一、畢業(yè)論文（thesis）是每個(gè)本科生在畢業(yè)之前所要完成的最重要的一項(xiàng)任務(wù)。畢業(yè)論文寫(xiě)作是總結(jié)、檢驗(yàn)、深化所學(xué)專業(yè)知識(shí)的過(guò)程，同時(shí)也可以訓(xùn)練學(xué)生分析和解決問(wèn)題的實(shí)際能力，從而為畢業(yè)后繼續(xù)學(xué)習(xí)和運(yùn)用所學(xué)專業(yè)知識(shí)進(jìn)行更高層次的研究奠定基礎(chǔ)。   我院2011屆英語(yǔ)專業(yè)本科生畢業(yè)論文工作已經(jīng)順利完成。本研究通過(guò)剖析英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)論文寫(xiě)作普遍存在的問(wèn)題，指出其折射出的外國(guó)文學(xué)教學(xué)的不足之處，探尋外國(guó)文學(xué)教學(xué)改革的新思路。以此來(lái)提高改進(jìn)我校外國(guó)文學(xué)教學(xué)，提高學(xué)生文學(xué)修養(yǎng)和人文素質(zhì)；同時(shí)，指導(dǎo)我校英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生畢業(yè)論文的選題和寫(xiě)作，提升我校英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生畢業(yè)論文的學(xué)術(shù)價(jià)值。   二、我校英語(yǔ)專業(yè)本科畢業(yè)生論文存在的問(wèn)題剖析   （一）選題偏文學(xué)方向且陳舊、缺乏新意通觀我校英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生的畢業(yè)論文選題，有一半以上（53.7%）的學(xué)生選擇文學(xué)類題目。而在文學(xué)類畢業(yè)論文選題中，大多數(shù)學(xué)生的選題集中在少數(shù)經(jīng)典作品上，并且重復(fù)研究的現(xiàn)象比較多。英國(guó)文學(xué)選題集中在分析《簡(jiǎn)•愛(ài)》、《呼嘯山莊》、《苔絲》、《傲慢與偏見(jiàn)》等作品上，美國(guó)文學(xué)選題無(wú)外是評(píng)論《紅字》、《飄》、《老人與?！?。這并不是不可以，但對(duì)于一般本科生而言，要就這些作品的某一方面進(jìn)行較為深入、有創(chuàng)意的探討，是非常困難的。   （二）論文內(nèi)容膚淺、缺乏文學(xué)理論支撐畢業(yè)論文內(nèi)容膚淺這一現(xiàn)象暴露出學(xué)生缺乏必要的專業(yè)知識(shí)，沒(méi)有養(yǎng)成科學(xué)的態(tài)度和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S習(xí)慣，同時(shí)反映出本科外國(guó)文學(xué)教學(xué)的一項(xiàng)不足之處——忽視對(duì)文學(xué)批評(píng)理論講授。就同一部文學(xué)作品而言，不同的人和不同的閱讀視角對(duì)作品做出的詮釋往往大相徑庭。教師上課時(shí)應(yīng)運(yùn)用不同的文學(xué)批評(píng)理論，對(duì)作品進(jìn)行分析，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新性思維。通過(guò)教授不同的文學(xué)批評(píng)方法來(lái)培養(yǎng)學(xué)生的理性和邏輯思維能力，為以后的研究奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，也為畢業(yè)論文的寫(xiě)作提供參考。   （三）結(jié)構(gòu)不清晰、邏輯性差這在很大程度上突顯了英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生閱讀能力薄弱的問(wèn)題。   相當(dāng)多的畢業(yè)生由于自身閱讀能力差且效率低，他們往往只能在學(xué)校借閱三到五本相關(guān)書(shū)籍或者雜志就開(kāi)始畢業(yè)論文寫(xiě)作，并且他們根本不能有效提取參考書(shū)籍或者雜志的信息，往往就直接引用原書(shū)或者雜志的文字或觀點(diǎn)，或者直接從互聯(lián)網(wǎng)上查找相關(guān)資料，然后簡(jiǎn)單的復(fù)制、粘貼，一篇論文就完成了，這樣使得論文結(jié)構(gòu)混亂、邏輯性差。日益嚴(yán)重的畢業(yè)論文抄襲、雷同等問(wèn)題就這樣出現(xiàn)了。   怎樣以外國(guó)文學(xué)課為契機(jī)，增加學(xué)生對(duì)各種文學(xué)作品的閱讀量，提高學(xué)生的閱讀效率和質(zhì)量，是文學(xué)課程面臨的又一重大課題。   （四）語(yǔ)言表達(dá)不規(guī)范，存在大量語(yǔ)法、句法、文法錯(cuò)誤我校英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)論文反映出的最嚴(yán)重問(wèn)題即是：語(yǔ)言表達(dá)不規(guī)范。相關(guān)要求規(guī)定學(xué)術(shù)論文要用正式的書(shū)面文體，從布局謀篇到段落、句子之間的銜接，從提煉主題句到每個(gè)句子的結(jié)構(gòu)、措辭乃至標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的使用都講究嚴(yán)格的規(guī)范，這些都需要學(xué)生具有較扎實(shí)的語(yǔ)言功底。英語(yǔ)表達(dá)能力是英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生的基本功，這不是一朝一夕能夠練就的。論文的選題可以通過(guò)教師的細(xì)致耐心的指導(dǎo)比較容易的改進(jìn)，但是語(yǔ)言運(yùn)用能力則更需要長(zhǎng)期的積累。大量閱讀外國(guó)文學(xué)作品是提高語(yǔ)言表達(dá)能力最重要且最有效的途徑。   三、由英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)論文所存在的問(wèn)題折射出的外國(guó)文學(xué)教學(xué)改革的思路   （一）教學(xué)內(nèi)容的改革   1.補(bǔ)充文學(xué)批評(píng)理論、流派及術(shù)語(yǔ)等方面的知識(shí)。