀點(diǎn)，并不能取代社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)術(shù)而獨(dú)居首位。三大學(xué)科群中，自然科學(xué)的地位還在社會(huì)科學(xué)之下。通過對(duì)三大學(xué)科群的重新定位，唐君毅提出在人文學(xué)術(shù)中重建人的主體意識(shí)的構(gòu)想。唐君毅認(rèn)為，此時(shí)代的學(xué)術(shù)思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學(xué)術(shù)恢復(fù)了人在學(xué)科群中地位，重新提出了學(xué)術(shù)對(duì)人心人情的感通要求，彰顯了學(xué)術(shù)活動(dòng)所蘊(yùn)含的人之價(jià)值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現(xiàn)在唐君毅對(duì)非人文、超人文、次人文和反人文思想的認(rèn)識(shí)上。唐君毅認(rèn)為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對(duì)于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時(shí)亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關(guān)系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見非人文的思想之?dāng)U大人文思想的領(lǐng)域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會(huì)于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認(rèn)為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進(jìn)，這是黑格爾式的進(jìn)化論。我們認(rèn)為，人文只是人類精神活動(dòng)的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關(guān)系走在相互涵攝的路上，而不一定是進(jìn)化論式的“前進(jìn)”。欒棟曾對(duì)人文學(xué)科、自然學(xué)科與社會(huì)科學(xué)三大學(xué)科群的關(guān)系做了論述：“從本質(zhì)上來講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動(dòng)力之一，而不是唯一動(dòng)力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調(diào)作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學(xué)力量也只有在人文力量的導(dǎo)引下才不至于走入歧途。與之相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的重要性不等于忽視社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科。人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)三大學(xué)科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學(xué)健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學(xué)科，突出了學(xué)科群之間的根脈勾連，強(qiáng)化了學(xué)科群之間的內(nèi)在互化，有利于促進(jìn)三大學(xué)科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對(duì)人文群科的重新排序凸顯了中國(guó)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值，也為儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學(xué)原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學(xué)東漸的語(yǔ)境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學(xué)的沖擊，曾經(jīng)被視為應(yīng)該打倒的對(duì)象。唐君毅以西學(xué)反觀中學(xué)，力圖從中學(xué)中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經(jīng)關(guān)注過的“問題”，并立足中學(xué)彰顯出中國(guó)文化迥異于西方文化的“視域”，這種經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的工作思路開發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。

二、人文平視：會(huì)通中西學(xué)的方略

以道德理性開發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學(xué)會(huì)通方略。唐君毅認(rèn)為，當(dāng)前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)是把整個(gè)人類文化當(dāng)作一體看的時(shí)候了。平視是對(duì)“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進(jìn)中西文化的融合，從而為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。人文平視是唐君毅針對(duì)中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當(dāng)今世界文化之間的交流錯(cuò)綜復(fù)雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據(jù)此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對(duì)中西文化之間的融合提出了“平視”的設(shè)想。唐君毅認(rèn)為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動(dòng)之精神；三為尊重個(gè)體自由意志之精神；四為學(xué)術(shù)文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學(xué)問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現(xiàn)代中國(guó)之一學(xué)問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對(duì)近代西方文化作了總結(jié)評(píng)述：“近代西方文化，由無數(shù)民族之戰(zhàn)爭(zhēng)與商業(yè)關(guān)系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個(gè)體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動(dòng)之精神也。”[6]6這些精神內(nèi)涵正是中國(guó)文化所缺失的。中國(guó)文化是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的反本復(fù)始型文化，反本復(fù)始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長(zhǎng)，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎(chǔ)。

摘要:新課改和考試制度改革造成高中政治課教學(xué)內(nèi)容增加與授課時(shí)間減少間的矛盾，這一矛盾又給高中政治課教學(xué)帶來很多普遍性問題，也給廣西壯族自治區(qū)高中政治課教學(xué)帶來一些特殊問題:全區(qū)高中政治課安排普遍不夠科學(xué)，政治教師對(duì)教材體系與內(nèi)容的把握、理解與闡釋不夠深刻，教學(xué)目標(biāo)與能力培養(yǎng)目標(biāo)體系不夠完善等。這些問題嚴(yán)重降低了政治課教學(xué)的效果，因而有必要采取高中政治課時(shí)安排因時(shí)因地因人而異，高等學(xué)校與各地市高中共同商討教學(xué)法和培養(yǎng)目標(biāo)，提高政治學(xué)科地位、教師隊(duì)伍數(shù)量和質(zhì)量，發(fā)揮集體力量教學(xué)等措施化解這些問題。

關(guān)鍵詞:高等教育視角;農(nóng)村高中政治教學(xué);問題;對(duì)策

有效的高中政治教學(xué)不僅為我國(guó)高等院校思政專業(yè)選拔人才提供直接的知識(shí)、能力準(zhǔn)備，而且能有效培養(yǎng)高中生正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，提高學(xué)生觀察、分析和解決社會(huì)問題的能力。基于此，有效的高中政治教學(xué)不僅是高中政治教師應(yīng)該重視的問題，也理應(yīng)成為高校思政教師、學(xué)工干部研究的對(duì)象，并且從理論上看，高校思政教師、學(xué)工干部研究高中政治課教學(xué)具有一定的思維高度和明顯的優(yōu)勢(shì)。但因高中政治教學(xué)與高等院校思政專業(yè)教學(xué)之間存在著差異性，導(dǎo)致兩者之間互聯(lián)互通受阻。高等教育視角下的高中政治教學(xué)研究成果非常少見，期刊網(wǎng)上從高校思政和管理的角度研究高中政治課教學(xué)的論文僅為《大學(xué)思想政治理論課與高中政治課教學(xué)有效銜接問題研究》1篇，可見從高等教育視角反思高中政治課教學(xué)的目的與價(jià)值、教學(xué)的有效性等問題，不僅具有較強(qiáng)的理論意義，而且具有明顯的現(xiàn)實(shí)意義。