當(dāng)今外國(guó)文學(xué)教學(xué)大多采取文學(xué)史和文學(xué)作品選讀結(jié)合的講解模式，忽略對(duì)文學(xué)批評(píng)理論、流派及術(shù)語(yǔ)等方面知識(shí)的傳授。隨著時(shí)代的發(fā)展，傳統(tǒng)的研究方法已經(jīng)不能對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行多元化的詮釋。外國(guó)文學(xué)教學(xué)面臨的問(wèn)題是要轉(zhuǎn)變文學(xué)觀念，更新文學(xué)批評(píng)的內(nèi)容，向?qū)W生講授二十世紀(jì)的文學(xué)批評(píng)流派，如結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、形式主義、新批評(píng)、新歷史主義、女權(quán)主義、后殖民主義等。通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生用這些批評(píng)方法解讀作品，為學(xué)生今后畢業(yè)論文的寫(xiě)作或研究生階段的學(xué)習(xí)打好堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。   2.增加當(dāng)代文學(xué)知識(shí)。現(xiàn)有的文學(xué)教材大都寫(xiě)到二戰(zhàn)前后，很少涉及英美當(dāng)代文學(xué)，這種厚古薄今的做法已經(jīng)成為外國(guó)文學(xué)教學(xué)的通病。其實(shí)無(wú)論是英國(guó)文學(xué)還是美國(guó)文學(xué)的二十世紀(jì)乃至二十一世紀(jì)的前十年都不乏優(yōu)秀作品，作為教師應(yīng)適當(dāng)擴(kuò)充對(duì)英美當(dāng)代文學(xué)的介紹，讓學(xué)生更多的接觸一些距離我們時(shí)代較近的文學(xué)作品。介紹和補(bǔ)充當(dāng)代外國(guó)文學(xué)，不僅使外國(guó)文學(xué)教學(xué)與當(dāng)今時(shí)代緊密結(jié)合，而且可以進(jìn)一步提高學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，擴(kuò)寬學(xué)生畢業(yè)論文寫(xiě)作的視野，避免對(duì)經(jīng)典作品進(jìn)行重復(fù)性的研究。   3.在文學(xué)選讀方面，要強(qiáng)調(diào)閱讀完整英文原著的能力。要求學(xué)生結(jié)合這些內(nèi)容，每月讀一本英文原著小說(shuō)，必須是沒(méi)有經(jīng)過(guò)縮寫(xiě)、簡(jiǎn)寫(xiě)或改寫(xiě)的，這一點(diǎn)非常重要。強(qiáng)調(diào)從整體上去感受、領(lǐng)會(huì)文學(xué)作品，以期學(xué)生能夠?qū)ψ骷业膶?xiě)作風(fēng)格和作品的寓意有所體會(huì)。   （二）教學(xué)方法的改革   在教學(xué)方法上，要嘗試打破傳統(tǒng)的教師唱主角的“滿堂灌”的授課方式，可以嘗試以下教學(xué)方法：   1.啟發(fā)法。教師在教學(xué)中應(yīng)積極地啟發(fā)學(xué)生的發(fā)散性思維，鼓勵(lì)他們不要滿足于現(xiàn)有的“權(quán)威”結(jié)論。如果學(xué)生對(duì)名家的評(píng)論或名家的譯本存有一種敬畏心理，那他們就不敢提出任何質(zhì)疑，束縛了他們創(chuàng)造性。   2.娛樂(lè)法。影視資源的利用及多媒體設(shè)施的普及為外國(guó)文學(xué)課教學(xué)的形象化、生動(dòng)化和多樣化提供了可能。播放根據(jù)外國(guó)文學(xué)名著改編的電影，可以增強(qiáng)學(xué)生對(duì)文學(xué)作品的感性認(rèn)識(shí)，幫助其深入理解作品的內(nèi)涵。   （三）英語(yǔ)文學(xué)創(chuàng)作模擬   外國(guó)文學(xué)課時(shí)少，內(nèi)容多，光靠課堂上的時(shí)間是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。復(fù)旦大學(xué)英語(yǔ)系要求學(xué)生大學(xué)四年期間要有100萬(wàn)字的閱讀量（input），同時(shí)要有1萬(wàn)字的寫(xiě)作量（output），這既體現(xiàn)了讀寫(xiě)之間相輔相成的關(guān)系，也對(duì)英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生的寫(xiě)作提出了具體要求。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   文學(xué)創(chuàng)作揭去了文學(xué)的神秘面紗，使文學(xué)進(jìn)入學(xué)生的生活，從而縮短了文學(xué)與學(xué)生的距離。學(xué)生綜合運(yùn)用所掌握的英語(yǔ)語(yǔ)言與文學(xué)知識(shí)來(lái)表達(dá)自己的思想，他們對(duì)文學(xué)和生活的理解在創(chuàng)造過(guò)程中得以充分的闡釋。同時(shí)，創(chuàng)作又反作用于學(xué)生，促使他們對(duì)文學(xué)形式進(jìn)行研究，對(duì)文學(xué)內(nèi)容進(jìn)行反思，對(duì)文學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行篩選；擴(kuò)大其詞匯量、完善其語(yǔ)法知識(shí)并提高其語(yǔ)言運(yùn)用能力，為后面的畢業(yè)論文寫(xiě)作奠定堅(jiān)實(shí)的寫(xiě)作功底。   畢業(yè)論文不僅反映了一個(gè)學(xué)生的整體素質(zhì)，也是一所學(xué)校質(zhì)量的重要體現(xiàn)。我校英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生論文中存在的問(wèn)題繁多，論文工作的改進(jìn)不是一朝一夕就能完成，也不是僅靠改革外國(guó)文學(xué)教學(xué)就能解決的。對(duì)于高校英語(yǔ)畢業(yè)論文方面的研究一直是一個(gè)熱點(diǎn)，但是我校英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生論文工作剛剛起步，還需要有大量的后續(xù)研究。

作者：范永康 單位：曲靖師范學(xué)院人文學(xué)院

20世紀(jì)后期的西方文論發(fā)生了“范式”轉(zhuǎn)換，即從對(duì)文學(xué)作修辭學(xué)式的內(nèi)部研究，轉(zhuǎn)向了文學(xué)的外部研究，希利斯•米勒描述道:“而今我們可以問(wèn)心無(wú)愧地回到更富于同情心和人情味的工作中來(lái)，論述權(quán)力、歷史、意識(shí)形態(tài)、文學(xué)研究的‘慣例’，階級(jí)斗爭(zhēng)，婦女受壓迫的問(wèn)題，男人女人在社會(huì)上的真實(shí)生活情況及其在文學(xué)中的‘反映’。我們還可以重新問(wèn)關(guān)于文學(xué)在人生中和社會(huì)里的用途這類實(shí)用主義問(wèn)題。文學(xué)理論的關(guān)鍵詞不再是傳統(tǒng)文學(xué)研究所關(guān)注的“審美”、“價(jià)值”、“經(jīng)驗(yàn)”和“作品有機(jī)體”，而是“符號(hào)系統(tǒng)”、“意識(shí)形態(tài)”、“性別”、“身份/認(rèn)同”、“主體位置”、“他者”和“機(jī)構(gòu)。以解構(gòu)主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義、“新左派”馬克思主義、后馬克思主義、精神分析批評(píng)、生態(tài)批評(píng)、散居族裔批評(píng)乃至同性戀和酷兒理論為主體的當(dāng)代西方文論顛覆了以“新批評(píng)”為代表的20世紀(jì)上半葉“文學(xué)性”研究的總體走勢(shì)，都超出了純粹“文學(xué)的”范疇，以突出的政治性、批判性、反思性、顛覆性、解構(gòu)性、公共性而強(qiáng)化了文學(xué)理論的政治言說(shuō)維度。對(duì)此，拉曼•塞爾登等人提出了一個(gè)極為重要的觀點(diǎn):“這些理論在全球范圍內(nèi)促進(jìn)了對(duì)一切話語(yǔ)形式的重新解釋和調(diào)整，成了激進(jìn)的文化政治的一部分，而‘文學(xué)的’(研究和理論)只不過(guò)是其中一個(gè)多少有點(diǎn)意義的再現(xiàn)形式。，文學(xué)理論成為“文化政治”的組成部分，可以說(shuō)，這一觀點(diǎn)深刻地闡明了當(dāng)代西方文論的實(shí)質(zhì)，進(jìn)人“后現(xiàn)代”時(shí)期的20世紀(jì)西方文論的確大規(guī)模地走向了“理論化”，走向了“政治化”。陸貴山先生指出:“正當(dāng)中國(guó)新時(shí)期的某些學(xué)人著意淡化和消解文藝和政治的關(guān)系的時(shí)候，當(dāng)代西方社會(huì)卻掀起了這樣那樣的論述文藝和政治關(guān)系的熱潮。這是一個(gè)特別值得研究的文化現(xiàn)象。文化政治與當(dāng)代西方文論的政治化問(wèn)題已經(jīng)引起學(xué)界的重視，既取得了一些研究成果，也存在不足之處，有進(jìn)一步研究的必要①。

一、國(guó)外相關(guān)研究

20世紀(jì)70年代以來(lái)，以“文化政治”為關(guān)鍵詞的研究幾乎遍及人文社會(huì)科學(xué)乃至自然科學(xué)領(lǐng)域，文化政治可以切人文學(xué)、歷史、音樂(lè)、繪畫(huà)、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級(jí)、經(jīng)濟(jì)、法律、國(guó)家、建筑、醫(yī)療、科學(xué)等各種觀念、現(xiàn)象和學(xué)科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀地探討文化政治與文學(xué)理論之關(guān)聯(lián)的研究并不多，尚處于起步階段。據(jù)筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關(guān)鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫(xiě)于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質(zhì)疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說(shuō)。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強(qiáng)調(diào)了雷蒙德•威廉斯在人類學(xué)意義上對(duì)文化做出的理解，明確意識(shí)到文化政治會(huì)涉及到意義之爭(zhēng)。論文通過(guò)考察“女性主義藝術(shù)”與“藝術(shù)”、“婦女的藝術(shù)”的區(qū)別，認(rèn)為藝術(shù)作品不能與媒體意識(shí)形態(tài)的再現(xiàn)藝術(shù)相混同，從而得出結(jié)論:任意擴(kuò)大藝術(shù)的政治意義是危險(xiǎn)的，我們不應(yīng)該忽視藝術(shù)作品的虛構(gòu)、想象和審美之維，藝術(shù)的許多方面不能縮減為意識(shí)形態(tài)的概念分析。作者在文化政治滲透藝術(shù)領(lǐng)域的時(shí)尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實(shí)難能可貴。這兩篇論文對(duì)文化政治文論的研究有首創(chuàng)之功，但都沒(méi)有清晰地界定“文化政治”概念。成規(guī)模的有關(guān)文化政治對(duì)文學(xué)藝術(shù)滲透的研究出現(xiàn)于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費(fèi)爾德在20世紀(jì)80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書(shū)②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認(rèn)識(shí)到，在馬克思主義、女性主義、結(jié)構(gòu)主義、精神分析和后結(jié)構(gòu)主義話語(yǔ)的沖擊下，197()年以來(lái)英國(guó)文學(xué)研究與傳統(tǒng)的文學(xué)研究模式發(fā)生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點(diǎn)關(guān)注歷史和文化語(yǔ)境、(文化)理論的方法、政治義務(wù)以及文本分析，因?yàn)?ldquo;文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強(qiáng)調(diào)指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務(wù)定位于改造社會(huì)秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態(tài)和階級(jí)的名義壓榨著人民。