一、高中政治教學(xué)問題審視

1．高中政治課統(tǒng)籌安排的整體性有待提高

自20世紀(jì)90年代開始，我國(guó)政治教材的內(nèi)容與編排、課程體系的設(shè)置、教學(xué)目的和要求，甚至政治課程內(nèi)部不同科目的課時(shí)安排等整體上出現(xiàn)了民族性、地方性和學(xué)科背景等差異，這些差異在我區(qū)不同級(jí)別、不同地區(qū)的高中政治課教學(xué)中也同樣存在，它雖然具有因材施教的優(yōu)越性，但這種差異性明顯加大了高校思政教學(xué)和學(xué)生管理的難度，所以從高等教育視角審視高中政治教學(xué)統(tǒng)籌性的缺失，就必然要求全區(qū)政治課教學(xué)需在區(qū)教育廳統(tǒng)一指導(dǎo)下，不斷調(diào)整和改善，以求全區(qū)高中生政治素養(yǎng)培養(yǎng)的統(tǒng)一性。20世紀(jì)90年代，高中政治課程安排順序是高一《經(jīng)濟(jì)常識(shí)》，高二《哲學(xué)常識(shí)》，高三《政治常識(shí)》，在高三第二學(xué)期期末安排畢業(yè)會(huì)考，會(huì)考成績(jī)直接決定是否順利畢業(yè)。同時(shí)政治課成績(jī)納入高考總分，決定學(xué)生的升學(xué)。所以，此時(shí)的政治教師無論在社會(huì)上、還是在學(xué)校內(nèi)部均具有較高地位。但在21世紀(jì)初的新課改后，學(xué)業(yè)水平考試提前到高二期末、且理科高考生的政治分?jǐn)?shù)不計(jì)入高考成績(jī)，雖然全區(qū)大部分高中政治課教學(xué)的教材內(nèi)容、課程體系的設(shè)置、教學(xué)目的和要求、政治課程內(nèi)部不同科目的課時(shí)安排等均還是以區(qū)教育廳的相關(guān)規(guī)定為行動(dòng)指南，但各校、各專業(yè)的師生對(duì)待政治課教學(xué)的態(tài)度則大不相同。如大部分普高以每周10節(jié)課為滿工作量，而有些名校、集團(tuán)化高中則因生源充足、引進(jìn)或留用政治教師人數(shù)較少，所以要求每周12節(jié)、14節(jié)才滿工作量，這種滿工作量的規(guī)定就反映了各校管理者和各專業(yè)師生對(duì)待政治課的態(tài)度，從而給各校政治教師的教學(xué)積極性造成不良的影響。并且這種差異性隨農(nóng)村高中數(shù)量減少，高中城市化、集團(tuán)化、名校化現(xiàn)象日趨普遍日益加劇，名校和集團(tuán)化高中每周12節(jié)、14節(jié)才滿工作量的規(guī)定日趨普遍，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過語(yǔ)文、數(shù)學(xué)、英語(yǔ)、物理、化學(xué)等課程的課時(shí)滿工作量規(guī)定，使政治教師的收入相對(duì)減少，同時(shí)也加大了他們的身心壓力，嚴(yán)重影響政治教師的身心健康。且各校的政治課課時(shí)數(shù)量及其排課行為還隨學(xué)考結(jié)束時(shí)間進(jìn)行動(dòng)態(tài)調(diào)整，學(xué)考前后的課時(shí)安排差異性較大，在有學(xué)考和高考的學(xué)期，政治課課時(shí)是理工科每周3節(jié)，文科每周4節(jié)，在無學(xué)考和高考的學(xué)期，政治課課時(shí)是理工科每周2節(jié)，文科每周3節(jié)，使政治課教師授課班級(jí)具有不確定性，這可明顯看出，各校理工科專業(yè)大多是以臨時(shí)抱佛腳、應(yīng)付考試的心理和行為去應(yīng)付學(xué)考和高考，從而顯示部分高中的理工科專業(yè)對(duì)政治課教學(xué)的輕視。筆者在學(xué)考命題期間，有部分名校的政治名師反映，一般情況下語(yǔ)文、數(shù)學(xué)、英語(yǔ)、物理、化學(xué)等課程只要上兩個(gè)班就可滿工作量，因它們的課時(shí)安排一般是4—5節(jié)/班·周。由此看來，政治課在各高中學(xué)科中的地位明顯具有附屬性，學(xué)科間只存在培養(yǎng)目標(biāo)不同，輕視學(xué)生的某門學(xué)科，就相當(dāng)于忽視學(xué)生某種知識(shí)和能力的培養(yǎng)。總之，全區(qū)各高中政治課課時(shí)安排、內(nèi)容安排和教學(xué)目的任務(wù)均有很強(qiáng)的差異性，不僅有縣市差異、學(xué)校差異，且有時(shí)間差異、學(xué)科差異，我們承認(rèn)和鼓勵(lì)這種差異，但仍希望全區(qū)政治課教學(xué)能走向整體規(guī)劃，希望各學(xué)校的培養(yǎng)目標(biāo)具有統(tǒng)一性。

2．各校政治教師對(duì)教材體系與內(nèi)容的理解與闡釋參差不齊

一、本體論文論   西方文論發(fā)端于古希臘，以古希臘哲學(xué)為根基。古希臘哲學(xué)的核心是關(guān)于“是”或“存在”(being)的學(xué)說，即所謂本體論(Ontology)學(xué)說。從米利都學(xué)派的泰勒士(約前624－前547)起，一系列希臘哲學(xué)家分別以“水”、“氣”、“火”、“土”、“數(shù)”、“邏各斯”等為萬(wàn)物的始基，巴門尼德更首倡“存在論”，認(rèn)為運(yùn)動(dòng)變化著的現(xiàn)實(shí)世界屬于“非存在”，是虛假的，只有那唯一不動(dòng)的“存在”才是真實(shí)的。柏拉圖的理式論(亦譯理念論)主張理式是普遍性的一般存在，個(gè)別事物由于分有了理式而實(shí)現(xiàn)其自身的感性存在，這種見解對(duì)巴門尼德的存在論做出顯著發(fā)展。亞里士多德一方面沿著柏拉圖的思路繼續(xù)追尋感性存在的一般原因和根據(jù)，另一方面又批判柏拉圖對(duì)一般與特殊的割裂，認(rèn)為一般存在不可能與感性存在相分離，而依存于感性存在之中。在此基礎(chǔ)上亞里士多德建立起普遍與特殊相統(tǒng)一的文藝觀，肯定了文藝的真實(shí)性，確立起最初的藝術(shù)典型說和藝術(shù)形式的有機(jī)整體論。嗣后，希臘化時(shí)期和古羅馬時(shí)期的文學(xué)理論各有特色，但均未超出本體論的總體格局。古羅馬末期的普羅提諾提出“流溢說”，認(rèn)為世間萬(wàn)物均由“太一”流溢而出，人生的目的就是回歸與太一或上帝契合無間的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)永恒的真善美。①這種理論與柏拉圖的理式論如出一轍，成為中世紀(jì)神學(xué)本體論的先聲。古代末期基督教教父奧古斯丁在《懺悔錄》中說得更清楚:上帝是“至高、至美、至能，無所不能，至仁、至義、至德，無往而不在”;他是“一切美物之美”，即美的本體，那美不能直接觀照，卻非虛幻。②神學(xué)本體論在中世紀(jì)哲學(xué)中居主導(dǎo)位置，托馬斯•阿奎那認(rèn)為，存在指以上帝為中心的萬(wàn)物統(tǒng)一體，析言之，從中可分出“純粹的存在”(上帝本身)和“構(gòu)成的存在”(由多種事物表現(xiàn)出的具體存在)，其中前者是造物主，是自在自為的最高存在，后者是被造者，是非自在自為的低級(jí)存在。③在這種觀念基礎(chǔ)上，中世紀(jì)文論在所難免地服務(wù)于基督教神學(xué)，把所有文學(xué)藝術(shù)都導(dǎo)入基督教文化體系的范疇中。“本體論”一詞由德國(guó)哲學(xué)家郭克蘭紐(R．Goclenius)提出，指對(duì)世界本原、本性或本質(zhì)的研究，亦指對(duì)存在本身或萬(wàn)物根本特征的研究。在神學(xué)文化居主導(dǎo)地位的古代和中世紀(jì)，限于科學(xué)的發(fā)展尚處于較低水平，哲學(xué)家往往兼為神學(xué)家，他們對(duì)本體或終極實(shí)在的苦思冥想最終都難免指向一個(gè)無所不能的超現(xiàn)實(shí)存在即上帝。即便在聲名最著的柏拉圖和亞里士多德那里，這一點(diǎn)也無法避免。柏拉圖的理式世界中存在著層次分明的等級(jí)，位于最底層的是各種具體事物的理式，位于較高層的是關(guān)于數(shù)學(xué)、幾何的理式，位于更高層的是藝術(shù)、道德、政治的理式，雄踞最高層的則是“善”的理式，亦即上帝或造物主本身。依據(jù)亞里士多德對(duì)形式與質(zhì)料關(guān)系的見解，世界是由一條質(zhì)料不斷追求形式的漫長(zhǎng)系列構(gòu)成的，它的一端是絕對(duì)被動(dòng)的純質(zhì)料，追求一切形式而不為一切形式所追求;另一端是絕對(duì)能動(dòng)的純形式，為一切質(zhì)料所追求而不追求一切質(zhì)料，這個(gè)“純形式”便是作為世界第一推動(dòng)力亦即絕對(duì)實(shí)體的上帝。即便在作為哲學(xué)大本營(yíng)的古希臘，本體論的建構(gòu)也離不開一個(gè)超自然的上帝，更何況在希伯來－基督教神學(xué)文化體系中。明確了這個(gè)大背景，對(duì)于啟蒙時(shí)代之前的圣經(jīng)研究為何以張揚(yáng)神學(xué)信仰為起點(diǎn)，就會(huì)了然于心了。   二、第一次轉(zhuǎn)型:從本體論到認(rèn)識(shí)論   在文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)中，人文主義者否定神性，贊美人性;反對(duì)神權(quán)，主張人權(quán);反對(duì)蒙昧主義，追求文化科學(xué)知識(shí)。隨著數(shù)學(xué)、力學(xué)、天文、地理等學(xué)科知識(shí)的長(zhǎng)足進(jìn)步，自然科學(xué)逐漸擺脫神學(xué)，走上獨(dú)立發(fā)展的道路，并促使哲學(xué)從對(duì)存在問題的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ巳绾潍@得知識(shí)的思考，涉及人認(rèn)識(shí)真理的途徑、過程和方法，人如何確定知識(shí)的可靠性和真理性等;亦使文學(xué)理論從關(guān)注本體轉(zhuǎn)向關(guān)注人對(duì)外界及其自身的認(rèn)識(shí)，進(jìn)入文論史上的第二個(gè)階段———盛行于17－19世紀(jì)的認(rèn)識(shí)論階段。法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾(1596－1650)是這次轉(zhuǎn)型的先行者，在他看來，哲學(xué)只有建立在可靠、清晰、明確的知識(shí)基礎(chǔ)上，才能達(dá)于真理。④他強(qiáng)調(diào)懷疑對(duì)于獲得知識(shí)的重大作用，倡導(dǎo)懷疑一切，唯一無可置疑的是“我在懷疑”的事實(shí)。他認(rèn)為思維對(duì)于人的生命具有決定性意義，理性是人區(qū)別于普通動(dòng)物的本質(zhì)特征，進(jìn)而提出“我思故我在”的著名論斷。這種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)由英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家發(fā)展和深化。在培根(1561－1626)那里，哲學(xué)的任務(wù)是“摹寫宇宙”或認(rèn)識(shí)自然;獲得真理須經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)過程，其間對(duì)個(gè)別事實(shí)的感性經(jīng)驗(yàn)逐漸上升為理性的科學(xué)知識(shí)。他強(qiáng)調(diào)觀察和實(shí)驗(yàn)對(duì)于獲得可靠知識(shí)的基礎(chǔ)作用，主張通過歸納而非推理演繹發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律。英國(guó)另一位經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)者洛克(1632－1704)提出著名的“白板說”，宣稱人的心靈如同白板，全靠實(shí)踐在上面刻出經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。他駁斥理性主義的“天賦觀念”論，斷言凡是進(jìn)入理性的都首先存在于感覺中，人們關(guān)于邏輯規(guī)律、數(shù)學(xué)公理及道德原則的知識(shí)都是后天獲得的。與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者遙相呼應(yīng)，歐洲大陸的理性主義者沿著另一條路線為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的確立做出重大貢獻(xiàn)，德國(guó)理性主義哲學(xué)家萊布尼茨(1646－1716)提出，具有普遍性和必然性的知識(shí)只能來自理性，是一種天賦觀念;這種觀念最初潛存于人們心中，經(jīng)過一個(gè)認(rèn)識(shí)過程才能逐漸明晰起來。他區(qū)分了“推理的真理”和“事實(shí)的真理”，認(rèn)為前者是依據(jù)天賦觀念、遵循充足理由律、通過歸納而獲得的，不具備普遍必然性。嗣后，康德和黑格爾把認(rèn)識(shí)論哲學(xué)及其美學(xué)推向一個(gè)新的高峰。康德在《純粹理性批判》中深入探討了理性認(rèn)識(shí)的發(fā)生機(jī)制，認(rèn)為理性是人心中固有的把握絕對(duì)知識(shí)(即超越現(xiàn)象世界而把握自在之物)的天然傾向;理性所追求把握的對(duì)象，正是形而上學(xué)著力研究的上帝、靈魂和自由。在康德看來，人開始其認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前必須首先弄清楚人的認(rèn)識(shí)能力，對(duì)認(rèn)識(shí)賴以進(jìn)行的工具做出考察;人的認(rèn)識(shí)能力即判斷力，美學(xué)所研究的就是個(gè)別情感現(xiàn)象如何借助于判斷力升華為帶有普遍性和必然性的審美心理機(jī)制。黑格爾哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一，他的美學(xué)定義“美是理性的感性顯現(xiàn)”既指出藝術(shù)是絕對(duì)理念透過感性形式表現(xiàn)出來的，又表明藝術(shù)是運(yùn)用感性形式對(duì)理念和真理的認(rèn)知。他把認(rèn)識(shí)分為“感性認(rèn)識(shí)”、“想象意識(shí)”和“絕對(duì)心靈的自由思考”，認(rèn)為三者分別對(duì)應(yīng)于藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。⑤#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   三、認(rèn)識(shí)論文論   在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)漸居主導(dǎo)地位的時(shí)代氛圍中，西方近代文論的主流貫穿著忠實(shí)反映自然、全面表現(xiàn)人生的現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義精神。塞萬(wàn)提斯認(rèn)為，小說家須以摹仿自然為己任，自然是他的“唯一范本”，對(duì)其摹仿得“愈加妙肖”，他的小說就“愈見完美”。⑥法國(guó)理性主義文論的代表人物布瓦洛在《詩(shī)的藝術(shù)》中強(qiáng)調(diào)，文藝創(chuàng)作必須遵循理性，以之為最高準(zhǔn)繩，因?yàn)橹挥蟹侠硇裕拍芊险妫膊拍苓_(dá)于美;即便進(jìn)行藝術(shù)虛構(gòu)，“也只為使真理顯得格外顯眼”。⑦他把藝術(shù)定位于認(rèn)識(shí)和再現(xiàn)真理，顯示出認(rèn)識(shí)論文論的基本性質(zhì)。法國(guó)哲學(xué)家狄德羅主張“嚴(yán)格地表現(xiàn)自然”，“把情節(jié)摹仿得精確”，“把自然如實(shí)地顯示給我們”，惟其如此，藝術(shù)品才能“更真實(shí)、更動(dòng)人、更美”。⑧德國(guó)啟蒙文論家赫爾德(1744－1803)意識(shí)到自然環(huán)境和社會(huì)歷史條件對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的必然影響，認(rèn)為自然氣候、風(fēng)光景物、民情風(fēng)俗、政治制度等都會(huì)制約文學(xué)的發(fā)展，既然如此，對(duì)詩(shī)歌的解讀就應(yīng)秉持一種歷史主義觀點(diǎn)，把某個(gè)時(shí)代的審美趣味與特定歷史條件聯(lián)系起來。他說:“誰(shuí)要想影響審美趣味的歷史，就必須影響它的起因;……誰(shuí)要想造就黃金時(shí)代，就要首先造就達(dá)到黃金時(shí)代的起因。”⑨19世紀(jì)上半葉的浪漫主義詩(shī)學(xué)進(jìn)而引入剖析詩(shī)歌的主觀維度，依柯勒律治之見，詩(shī)歌本是主客觀統(tǒng)一體，是“介乎某一思想和某一事物之間的……是自然事物與純屬人類事物之間的一致與和諧。詩(shī)是思維領(lǐng)域中形象化的語(yǔ)言，它和自然的區(qū)別乃在于所有組成部分被統(tǒng)一于某一思想或觀念之中”。⑩此語(yǔ)表明詩(shī)歌中不但有外部世界的自然、社會(huì)和歷史生活，還有詩(shī)人的內(nèi)在感情和思想觀念，故對(duì)文學(xué)作品的認(rèn)知須兼顧客觀和主觀兩個(gè)方面。到了現(xiàn)實(shí)主義小說家司湯達(dá)(1783－1842)那里，文學(xué)甚至被理解成鏡子，須不避矛盾而直面人生，有美寫美，有丑寫丑，逼真地再現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，如其所言:“丑惡的人在鏡子中掠過，這難道是鏡子的錯(cuò)誤嗎?難道不該考察鏡子是朝著那些人嗎?”瑏瑡?與司湯達(dá)同時(shí)代的法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義小說家巴爾扎克(1799－1850)更是宣布:“法國(guó)社會(huì)將要作歷史家，我只能當(dāng)它的書記……寫出許多歷史家忘記了寫的那部歷史，就是風(fēng)俗史。”瑏瑢?巴爾扎克以其卷帙浩繁的《人間喜劇》揭示出現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法的基本原則:借助于千殊萬(wàn)別的典型人物，反映整個(gè)社會(huì)各階層的生活風(fēng)尚和錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史事件，展現(xiàn)廣闊的社會(huì)歷史畫面。19世紀(jì)下半葉，在科學(xué)主義思潮和實(shí)證主義哲學(xué)影響下，法國(guó)藝術(shù)理論家泰納(1828－1873)提出“種族、環(huán)境、時(shí)代”是決定藝術(shù)發(fā)展“三要素”的觀點(diǎn)。