顯然，這套叢書(shū)就是運(yùn)用文化唯物主義方法研究各種文化現(xiàn)象，并以發(fā)掘其政治含義為旨?xì)w。蓮達(dá)•赫哲仁的((后現(xiàn)代主義的政治學(xué)》雖然沒(méi)有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現(xiàn)代的攝影、繪畫(huà)、小說(shuō)、歷史等文化形式的“表征的政治”，關(guān)注它們表意實(shí)踐背后的意識(shí)形態(tài)編碼策略和意義版圖的爭(zhēng)斗，所以，此書(shū)所要探討的正是文化政治與后現(xiàn)代藝術(shù)之間的密切關(guān)聯(lián)。莫克西著于1994年的《理論的實(shí)踐:后結(jié)構(gòu)主義，文化政治和藝術(shù)史》‘，’一書(shū)以“表征”、“意識(shí)形態(tài)”、“作者”為三個(gè)關(guān)鍵詞，對(duì)結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的符號(hào)學(xué)理論加以剖析，凸現(xiàn)出這些理論的文化政治功能，打破了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論藝術(shù)史觀，而代之以符號(hào)學(xué)的建構(gòu)主義的文化觀、歷史觀:一者，處于歷史語(yǔ)境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識(shí)建構(gòu);再者，新的政治觀和表意實(shí)踐會(huì)使得文化價(jià)值、文化意義觀變動(dòng)不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書(shū)的共同缺陷是:有關(guān)文化政治對(duì)文學(xué)理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰(zhàn)批評(píng)與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評(píng)述和反思了戰(zhàn)后興起的各種批評(píng)理論。作者認(rèn)為，新近出現(xiàn)的女權(quán)主義、后殖民主義、精神分析、新馬克思主義等政治化文論以“種族、性別、階級(jí)”為三大主題，克服了新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義乃至新歷史主義批評(píng)局限于“學(xué)院政治”的弊端，有所貼近現(xiàn)實(shí)政治，但還是處于政治隱喻的言說(shuō)狀態(tài)，難以落實(shí)于實(shí)際行動(dòng)。

希伯斯希望強(qiáng)化文化政治文論的實(shí)踐性和批判性，要求“后冷戰(zhàn)批評(píng)”應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷，發(fā)揮實(shí)踐功能。從全書(shū)來(lái)看，他局限于美國(guó)一隅，對(duì)上世紀(jì)60年代以來(lái)的西方當(dāng)代文化政治文論把握得不夠全面，且評(píng)價(jià)過(guò)低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級(jí)、性別、種族和后現(xiàn)代世界》‘川對(duì)“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認(rèn)為文化政治是文化產(chǎn)品在意義、價(jià)值、主體性形式和身份建構(gòu)方面所體現(xiàn)出的權(quán)力關(guān)系，關(guān)涉文化在階級(jí)、種族、性別、身份等社會(huì)區(qū)分中所扮演的中心角色。不過(guò)，他們放棄了文化的人類學(xué)含義，只是指藝術(shù)產(chǎn)品，包括音樂(lè)、文學(xué)、繪畫(huà)、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀(jì)60年代的自由人文主義的文化和教育理論開(kāi)始，重點(diǎn)分析了文化藝術(shù)對(duì)近現(xiàn)代西方社會(huì)的階級(jí)、性別、種族的分化和抗?fàn)幩鸬降恼巫饔?。此?shū)的缺點(diǎn)是對(duì)于“文化政治”概念使用得過(guò)于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時(shí)期即已經(jīng)存在文化政治文論，這就模糊了它的時(shí)代性。但值得注意的是，他們對(duì)后現(xiàn)代解構(gòu)普遍性、元敘事、主體本質(zhì)和意義的穩(wěn)固性的做法表示擔(dān)優(yōu)，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會(huì)差異，在書(shū)的結(jié)尾，他們意味深長(zhǎng)地反問(wèn)道:我們是將文化政治當(dāng)作一項(xiàng)嚴(yán)肅的事業(yè)，還是游戲?這種對(duì)后期文化政治逐漸脫離經(jīng)濟(jì)、制度、權(quán)力的憂慮，同晚期馬克思主義者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀點(diǎn)倒頗為接近。這也正預(yù)示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀(jì)的“后理論時(shí)代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫(xiě)的《后理論:批評(píng)的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來(lái)》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現(xiàn)，西方文論進(jìn)人了“后理論時(shí)代”。對(duì)于文學(xué)理論而言，恢復(fù)文學(xué)的審美、詩(shī)性、形式、倫理、價(jià)值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時(shí)尚。在“后理論時(shí)代”背景下，學(xué)界面臨的任務(wù)是要正確估價(jià)和承接“理論時(shí)期”所饋贈(zèng)的政治化文論的遺產(chǎn)，對(duì)文化政治與文學(xué)理論的深層關(guān)聯(lián)作出新的思考。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

二、國(guó)內(nèi)相關(guān)研究

文學(xué)現(xiàn)實(shí)與西方理論范式在近年來(lái)不斷變化，在變化中總結(jié)、反思乃至于提出問(wèn)題成為中國(guó)文學(xué)理論界的當(dāng)務(wù)之急。同時(shí)，“后理論”時(shí)代文學(xué)理論研究與文論教學(xué)在新語(yǔ)境和新挑戰(zhàn)下也需要重新被思考。為總結(jié)與反思近年來(lái)中國(guó)文學(xué)理論研究與文論教學(xué)方面的成果和經(jīng)驗(yàn)，加強(qiáng)學(xué)界的交流與合作，推動(dòng)相關(guān)領(lǐng)域的研究，復(fù)旦大學(xué)中文系與上海師范大學(xué)人文學(xué)院聯(lián)合籌辦的“文學(xué)理論的創(chuàng)新與文論教學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)于2011年11月18日至21日在復(fù)旦大學(xué)隆重召開(kāi)。會(huì)議由復(fù)旦大學(xué)中文系教授朱立元主持，南京大學(xué)中文系教授周憲發(fā)來(lái)賀電，復(fù)旦大學(xué)中文系張德興教授、上海師范大學(xué)人文學(xué)院教授楊文虎及陜西師范大學(xué)文學(xué)院李西建教授分別致辭。來(lái)自全國(guó)各大高校及《文學(xué)評(píng)論》、《文藝爭(zhēng)鳴》、《探索與爭(zhēng)鳴》等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的130余位文論界專家學(xué)者圍繞文學(xué)理論與文論教學(xué)的創(chuàng)新、古典文論的現(xiàn)代價(jià)值、信息時(shí)代文論教學(xué)的困境與出路、文學(xué)理論的前景與展望等多個(gè)議題展開(kāi)了熱烈的學(xué)術(shù)討論。   一、中國(guó)當(dāng)前的文論建設(shè)的策略   文藝學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)是今年中國(guó)文論界學(xué)人的普遍理論訴求，而如何構(gòu)建中國(guó)當(dāng)代的文學(xué)理論則是其中的關(guān)鍵問(wèn)題。朱立元教授從四個(gè)方面簡(jiǎn)明扼要地闡述了他對(duì)當(dāng)前文藝學(xué)建設(shè)的新想法。第一，文藝學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)從單純的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向馬克思主義以實(shí)踐為核心的存在論（本體論）。文藝學(xué)應(yīng)當(dāng)在馬克思主義以實(shí)踐為核心的存在論思路下，從文學(xué)作為人的一種基本存在方式和基本人生實(shí)踐的高度，從文學(xué)活動(dòng)區(qū)別于其他藝術(shù)和審美活動(dòng)的基本存在方式的角度，對(duì)從作者的文學(xué)創(chuàng)作到讀者的文學(xué)閱讀（接受）活動(dòng)，重新進(jìn)行創(chuàng)造性的闡釋。第二，文藝學(xué)研究的思維路向應(yīng)當(dāng)從尋求固定不變的文學(xué)本質(zhì)的現(xiàn)成論轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)建構(gòu)的生成論。第三，文藝學(xué)應(yīng)當(dāng)從二元對(duì)立（包括主客二分）的思維模式中超越出來(lái)，走向真正的辯證思維。第四，很有必要從馬克思主義的人學(xué)理論（以人為本）出發(fā)重新認(rèn)識(shí)“文學(xué)是人學(xué)”命題的生命力和現(xiàn)實(shí)意義。朱教授認(rèn)為從以人為本的人學(xué)理論出發(fā)重新認(rèn)識(shí)錢谷融提出的“文學(xué)是人學(xué)”命題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它對(duì)于深入探討文學(xué)的本質(zhì)問(wèn)題，不但與其他探討并不矛盾，而且可能更貼近文學(xué)的本質(zhì)特征和多種功能，可能揭示一些過(guò)去被忽視乃至遮蔽的重要東西。王元驤教授指出文學(xué)研究的三種模式：規(guī)范性的、描述性的、反思性的，它們分別對(duì)應(yīng)為固定、經(jīng)驗(yàn)、批判。他分析了三種模式的形成、流行范圍、本質(zhì)以及三種模式間的區(qū)別和優(yōu)劣所在。對(duì)于文藝學(xué)的選擇，他認(rèn)為文學(xué)批評(píng)是描述性，文學(xué)理論是反思性，文學(xué)史則是規(guī)范性的。高建平教授談到“理論的理論品格與接地性”問(wèn)題。他說(shuō)當(dāng)論的危機(jī)是“理論多了，問(wèn)題喪失了”。高教授呼吁討論問(wèn)題應(yīng)從問(wèn)題而不是從“主義”出發(fā)，問(wèn)題是理論的生長(zhǎng)點(diǎn)。不要把理論當(dāng)做時(shí)文的寫(xiě)作，話題應(yīng)該迎接社會(huì)的挑戰(zhàn)，理論不是智力游戲，接地性不能成為取消理論的借口，面對(duì)實(shí)際問(wèn)題，它應(yīng)為理論提供了契機(jī)。周憲教授在提交的論文《文學(xué)理論范式：現(xiàn)代和后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換》中指出：現(xiàn)代和后現(xiàn)代是20世紀(jì)文學(xué)理論發(fā)展出的兩種范式，它們?cè)谝幌盗形膶W(xué)理論的基本問(wèn)題上有所沖突，并形成了對(duì)立的理論立場(chǎng)和價(jià)值觀。通過(guò)轉(zhuǎn)變中九個(gè)最重要的基本問(wèn)題的分析，周教授認(rèn)為反思其紛爭(zhēng)、考量其嬗變，對(duì)于文論建設(shè)來(lái)說(shuō)，重要的不是去評(píng)判優(yōu)劣高下，而是要思考如何超越兩者的對(duì)立而達(dá)致新的理論建構(gòu)，“找出文學(xué)理論未來(lái)發(fā)展的路向”。