“種族”指由天生和遺傳造成的民族特征，“環(huán)境”包括地理自然環(huán)境和社會(huì)人文環(huán)境，“時(shí)代”則指特定時(shí)期的風(fēng)俗習(xí)慣、文化精神等。既然藝術(shù)的發(fā)展受到這些要素制約，欲正確認(rèn)識(shí)藝術(shù)品，就必須著眼于這些要素，對(duì)它們進(jìn)行尋根溯源的考察，分析其作者的種族身份，以及藝術(shù)品賴以生成的環(huán)境條件和時(shí)代風(fēng)尚。這種理論對(duì)社會(huì)－歷史批評(píng)生了深遠(yuǎn)影響。概觀之，近代流行的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和文學(xué)理論將文學(xué)批評(píng)家從神學(xué)本體論的桎梏中解放出來，使之有可能在兼奉理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上，對(duì)影響文學(xué)發(fā)展的社會(huì)、歷史、民族文化心理乃至自然地理環(huán)境等做出合理解釋。在這種語(yǔ)境中，社會(huì)－歷史批評(píng)成為文學(xué)研究的主流，使歷代文學(xué)名著的作者、成書時(shí)空、受眾、傳播過程等日漸大白于天下。   四、第二次轉(zhuǎn)型:從認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言學(xué)   西方文論史上的第二次轉(zhuǎn)型發(fā)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，特征是從認(rèn)識(shí)論文論轉(zhuǎn)向語(yǔ)言學(xué)文論。肇始于17世紀(jì)的第一次轉(zhuǎn)型是以人類理性登上哲學(xué)王位為標(biāo)志的，相對(duì)于此，第二次轉(zhuǎn)型的核心事件則是起初隸屬于理性、僅僅充當(dāng)工具的語(yǔ)言異軍突起，逐漸占據(jù)了哲學(xué)的王位。這次轉(zhuǎn)型不是突然發(fā)生的，而是西方社會(huì)多種文化因素交織作用的結(jié)果，其中首推語(yǔ)言學(xué)的長(zhǎng)足進(jìn)展。瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾(1857－1913)在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中向傳統(tǒng)的歷史比較語(yǔ)言學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)，提出“言語(yǔ)－語(yǔ)言”、“能指－所指”、“共時(shí)－歷時(shí)”、“橫向組合關(guān)系－縱向聚合關(guān)系”等多組“二項(xiàng)對(duì)立”概念，表明語(yǔ)言符號(hào)的意義不是由其自身的含義規(guī)定的，而是在一個(gè)縱橫交錯(cuò)的符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中由語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)規(guī)定的。任何一個(gè)語(yǔ)言要素的意義都取決于它與周邊各要素之間的關(guān)系，即“在語(yǔ)言里，每項(xiàng)要素都由于與其他要素對(duì)立才有其價(jià)值”，“語(yǔ)言不可能有先于語(yǔ)言系統(tǒng)而存在的觀念和聲音，而只有由這系統(tǒng)發(fā)生的概念差別和聲音差別”。瑏瑤?這些思想對(duì)俄國(guó)形式主義、結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)、解構(gòu)主義等流派的文學(xué)研究產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。文學(xué)理論的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”亦受惠于哲學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域中的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”。通常認(rèn)為，20世紀(jì)西方哲學(xué)和美學(xué)有兩大主潮，一是以分析哲學(xué)及其美學(xué)為代表的科學(xué)主義潮流，二是以存在主義哲學(xué)及其美學(xué)為代表的人文主義潮流，二者在不少方面南轅北轍，但就其對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注而言卻不謀而合。科學(xué)主義哲學(xué)認(rèn)為，許多哲學(xué)問題之所以爭(zhēng)執(zhí)不休，根源在于對(duì)語(yǔ)言的誤用，故正視語(yǔ)言的缺陷，揭示其真實(shí)的邏輯結(jié)構(gòu)，就成了哲學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。美國(guó)哲學(xué)家羅蒂于1967年編選出文集《語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向》，主張“通過改革語(yǔ)言，或通過進(jìn)一步理解我們現(xiàn)在所使用的語(yǔ)言，可以解決甚至排除哲學(xué)上的種種問題”。瑏瑥?作為解決問題的嘗試之一，分析哲學(xué)家提出“可實(shí)證性原則”，即某個(gè)命題有無意義，取決于它能否用邏輯證明或經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的方法去確定真?zhèn)巍Ｔ诖嗽瓌t面前，傳統(tǒng)形而上學(xué)所爭(zhēng)論的許多議題，諸如世界的本原、物質(zhì)與精神的關(guān)系等，都是無法驗(yàn)證也沒有意義的“偽命題”。在分析美學(xué)家看來，傳統(tǒng)美學(xué)家津津樂道的“美是什么”、“藝術(shù)的本質(zhì)”一類課題也是永遠(yuǎn)得不出確鑿答案的偽命題。這種思考導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)的語(yǔ)言學(xué)批判。現(xiàn)代人文主義哲學(xué)及其美學(xué)對(duì)語(yǔ)言也做出全新界定。傳統(tǒng)的形而上學(xué)把人視為認(rèn)識(shí)的主體，把世間萬(wàn)物視為被認(rèn)識(shí)的客體，把語(yǔ)言視為認(rèn)識(shí)得以進(jìn)行的工具。現(xiàn)代人文主義強(qiáng)調(diào)人與世界的渾然一體，反對(duì)主客二分的思維模式，而用“存在”取代“主體”、“客體”一類概念。在其理論視閾中，語(yǔ)言與存在相互關(guān)聯(lián)，并非交際工具而是人的活動(dòng)，確切地說，是“此在的存在方式”。即如海德格爾所論:“存在在思維中形成語(yǔ)言，語(yǔ)言是存在的家，人棲居在語(yǔ)言所筑的家中。”瑏瑦?語(yǔ)言的本質(zhì)在于理解，理解的本質(zhì)是此在在生存中對(duì)存在者的揭示，是存在者的顯現(xiàn)，而存在者顯現(xiàn)的方式取決于此在的在世方式。這使傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題———思維與存在的關(guān)系———轉(zhuǎn)換成了語(yǔ)言與存在的關(guān)系，語(yǔ)言則成為哲學(xué)和美學(xué)研究的中心。此外，現(xiàn)代西方文論的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”還得力于各種文學(xué)實(shí)驗(yàn)中的語(yǔ)言創(chuàng)新探索。五花八門的現(xiàn)代派文學(xué)爭(zhēng)先恐后地進(jìn)行語(yǔ)言革新嘗試，在文學(xué)史上達(dá)到前所未有的踴躍程度。象征主義詩(shī)人為了暗示現(xiàn)實(shí)世界與超驗(yàn)世界之間的神秘聯(lián)系，紛紛追求詩(shī)歌語(yǔ)言的朦朧性和暗示性。未來主義詩(shī)人用“類比”、“感應(yīng)”、“斷斷續(xù)續(xù)的想象”傳達(dá)作者的隱秘體驗(yàn)。意識(shí)流小說家動(dòng)輒采用跳躍式聯(lián)想、時(shí)序顛倒、亦真亦幻手法表現(xiàn)無意識(shí)活動(dòng)的繁復(fù)、錯(cuò)綜和紊亂特征。荒誕派戲劇家以顛三倒四、支離破碎、重復(fù)啰唆、自相矛盾的臺(tái)詞揭示人生的空虛、無聊、隔膜和荒誕。新小說作者追求語(yǔ)言的重疊、對(duì)稱、隱喻、類比，熱衷于從事“文字歷險(xiǎn)”的語(yǔ)言學(xué)實(shí)驗(yàn)。黑色幽默小說家則以稀奇古怪、錯(cuò)亂顛倒的語(yǔ)句使讀者發(fā)出“苦澀的笑”。所有這些都呼喚著文學(xué)理論做出相應(yīng)的變革，以回應(yīng)日新月異的當(dāng)代文學(xué)語(yǔ)言所發(fā)出的挑戰(zhàn)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   五、語(yǔ)言學(xué)文論   在20世紀(jì)西方文論中，最早涉及“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”的命題是意大利理論家克羅奇(1866－1952)提出的“美學(xué)與語(yǔ)言的統(tǒng)一”，他說:“任何人研究普通語(yǔ)言學(xué)或哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)，也就是研究美學(xué)問題;而研究美學(xué)問題，也就是研究普通語(yǔ)言學(xué)。”瑏瑧?流行于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的象征主義文論對(duì)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)型”亦發(fā)生了推波助瀾作用，該派對(duì)象征語(yǔ)言與日常語(yǔ)言做出明確區(qū)分，極力論證了象征語(yǔ)言的暗示性、模糊性、啟迪性和再造性，主張象征不僅是一種修辭手段，還是詩(shī)歌的本質(zhì)特征或本體所在。以恩斯特•卡西爾(1874－1945)和蘇珊•朗格(1892－1982)為代表的文學(xué)符號(hào)也是現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)文論的重要體現(xiàn)者，他們通過揭示藝術(shù)語(yǔ)言與科學(xué)語(yǔ)言和日常語(yǔ)言的差異，揭示藝術(shù)符號(hào)的獨(dú)特性，為審美活動(dòng)的自律性找到合法化理由;他們不僅將藝術(shù)符號(hào)擢升為藝術(shù)本體，而且歸納出其意象性、情感性、不可言說性等特征，發(fā)掘出藝術(shù)符號(hào)與生命形式之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)文論的典范形態(tài)是俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、敘事學(xué)和解構(gòu)主義。19世紀(jì)下半葉，在文學(xué)研究中占主導(dǎo)位置的是實(shí)證主義和文學(xué)社會(huì)－歷史學(xué)，這種研究注重考察作家傳記、社會(huì)背景和歷史條件，交織著哲學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)成分，反而將文學(xué)本身淹沒于與其相臨的諸學(xué)科中。俄國(guó)形式主義者力求從這種窘境中突圍，創(chuàng)立一種獨(dú)立自主的文學(xué)研究學(xué)科。他們認(rèn)為文學(xué)的獨(dú)到之處是由“文學(xué)性”賦予的，只有“文學(xué)性”才能充當(dāng)文學(xué)研究的基本對(duì)象和穩(wěn)固核心。他們強(qiáng)化了文學(xué)本體意識(shí)，借助于“陌生化”、“形式”、“材料”、“程序”、“情節(jié)”等概念深化了人們對(duì)文學(xué)的認(rèn)知。深受俄國(guó)形式主義影響英美新批評(píng)理論家將“本體論”明確引進(jìn)文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)，運(yùn)用“朦朧”、“張力”、“反諷”、“悖論”等術(shù)語(yǔ)將文學(xué)本體與文學(xué)語(yǔ)言聯(lián)系起來，并將語(yǔ)言分析與文學(xué)批評(píng)融會(huì)貫通，把文學(xué)批評(píng)推向一個(gè)新的歷史階段。繼而，結(jié)構(gòu)主義文論自覺地立足于現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論，提出文學(xué)理論的研究對(duì)象是文學(xué)的普遍規(guī)律而非具體文本。該派學(xué)者通過對(duì)大量文本的綜合研究發(fā)現(xiàn)一些帶有普遍意義的關(guān)系模式，并致力于考察作品的“深層結(jié)構(gòu)”，以求對(duì)其精神文化內(nèi)蘊(yùn)有所認(rèn)識(shí)。結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義理論分析敘事性作品，試圖借助于簡(jiǎn)化、歸納等運(yùn)作方法，找到普遍存在的敘述結(jié)構(gòu)，將其行之有效地運(yùn)用于對(duì)所有敘事作品的釋讀。從解構(gòu)主義開始，研究者對(duì)語(yǔ)言問題的關(guān)注和認(rèn)識(shí)顯示出新特點(diǎn):在充分意識(shí)到語(yǔ)言用于狀物表意時(shí)的局限性之后，進(jìn)而關(guān)注語(yǔ)言本身的不穩(wěn)定性、語(yǔ)言承載意義的不確定性，乃至語(yǔ)言的自我顛覆性。   此外，存在主義在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)文論中亦有一席之地，它把對(duì)語(yǔ)言問題的討論納入存在論視野，超越了將語(yǔ)言僅僅當(dāng)作符號(hào)式工具的傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)觀念，使語(yǔ)言研究獲得了本體論性質(zhì)。

作者：趙仲明 單位：中國(guó)音樂學(xué)院

學(xué)術(shù)精神是學(xué)術(shù)研究工作中的一種誠(chéng)篤精神，一種批判精神，一種超越精神。它鮮明地體現(xiàn)在學(xué)者執(zhí)著的理論信仰、敏銳的問題意識(shí)、強(qiáng)烈的批判意識(shí)，以及整體的學(xué)術(shù)思想之中。在中國(guó)音樂學(xué)術(shù)史上，我們或許并不缺乏具備上述特征的學(xué)問家，然而，關(guān)注世界、關(guān)注時(shí)代、關(guān)注當(dāng)下，并始終以開放的學(xué)術(shù)胸襟博采眾家之長(zhǎng)，兼容并蓄，同時(shí)在其學(xué)術(shù)研究中保持著高度學(xué)術(shù)責(zé)任感與學(xué)術(shù)使命感的學(xué)者，恐并不多見。本文通過對(duì)于潤(rùn)洋先生20世紀(jì)70年代末至2000年以后的主要學(xué)術(shù)著述的分析研究，探討于先生學(xué)術(shù)思想發(fā)展的基本脈絡(luò)及其重要學(xué)說在當(dāng)代中國(guó)的西方音樂史學(xué)、音樂美學(xué)研究領(lǐng)域中的理論價(jià)值與學(xué)術(shù)意義，以表達(dá)筆者對(duì)于潤(rùn)洋先生80華誕暨50年學(xué)術(shù)生涯的誠(chéng)摯敬意。