李西建教授立足“后理論”的文化語(yǔ)境，探討其在“知識(shí)面貌、知識(shí)范式與理論表征”上對(duì)文論知識(shí)圖景將產(chǎn)生的影響，李教授認(rèn)可伊格爾頓所言的文學(xué)應(yīng)“重新置于一般文化生產(chǎn)的領(lǐng)域”，但它需要“自己的符號(hào)學(xué)”，這是文論知識(shí)生產(chǎn)應(yīng)堅(jiān)持的基本方向之一。顧祖釗教授則認(rèn)為中國(guó)文論經(jīng)歷了“全盤(pán)西化”、“西方文論中國(guó)化”的階段，現(xiàn)正走向“中西融合”的新階段，目前已為“新階段”做好了理論準(zhǔn)備。他強(qiáng)調(diào)未來(lái)的文藝?yán)碚撘欢ㄒ?ldquo;中西融合”的路徑，這很有可能是中國(guó)現(xiàn)代文論三部曲中最為輝煌的樂(lè)章，文化詩(shī)學(xué)很可能就是中國(guó)文學(xué)理論未來(lái)的形態(tài)。張偉教授的論文也認(rèn)為綜合應(yīng)該成為文藝學(xué)創(chuàng)新的方向。   陸揚(yáng)教授就“日常生活審美化”這一學(xué)界熱點(diǎn)指出了諸多耐人尋味又值得反思的知識(shí)生產(chǎn)問(wèn)題。他指出該問(wèn)題具有“地道的中國(guó)本土化的話語(yǔ)形態(tài)”，又“有直接的西方理論資源”。陸教授考察了它的直接理論來(lái)源——韋爾施的《重構(gòu)美學(xué)》，該問(wèn)題在韋爾施看來(lái)是“淺表的”、“荒唐透頂?shù)?rdquo;、“叫人無(wú)可奈何的”。“有意思的是”，到了中國(guó)美學(xué)語(yǔ)境，韋爾施反過(guò)來(lái)卻成了“鼓吹日常生活審美化的有力佐證”。陸教授指出成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)是因?yàn)樗婕傲艘庾R(shí)形態(tài)和文化霸權(quán)的敏感問(wèn)題而“招致了憤怒”。但更重要的是韋爾施強(qiáng)調(diào)的認(rèn)知層面的“審美化”偏偏給中國(guó)學(xué)界忽略了。他感慨地說(shuō)，日常生活審美化“是意味深長(zhǎng)的。至少，它意味著美學(xué)不必在形跡可疑的日常生活審美化之中隨波逐流，相反，美學(xué)的哲學(xué)本位，其在日常生活和認(rèn)識(shí)論雙重層面上的崇高和超越追求的闡釋，將是可以證明大有作為的”。劉俐俐教授從重讀錢鐘書(shū)《七綴集》獲得的啟發(fā)談起，她認(rèn)為文學(xué)現(xiàn)象是有價(jià)值的文學(xué)研究選題得以產(chǎn)生的豐富資源，也是文論教學(xué)的資源。同時(shí)，文學(xué)現(xiàn)象具有衍生功能，可將相類似或者相反現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)比對(duì)，發(fā)現(xiàn)異同。文學(xué)現(xiàn)象的意義還在于它的復(fù)雜性，往往需要研究者改變文學(xué)觀念和研究視野才能對(duì)之說(shuō)清楚，這就間接促進(jìn)了文學(xué)思想的拓展和更新。宋偉教授在提交的會(huì)議論文中認(rèn)為：“只有破解傳統(tǒng)的本體論思維方式，清洗傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論模式，文學(xué)理論的重構(gòu)重寫(xiě)才可能會(huì)有一個(gè)新的開(kāi)始和展開(kāi)。”張榮翼教授的論文從身份、轉(zhuǎn)向、媒體、對(duì)話和語(yǔ)境五方面梳理了文學(xué)研究的問(wèn)題意識(shí)的思維模板，這對(duì)于問(wèn)題意識(shí)的形成具有借鑒的意義。張永剛教授認(rèn)為當(dāng)代文學(xué)理論與實(shí)踐的基本關(guān)系必須超越感受和信念的常識(shí)層面，在理論內(nèi)部進(jìn)行探討才能深入認(rèn)識(shí)。王蘇生教授主張應(yīng)從問(wèn)題意識(shí)、批判精神和本體思考入手，最終才能達(dá)到本土化、民族化、中國(guó)特色的獨(dú)創(chuàng)文學(xué)理論的建立。劉慧姝則揭示了存在論對(duì)學(xué)科建構(gòu)的積極意義。程鎮(zhèn)海認(rèn)為從當(dāng)前現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐出發(fā)，借鑒西方，兼顧傳統(tǒng)的“再生性”。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   二、古典文論的現(xiàn)代闡釋與價(jià)值   發(fā)掘中國(guó)古典美學(xué)與文論的現(xiàn)代價(jià)值以及闡釋其當(dāng)代意義，也是此次會(huì)議學(xué)者們所普遍思考的一個(gè)理論問(wèn)題。許建平教授從甲骨文的意象思維說(shuō)起，談了本土意象思維的諸多方面及本民族意象敘事特性和風(fēng)格。吳子林從孔子“游于藝”、“依于仁”、“據(jù)于德”和“志于道”的過(guò)程探討了孔子之“學(xué)”的思想，進(jìn)而由此論及人的人文化、社會(huì)化、個(gè)體化的完成，并超越“人倫日用”之生活世界，“上達(dá)”超驗(yàn)的形上領(lǐng)域。由為“人”到為“己”再到為“道”，人性得以全面發(fā)展，并最終實(shí)現(xiàn)了自我的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。程勇從儒家思想出發(fā)考察其對(duì)文藝審美的制度建設(shè)的可能性路向。孟慶麗對(duì)道家的“善行無(wú)轍跡”理論進(jìn)行了美學(xué)闡釋。張艷艷關(guān)注了莊子以氣構(gòu)生的身體觀念與中古通感審美體驗(yàn)存在的勾連關(guān)系，由此認(rèn)為通感體驗(yàn)的特性不僅在五官感官的互通，其本質(zhì)應(yīng)在超越具體感官層面的生命一體融通。張節(jié)末教授提交的論文從《詩(shī)經(jīng)》比興循環(huán)解釋現(xiàn)象探究了“興”起源的比類傳統(tǒng)。李昌舒論述生活禪的主要特點(diǎn)及其美學(xué)意蘊(yùn)，著重探討“境”這一范疇，并嘗試從生活禪的角度解讀“境”進(jìn)入美學(xué)范疇的原因所在。