一、反思探索期（70年代末至80年代）

20世紀(jì)70年代末至整個(gè)80年代是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代史上意識(shí)形態(tài)的“撥亂反正”期，同時(shí)也是于先生學(xué)術(shù)生涯中非常重要的“反思探索期”。“歷史研究”與“美學(xué)評(píng)價(jià)”既是始終貫穿在于先生學(xué)術(shù)思想中予以強(qiáng)調(diào)的兩個(gè)研究范疇，同時(shí)也是于先生構(gòu)建理論學(xué)說的“兩大基石”。然而，對(duì)于這一學(xué)術(shù)思想的探究，我們卻可以追溯到他70年代末的學(xué)術(shù)著述之中。《器樂創(chuàng)作中的藝術(shù)規(guī)律》是于先生70年代末發(fā)表的一篇論文。當(dāng)時(shí)，雖然“”已經(jīng)被粉碎，但在我國(guó)音樂創(chuàng)作領(lǐng)域內(nèi)的極左思潮并未完全消失，器樂創(chuàng)作中的標(biāo)簽化、圖解化、概念化現(xiàn)象仍然較為普遍。比如，歌頌偉大領(lǐng)袖時(shí)采用《東方紅》的曲調(diào)；寄托對(duì)革命者的哀思時(shí)采用《國(guó)際歌》的動(dòng)機(jī)；表現(xiàn)人民軍隊(duì)時(shí)則采用《三大紀(jì)律八項(xiàng)注意》……對(duì)此，于先生運(yùn)用馬克思主義唯物史觀和辯證法的基本理論，從音樂學(xué)的角度對(duì)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)象提出了批評(píng)：器樂的認(rèn)識(shí)作用和社會(huì)功能，不在于它是否能為人們提供抽象的理性認(rèn)識(shí)，揭示具體的哲理或觀念，而在于從感情上豐富人們的精神世界，從感情的積累和深化加深對(duì)社會(huì)生活的感受能力和認(rèn)識(shí)能力，進(jìn)而影響對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的感情態(tài)度。這是音樂、特別是器樂所具有的獨(dú)特作用。忽視了這個(gè)特點(diǎn)，勢(shì)必造成對(duì)器樂的政治內(nèi)容、器樂為政治服務(wù)的狹隘理解。所謂“必須緊密配合政治運(yùn)動(dòng)”、“寫中心”就是這種狹隘理解的產(chǎn)物……要求器樂直接表現(xiàn)抽象的政治概念，要求器樂必須直接為政治運(yùn)動(dòng)服務(wù)，這難免要導(dǎo)致器樂創(chuàng)作的概念化，喪失器樂所特有的藝術(shù)表現(xiàn)力量，同時(shí)也就喪失了器樂真正應(yīng)該具有的政治內(nèi)容。①值得注意的是，于先生在這篇文章的結(jié)尾處，以音樂學(xué)家特有的理論敏感和遠(yuǎn)見卓識(shí)特別提到了音樂學(xué)學(xué)科中的“歷史研究”與“美學(xué)評(píng)論”。并且，他充滿理論自信地指出：思想禁錮已經(jīng)打開，思想的解放必將為藝術(shù)的真正繁榮開辟道路。在器樂創(chuàng)作領(lǐng)域中，我們應(yīng)該在一系列的實(shí)踐和理論問題上撥亂反正，努力探索其中規(guī)律性的東西，為未來器樂創(chuàng)作的繁榮創(chuàng)造條件。我們相信，這樣的探索也必將對(duì)整個(gè)音樂創(chuàng)作、表演、歷史研究、美學(xué)評(píng)論產(chǎn)生有益的、深遠(yuǎn)的影響。②經(jīng)過了十年動(dòng)亂后的中國(guó)，一方面出版界在引進(jìn)與出版外版人文社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)著作方面空前繁榮；另一方面，我國(guó)的人文科學(xué)研究以及人文社會(huì)思潮也十分活躍。隨著一大批對(duì)我國(guó)人文學(xué)術(shù)影響至深的“漢譯世界學(xué)術(shù)名著”以及其中關(guān)于哲學(xué)、美學(xué)的譯著出版（如黑格爾《美學(xué)》《/西方美學(xué)家論美和美感》、格羅塞《藝術(shù)的起源》、克羅齊《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語(yǔ)言學(xué)的美學(xué)的歷史》、鮑桑葵《美學(xué)史》、科林伍德《藝術(shù)原理》、蘇珊•朗格《藝術(shù)問題》《/情感與形式》、胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》、卡爾•波普爾《猜想與反駁———科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)》、李普曼《當(dāng)代美學(xué)》），以及我國(guó)哲學(xué)界、美學(xué)界一批著作的陸續(xù)問世，我國(guó)的音樂美學(xué)著作出版與學(xué)術(shù)研究也開始復(fù)蘇。

1978年，奧地利音樂學(xué)家愛德華•漢斯立克的音樂美學(xué)名著《論音樂的美———音樂美學(xué)的修改芻議》（第一版）中譯本出版；1981年，英國(guó)音樂學(xué)家戴里克•柯克的《音樂語(yǔ)言》中譯本問世。之后，中央音樂學(xué)院和上海音樂學(xué)院率先在音樂學(xué)系里成立了音樂美學(xué)小組，并著手對(duì)一些外文音樂美學(xué)文論與著作進(jìn)行編譯，并以此作為我國(guó)音樂學(xué)院的音樂美學(xué)選修課參考教材。③然而，從這一時(shí)期開始，作為音樂學(xué)的學(xué)科任務(wù)———“歷史研究”與“美學(xué)評(píng)價(jià)”就再也沒有離開過于先生的研究范疇。雖然，我們可以說于先生強(qiáng)調(diào)“歷史研究”與“美學(xué)評(píng)價(jià)”的學(xué)術(shù)思想與我國(guó)當(dāng)時(shí)的人文社會(huì)科學(xué)研究、人文社會(huì)思潮，以及音樂學(xué)界以往的研究狀況不無關(guān)系。但更重要的是，我們還應(yīng)看到這一學(xué)術(shù)思想與于先生一貫堅(jiān)持的理論信仰———馬克思主義唯物史觀與辯證法，以及作為音樂學(xué)家特有的理論自覺———問題意識(shí)與批判意識(shí)直接相關(guān)。他博覽群書，從不排斥任何不同己見的理論學(xué)說，且博采眾家之長(zhǎng)；他關(guān)注世界、關(guān)注時(shí)代、關(guān)注當(dāng)下，但絕不是關(guān)注時(shí)髦，而是關(guān)注在時(shí)髦的當(dāng)下被拋棄的和被遺忘的學(xué)術(shù)思想和隱蔽不彰的某些理論淵源。

以1978年漢斯立克《論音樂的美———音樂美學(xué)的修改芻議》中譯本的出版為例。1981年，于先生在題為《對(duì)一種自律論音樂美學(xué)的剖析———評(píng)漢斯立克的〈論音樂的美〉》的一篇論文中，對(duì)漢斯立克及其“情感表現(xiàn)不是音樂的內(nèi)容”④、“音樂美是一種獨(dú)特的只為音樂所特有的美”⑤、“音樂的內(nèi)容就是樂音的運(yùn)動(dòng)形式”⑥等學(xué)說率先進(jìn)行了批判。但所有的理論批判卻也是通過大量的史學(xué)舉證和美學(xué)剖析后才得出結(jié)論：漢斯立克的學(xué)說是唯心主義的錯(cuò)誤命題，是與馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論根本對(duì)立的立場(chǎng)。⑦并對(duì)這些表面看起來似乎僅只是音樂美學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于他律論與自律論的學(xué)術(shù)之爭(zhēng)，但實(shí)際上卻是直接挑戰(zhàn)甚至動(dòng)搖我們長(zhǎng)期以來堅(jiān)持的反映論情感美學(xué)及其更為深刻的一系列帶有原則性和根本性的理論問題展開論述。包括于先生在隨后幾年中發(fā)表的《符號(hào)、語(yǔ)義理論與現(xiàn)代音樂美學(xué)》（1985）和在《羅曼•茵加爾頓現(xiàn)象學(xué)音樂美學(xué)評(píng)述》（1988）等論文中，也同樣堅(jiān)持了“歷史研究”與“美學(xué)評(píng)價(jià)”并重的學(xué)術(shù)思想與研究方法，并分別對(duì)蘇珊•朗格的“藝術(shù)符號(hào)理論”、阿達(dá)姆•沙夫的“語(yǔ)義學(xué)理論”，以及對(duì)茵加爾頓“純意向性對(duì)象”以及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)等理論學(xué)說予以了公正客觀的史學(xué)評(píng)價(jià)和美學(xué)評(píng)價(jià)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