朱志榮教授闡釋了他最近對(duì)《滄浪詩(shī)話》詩(shī)歌語(yǔ)言觀的最新成果。朱教授認(rèn)為應(yīng)重視詩(shī)歌語(yǔ)言中的語(yǔ)音、音韻問(wèn)題，應(yīng)正確看待嚴(yán)羽認(rèn)同前人論述與自我標(biāo)榜問(wèn)題（獨(dú)創(chuàng)性問(wèn)題），應(yīng)仔細(xì)辨析嚴(yán)羽所面對(duì)的詩(shī)歌及看法問(wèn)題。他也提及了做學(xué)問(wèn)所遇到的困難、解決的辦法及學(xué)術(shù)中品格的重要。劉凱對(duì)境界概念進(jìn)行了多維探察，凸顯其在傳統(tǒng)思想中的價(jià)值及意義，同時(shí)展開(kāi)了對(duì)境界美學(xué)內(nèi)涵的思考及揭示出其整體性意義空間。   朱存明教授提交的論文認(rèn)為老子的生態(tài)觀對(duì)于處理人與自然、人與社會(huì)、人自身的關(guān)系提供了有益的借鑒，為新的美學(xué)創(chuàng)造提供了有益的成分。他在生態(tài)美學(xué)的視野下評(píng)價(jià)老子體現(xiàn)的生態(tài)觀，探索其在中國(guó)當(dāng)代文化發(fā)展與建設(shè)中的意義。劉毅青的論文嘗試從海外漢學(xué)家的中國(guó)文論研究的比較方法出發(fā)，探討對(duì)我們的啟示，他認(rèn)為中國(guó)文論若要確立自我身份，最終還是必須以自身的歷史文化經(jīng)驗(yàn)為資源，探索人類生存的共同課題。黃鍵指出從中國(guó)傳統(tǒng)文化體系中“發(fā)現(xiàn)與體認(rèn)其中的審美價(jià)值”以抗拒現(xiàn)代工具價(jià)值體系的策略必須克服獨(dú)斷論思維，以新的方式處理與工具體系的關(guān)系，中國(guó)文化傳統(tǒng)才能為文化與社會(huì)的現(xiàn)展作出貢獻(xiàn)。祁志祥提出了如何把古代文論思想內(nèi)涵上的潛體系用合理的敘述結(jié)構(gòu)展現(xiàn)出來(lái)，并揭示其諸環(huán)節(jié)之間的邏輯聯(lián)系，建構(gòu)具有民族特色的文學(xué)理論體系的重大課題。他以個(gè)人主持并獨(dú)立完成的“十一五”國(guó)家級(jí)指南類高教教材《中國(guó)古代文學(xué)理論》所精心篩選的幾十個(gè)古代文論重要范疇、命題為起點(diǎn)，論述了建構(gòu)表現(xiàn)主義民族文論體系的方法。   三、困境、出路與方法：對(duì)當(dāng)前文論教學(xué)的反思   王元驤教授認(rèn)為當(dāng)前文論界存在的突出問(wèn)題是理論研究脫離實(shí)際，不是從現(xiàn)狀出發(fā)而是盲目追求西方，缺乏人文精神，思維能力的弱化是目前的突出問(wèn)題。郭世軒思考了后現(xiàn)代語(yǔ)境下地方高師文論課教學(xué)的四大困境：師生間信息源不對(duì)稱與價(jià)值坐標(biāo)不統(tǒng)一，課堂內(nèi)外的熱難點(diǎn)不同步，感性理性的雙向追求不協(xié)調(diào)。他認(rèn)為解決的策略是：矯正信息源，兼容多視角，實(shí)現(xiàn)信息同源化；深挖經(jīng)典內(nèi)涵，劃分層次性，建立多元化文化經(jīng)典；擴(kuò)大文化視野，關(guān)注熱點(diǎn)，重新調(diào)整知識(shí)建構(gòu)化；重視感性價(jià)值，確立新理性，確保感性理性協(xié)調(diào)化。張文杰認(rèn)為文論教學(xué)的困境在于學(xué)生興趣和積極性不高、文論課的價(jià)值受到質(zhì)疑、市場(chǎng)功利主義影響、影視圖像文化的沖擊和對(duì)理論的漠視，出路在于文論自身的不斷創(chuàng)新和闡釋運(yùn)用、學(xué)科配置的互滲以及直觀性教學(xué)的探索。梁曉萍認(rèn)為教材的本質(zhì)主義傾向，電子媒介下文學(xué)的復(fù)雜性超出了文論的解釋范圍，90后經(jīng)典文本閱讀體驗(yàn)和理解的缺失，西方文論的“隔”和古代文論的遮蔽共同造成了教學(xué)的困境，她認(rèn)為解決此等困境：教材要踐行反本質(zhì)主義思維，從文學(xué)實(shí)際出發(fā)探尋文學(xué)內(nèi)在規(guī)律，體悟文學(xué)相對(duì)穩(wěn)定的東西。喬?hào)|義看到了當(dāng)今學(xué)生文化素養(yǎng)的不足，他認(rèn)為出路不僅在于要加強(qiáng)文學(xué)教育，更重要的是加強(qiáng)以“五經(jīng)”為代表的經(jīng)典文學(xué)文獻(xiàn)方面的修養(yǎng)。李丹發(fā)現(xiàn)學(xué)士畢業(yè)論文中存在的主題不清、主次不分、觀點(diǎn)不明、理論與材料脫節(jié)等問(wèn)題，她認(rèn)為出路在于設(shè)置《文學(xué)批評(píng)》為必修課。張冬梅指出文論教學(xué)的問(wèn)題是難度大、灌輸教育、教學(xué)效果不理想，她認(rèn)為出路在于建構(gòu)主義理論的借鑒意義。葛紅兵教授則從創(chuàng)意寫(xiě)作的角度提出文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)“產(chǎn)業(yè)化”發(fā)展與高校對(duì)口專業(yè)教學(xué)尤其是中文及文藝學(xué)教育教學(xué)模式存在的多方面問(wèn)題，他認(rèn)為創(chuàng)意寫(xiě)作可先從文藝學(xué)內(nèi)部改革，讓其承擔(dān)中文創(chuàng)意寫(xiě)作系統(tǒng)的孵化器：文藝學(xué)應(yīng)成為高校中文教育教學(xué)改革的促進(jìn)器，用創(chuàng)作論研究、創(chuàng)作論教育教學(xué)改革來(lái)帶動(dòng)中文創(chuàng)意寫(xiě)作系統(tǒng)的創(chuàng)生。   在了解困境、提出出路之后，就面臨另一個(gè)問(wèn)題，即文論教學(xué)中創(chuàng)新人才培養(yǎng)的方法問(wèn)題。對(duì)此，張玉能教授提出了在西方文論中進(jìn)行研究型教學(xué)的策略。他認(rèn)為研究型教學(xué)的核心是培養(yǎng)學(xué)生的元典精神、質(zhì)疑精神、創(chuàng)新精神，教會(huì)學(xué)生研究的方法。應(yīng)以經(jīng)典原著為根據(jù)，梳理關(guān)鍵問(wèn)題，分析問(wèn)題轉(zhuǎn)換，分清各流派利弊得失，審視西方文論解決中國(guó)文藝問(wèn)題的可行性和適應(yīng)性，鼓勵(lì)學(xué)生把西方文論作為建構(gòu)中國(guó)特色當(dāng)代文論的參照系，做到“洋為中用”，發(fā)展中國(guó)當(dāng)代文論。