如果說，以上所舉論文僅是于先生在這個(gè)時(shí)期對(duì)西方各種理論學(xué)說進(jìn)行的剖析性研究的話，那么，1988年他發(fā)表的《關(guān)于音樂基礎(chǔ)理論研究的反思》一文，在筆者看來，則是于先生經(jīng)過近十年的反思探索之后，從哲學(xué)理論層面上對(duì)音樂與音樂藝術(shù)的本質(zhì)、屬性、形式、內(nèi)容、存在方式，以及與之相關(guān)的史學(xué)、美學(xué)、技術(shù)理論等學(xué)科的一次深刻的學(xué)術(shù)總結(jié)與理論分析。在很大程度上，這篇重要論文基本完善了于先生“理論構(gòu)建期”與“理論深化期”的學(xué)術(shù)思想，同時(shí)也為他在未來的兩個(gè)時(shí)期中取得更多的學(xué)術(shù)成就奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。若非如此，于先生斷不能在這篇論文中，在談到“歷史研究”與“美學(xué)評(píng)價(jià)”二者在音樂學(xué)研究中的相互關(guān)系時(shí)，更為明晰地指出：以我國(guó)的西方音樂史學(xué)研究為例，除了史學(xué)理論、方法論本身存在的問題之外，音樂美學(xué)研究的落后，種種似是而非的音樂美學(xué)觀念充斥史學(xué)工作者們的頭腦，這是阻礙音樂史學(xué)發(fā)展的重要原因。當(dāng)我們的音樂哲學(xué)觀念還處在較低的層次，對(duì)音樂美學(xué)的一系列重要問題都不甚了了，甚至被許多錯(cuò)誤的觀念所占據(jù)時(shí)，我們恐怕是很難去把握和揭示這門藝術(shù)的歷史發(fā)展規(guī)律的……在音樂技術(shù)理論領(lǐng)域中，關(guān)系相對(duì)間接一些，但它的深化無疑也有賴于研究者們基礎(chǔ)理論素質(zhì)的提高，否則這門學(xué)科就只能永遠(yuǎn)停留在經(jīng)驗(yàn)論的、工藝學(xué)的水平上面很難使自己站在更高層次的理論水平線上。⑧顯而易見，這一論斷既成為了于先生后來的“音樂學(xué)分析”理論學(xué)說（1993）以及《現(xiàn)代西方音樂哲學(xué)導(dǎo)論》（2000）與《悲情肖邦———肖邦音樂中的悲情內(nèi)涵闡釋》（2008）專著的重要理論基礎(chǔ)，同時(shí)也構(gòu)成了他所有學(xué)術(shù)著述中特有的一種理論品格。恰如1982年他在一篇紀(jì)念導(dǎo)師卓菲婭•麗薩的文章中所說的那樣：（除了體系音樂學(xué)外）“麗薩在音樂學(xué)上做出貢獻(xiàn)的另一個(gè)領(lǐng)域是歷史音樂學(xué)。她在體系音樂學(xué)領(lǐng)域獲得的（諸多）成就，是與她在歷史音樂學(xué)方面的淵博知識(shí)分不開的。對(duì)于她來說，這兩者之間很難劃出一條嚴(yán)格的界限。她的音樂美學(xué)論著總是給人以強(qiáng)烈的歷史感，而她的音樂史學(xué)論著中則總是包含著理論的內(nèi)容。”⑨毋庸諱言，隨著時(shí)代的進(jìn)步與學(xué)術(shù)的發(fā)展，作為卓菲婭•麗薩的學(xué)生，于先生強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持“歷史研究”與“美學(xué)評(píng)價(jià)”并重的音樂學(xué)研究理論與方法不僅明顯比其師麗薩更為深闊，更重要的是，由他倡導(dǎo)的“歷史研究”與“美學(xué)評(píng)價(jià)”這一研究方法已在中國(guó)當(dāng)下的西方音樂研究領(lǐng)域中產(chǎn)生了意義深遠(yuǎn)的影響，并成為了一種建立在馬克思主義唯物史觀與辯證法理論與哲學(xué)基礎(chǔ)之上的、具有中國(guó)學(xué)術(shù)特色的音樂學(xué)研究。

摘要：游戲是兒童為了尋求快樂而自愿參加的一種活動(dòng)，其實(shí)質(zhì)就是在于兒童的主體性、自主性能夠在活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，所以把游戲與美術(shù)相結(jié)合就是把教育與兒童的天性相結(jié)合、讓兒童在快樂中得到教育的一種有益形式。研究中主要以杜威的經(jīng)驗(yàn)美學(xué)思想為主線、以杜威的美學(xué)為基礎(chǔ)的馬修•利普曼的“探索共同體”、探究?jī)?nèi)含了“哲學(xué)游戲”的美術(shù)活動(dòng)讓兒童在不可預(yù)知的形態(tài)下得到瞬間的、智力的體驗(yàn)的可能性。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)游戲;兒童美術(shù);共同體;經(jīng)驗(yàn)美學(xué)

兒童對(duì)于美的感受與表達(dá)能力是一種天賦，這種能力是很難通過兒童去發(fā)展出來的，往往兒童的這種藝術(shù)能力隨著成人的指導(dǎo)而表現(xiàn)出較大的差異。美術(shù)活動(dòng)不僅是提高兒童個(gè)人的精神世界，更是進(jìn)入已經(jīng)被廣泛認(rèn)可的藝術(shù)世界，成人的指導(dǎo)與教育是提高兒童美術(shù)能力的重要條件之一。在學(xué)校里通過欣賞創(chuàng)作、美術(shù)知識(shí)等學(xué)習(xí)內(nèi)容構(gòu)成的美術(shù)學(xué)科就是為了發(fā)展兒童美術(shù)能力。與其它科目相比，美術(shù)被認(rèn)為不是邏輯、系統(tǒng)的學(xué)科，比起讓學(xué)生進(jìn)行體驗(yàn)一種實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，往往美術(shù)課堂更側(cè)重強(qiáng)調(diào)技能、理論知識(shí)的掌握，《九年義務(wù)教育全日制小學(xué)美術(shù)教學(xué)大綱》的教學(xué)目的也體現(xiàn)了這一點(diǎn)，還沒有關(guān)于強(qiáng)調(diào)活動(dòng)體驗(yàn)和參與方面的描述。這就可能會(huì)丟掉了美術(shù)的本質(zhì)價(jià)值——審美性和總體性，忽略了美術(shù)中暗含的廣闊的知識(shí)與價(jià)值。康德把藝術(shù)的初級(jí)階段比喻為“游戲”，并把藝術(shù)分為“快適的藝術(shù)”與“美的藝術(shù)”①，把游戲與美術(shù)相結(jié)合就是把教育與兒童的天性相結(jié)合，讓兒童在快樂中得到教育的一種有益形式。在后面將主要通過梳理杜威的美學(xué)思想和以杜威的美學(xué)為基礎(chǔ)的馬修•利普曼的“探索共同體”，探究?jī)?nèi)含了“哲學(xué)游戲”的美術(shù)活動(dòng)讓兒童在不可預(yù)知的形態(tài)下得到瞬間的、智力的體驗(yàn)的可能性。

一、由杜威的美學(xué)來看美術(shù)教育的原本價(jià)值

杜威將藝術(shù)活動(dòng)的總體性解釋為人類的“經(jīng)驗(yàn)”，把藝術(shù)定義為人類眾多經(jīng)驗(yàn)之一。他突出了經(jīng)驗(yàn)的特性，他認(rèn)為人類經(jīng)驗(yàn)是需要思考的知識(shí)活動(dòng)，同時(shí)也是具有藝術(shù)價(jià)值的探究過程②。所以教育是引導(dǎo)兒童不斷進(jìn)行智力探索的活動(dòng)，這個(gè)探索過程本身就是一種藝術(shù)活動(dòng)。杜威對(duì)哲學(xué)與藝術(shù)、經(jīng)驗(yàn)的實(shí)用主義美學(xué)的研究獲得普遍的認(rèn)同，他試圖從哲學(xué)角度解釋人類創(chuàng)作和欣賞美術(shù)作品的行為，這種嘗試可追溯到柏拉圖和亞里士多德。我們都熟知柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的模仿，藝術(shù)家在“靈感”的指引下進(jìn)行的創(chuàng)作活動(dòng)已經(jīng)超越了哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理解，亞里士多德認(rèn)為像藝術(shù)創(chuàng)作這樣的技術(shù)能力是超越了單純的熟練性的，已經(jīng)達(dá)到了人類內(nèi)在超越的、德性（arête）的本性完整。杜威指出了這兩種傳統(tǒng)哲學(xué)只把藝術(shù)活動(dòng)視為更高層次的理想經(jīng)驗(yàn)、試圖否定現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)根源的觀點(diǎn)存在著錯(cuò)誤的認(rèn)知。從他的“實(shí)用美學(xué)”觀點(diǎn)出發(fā),藝術(shù)并不是追求精神超越的行為,而是在每個(gè)人的生活中以生動(dòng)、直接的形象產(chǎn)生的一種經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)中固有的、直接的、本質(zhì)的特性是將日常的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為藝術(shù)，這種瞬間感受最終統(tǒng)一為知識(shí)的某一種。如果說藝術(shù)就存在于極為日常的直接體驗(yàn)中、是通過知識(shí)探索來實(shí)現(xiàn)的話，那么藝術(shù)活動(dòng)對(duì)兒童產(chǎn)生的影響是什么呢？杜威研究生活中的所有經(jīng)驗(yàn)，談及藝術(shù)并使藝術(shù)的定義得到普及,但他也不否認(rèn)特定的藝術(shù)活動(dòng)本身。不同于科學(xué)探索，藝術(shù)探索主要是追求其中的意義。杜威認(rèn)為，當(dāng)人類這一有機(jī)體與環(huán)境產(chǎn)生相互聯(lián)系時(shí)、特別是在社會(huì)狀態(tài)下發(fā)生溝通聯(lián)系時(shí)就產(chǎn)生了藝術(shù)意義。藝術(shù)不僅是個(gè)人獨(dú)自內(nèi)心的形象化或功能的展示，還是一種表達(dá)形態(tài)③。由此可知，藝術(shù)活動(dòng)就是通過特定的樣式表達(dá)個(gè)體的意思、并以此來溝通，這一過程體現(xiàn)出其教育價(jià)值。如果兒童能夠通過美術(shù)表現(xiàn)與教師及同伴進(jìn)行共同探索和溝通，不僅會(huì)得到知識(shí)上的、審美的體驗(yàn)，還將得到思考和情緒綜合發(fā)展的體驗(yàn)。

二、馬修•利普曼以哲學(xué)游戲和探索

共同體來實(shí)現(xiàn)美術(shù)教育價(jià)值的實(shí)踐。馬修•利普曼以杜威的美學(xué)為基礎(chǔ),以“探索共同體”的教育團(tuán)體實(shí)踐了以教育實(shí)現(xiàn)生活藝術(shù)性的教育探究④。探索共同體的“哲學(xué)游戲”被認(rèn)為是對(duì)杜威的美術(shù)教育理論最好的教育實(shí)踐之一。利普曼實(shí)現(xiàn)的最重要的價(jià)值就是其即現(xiàn)性（immediatelypervasivequality）。他的探索共同體就是在好奇和目的意識(shí)中進(jìn)行美妙的知識(shí)探索的團(tuán)體，特別是利普曼以探究哲學(xué)對(duì)話的方法從大量的事例中讓我們看到，這是在不可預(yù)知的形態(tài)下進(jìn)行的瞬間的、智力的體驗(yàn)，可以體驗(yàn)審美的探索共同體。哲學(xué)探索共同體在提供知識(shí)、總體經(jīng)驗(yàn)環(huán)境的同時(shí)，通過美術(shù)表現(xiàn)進(jìn)行溝通，不僅可以發(fā)展兒童情緒感受力，還可以綜合性地實(shí)現(xiàn)其思維能力的發(fā)展。利普曼主張學(xué)校應(yīng)改革成為培養(yǎng)對(duì)兒童進(jìn)行批判性思考的場(chǎng)所，并主導(dǎo)批判性思考教育運(yùn)動(dòng)，實(shí)踐教室內(nèi)團(tuán)體化的探究。分析人士認(rèn)為，隨著進(jìn)入哲學(xué)運(yùn)動(dòng)后期，通過探索共同體活動(dòng)，不僅兒童的批判性思考得到發(fā)展、而且也會(huì)綜合性地拓展多種思考能力。具體來說，兒童的批判性思考和創(chuàng)意性、關(guān)懷性思考是在以哲學(xué)為媒介的探索共同體中發(fā)展起來的。以科學(xué)為主題的探究活動(dòng)雖然對(duì)孩子們的客觀思考能力發(fā)育有效果，但很難使思考和情緒得到完全地協(xié)調(diào)。利普曼認(rèn)為最能促進(jìn)兒童的整體思考能力的教育環(huán)境就是追求有意義的哲學(xué)狀態(tài)。美術(shù)活動(dòng)和哲學(xué)活動(dòng)的共同點(diǎn)是可以成為尋求意義的手段。哲學(xué)是指在其他科目中很難回答的問題，即提出包含人生的不確定性和總體意義的提問的學(xué)問。利普曼想讓人們發(fā)現(xiàn)圍繞著我們的、含有智慧的、直接性的哲學(xué)環(huán)境，與哲學(xué)類似,美術(shù)活動(dòng)也具備告訴兒童生活本身就充滿美學(xué)問題和瞬間審美性的條件。在哲學(xué)問題被提出的情況下，如果與美術(shù)表現(xiàn)相結(jié)合，將會(huì)在發(fā)生更加具體的藝術(shù)體驗(yàn)的同時(shí)，兒童的思考和情緒也會(huì)得到多角度的發(fā)展。通過美術(shù)表現(xiàn)活動(dòng)，兒童在創(chuàng)造性思維和發(fā)散性思維得到發(fā)展，也就是說美術(shù)活動(dòng)是孕育出新想法或擴(kuò)大新類型思考的代表性活動(dòng),也是培養(yǎng)創(chuàng)意性的重要環(huán)境要素。兒童在繪制、裝飾、制作等非語(yǔ)言表現(xiàn)的同時(shí)，尋找自己獨(dú)特的方法,改變以前使用過的陳舊方法的過程中發(fā)展出新的想法并發(fā)現(xiàn)問題。在解決問題的過程中，通過發(fā)揮創(chuàng)意能力，提高個(gè)性表現(xiàn)力，這樣的過程也就培養(yǎng)了兒童的審美眼光和造型能力、創(chuàng)造性、感性等。另外,如果幾個(gè)人共同欣賞同一作品,向別人表達(dá)自己的想法，聽取別人的想法，在這種共享中誘導(dǎo)思維的發(fā)散。像這樣發(fā)揮美術(shù)活動(dòng)這一特定因素的“哲學(xué)游戲”可以給團(tuán)體內(nèi)的每個(gè)人帶來滿意的實(shí)際經(jīng)驗(yàn),自然地結(jié)合功能和知識(shí)進(jìn)行美術(shù)課程。