楊文虎教授同樣強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造對(duì)于文論要存在和發(fā)展的必要與迫切。他認(rèn)為，要有新人的加入和承繼，對(duì)理論遺產(chǎn)保持開(kāi)放態(tài)度，要對(duì)“人類共同的價(jià)值”和某些“不變的東西”加以關(guān)注，要“保衛(wèi)文學(xué)的夢(mèng)，闡發(fā)文學(xué)之夢(mèng)的內(nèi)涵”，要面對(duì)和解釋新現(xiàn)象和問(wèn)題，關(guān)注社會(huì)文化精神，然后再回到閱讀和思考。之外還應(yīng)對(duì)形而上關(guān)心和思索，這樣文論才能為“創(chuàng)造一種新人類的可能性而做出貢獻(xiàn)”。劉旭光教授在分析了文藝?yán)碚撃軌虻玫绞裁?、?yīng)當(dāng)做什么、可以希望什么以及怎么教之后，認(rèn)為文論在后現(xiàn)代語(yǔ)境下的使命不是關(guān)于文學(xué)規(guī)律與本質(zhì)的探討，而是關(guān)于立場(chǎng)與理想的表達(dá)，它是對(duì)文學(xué)活動(dòng)的反思與研究，它關(guān)注文學(xué)活動(dòng)內(nèi)部的變化，追問(wèn)變化的意義。陸揚(yáng)教授從德法大學(xué)建設(shè)的實(shí)際尤其是法國(guó)巴黎高師全球招生制度側(cè)重對(duì)學(xué)生思維能力考察的變化角度談了對(duì)文論教學(xué)的看法。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   四、學(xué)科、創(chuàng)新與西方文論   方克強(qiáng)教授就文藝學(xué)與文化研究的關(guān)系在“后理論”的新基點(diǎn)上重申了學(xué)科立場(chǎng)。他重申文藝學(xué)的學(xué)科反思是學(xué)科本位的彰顯，是社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)，更是文學(xué)自身運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。后現(xiàn)代為文化研究涉足和覆蓋文藝學(xué)領(lǐng)域提供了合法性。但如果棄文學(xué)而趨文化，跨學(xué)科甚或改變學(xué)科邊界，就會(huì)出現(xiàn)“捍衛(wèi)學(xué)科獨(dú)立性的生存本能”。對(duì)于文化研究的崛起，他認(rèn)為這與高等教育的大眾化、普及化過(guò)程“大致重合”。在“后理論”時(shí)期，重返學(xué)科本位和文學(xué)焦點(diǎn)是可以期待的。徐妍認(rèn)為當(dāng)下文學(xué)批評(píng)正置身于“知識(shí)生產(chǎn)”的模式化時(shí)代。批評(píng)者失去了批評(píng)意識(shí)和基本判斷，批評(píng)陷入尷尬且異常虛空。要改變這種狀況，必須回返到“審美基點(diǎn)”探尋新媒體背景下文學(xué)的新質(zhì)，考察文學(xué)的外部關(guān)聯(lián)，進(jìn)而重建審美批評(píng)新秩序。   在理論的創(chuàng)新方面，蘇宏斌教授對(duì)身體何以能夠?qū)懽靼l(fā)表了自己的看法。他說(shuō)，身體不是寫(xiě)作的對(duì)象而是主體，不是主張作家要“寫(xiě)身體”而是要用身體寫(xiě)作。真正的身體寫(xiě)作主張的是身體而不是心靈為創(chuàng)作的主體。身體是一種靈化的肉，它與世界之間的交流構(gòu)成了創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的前提。創(chuàng)作的基礎(chǔ)是身體與世界之間的存在性交流。正是通過(guò)這種交流，世界對(duì)人來(lái)說(shuō)才變得生動(dòng)。交流中產(chǎn)生的感受和體驗(yàn)，構(gòu)成了創(chuàng)作所要表達(dá)的意蘊(yùn)。劉鋒杰教授扼要地評(píng)判了學(xué)界重建文學(xué)政治維度的四種可能性策略：反本質(zhì)主義與本質(zhì)主義的合流共同解構(gòu)審美論將文學(xué)引向政治之維；通過(guò)重新界定政治實(shí)施文學(xué)與政治的結(jié)合、語(yǔ)境論與關(guān)系論的同構(gòu)，反消費(fèi)主義成為訴求前提。劉教授主張重建文學(xué)的政治維度，應(yīng)在文學(xué)審美性的指導(dǎo)下來(lái)理解這個(gè)政治維度的建構(gòu)，以期能夠既堅(jiān)持文學(xué)的審美本質(zhì)，同時(shí)又含蘊(yùn)充分的政治意識(shí)。趙靜蓉談了記憶轉(zhuǎn)向與文學(xué)理論研究的新思路，她強(qiáng)調(diào)記憶的重要性以及對(duì)文學(xué)理論研究的意義，指出文論界對(duì)歷史與文學(xué)關(guān)系的忽略，認(rèn)為探討理論生成比站在理論的結(jié)果更重要。朱生堅(jiān)以“泛政治化”為題，期望澄清“文學(xué)性”的本來(lái)面目。寇鵬程考察了“十七年”文學(xué)批評(píng)中“歪曲”話語(yǔ)的邏輯，并指出主觀臆想性、政治集權(quán)性與主觀惡意性，是“衍生出的三駕馬車。湯擁華以喬納森•卡勒文學(xué)理論觀的調(diào)整為參照思考了“理論如何更好地服務(wù)文學(xué)”的問(wèn)題。肖偉勝的論文追溯了圖像的譜系及其與視覺(jué)文化研究的關(guān)系，傅其林的論文探討了喜劇的異質(zhì)性存在及其哲學(xué)意義，曹謙認(rèn)為朱光潛詩(shī)學(xué)與存在主義美學(xué)具有一定的互文性。李濤重溫了赫拉普欽科的創(chuàng)作個(gè)性研究。   在西方文論方面，張旭曙辨析了形式范疇之本性，他詳細(xì)考察了形式范疇的形成、特點(diǎn)、意義及品格等，他認(rèn)為形式范疇的“恰切定性應(yīng)當(dāng)為既是元范疇又不是元范疇。形式是型塑、彰顯西方文化精神特質(zhì)（兩個(gè)世界、本質(zhì)之學(xué)、主客兩分、因果目的、精密分析等）的宿根性因素之一”。趙建軍論述了后現(xiàn)代語(yǔ)義的邏輯基礎(chǔ)、關(guān)鍵問(wèn)題及對(duì)未來(lái)的語(yǔ)義穿越問(wèn)題。劉曉麗認(rèn)為理論的誤用是造成文學(xué)批評(píng)遠(yuǎn)離文學(xué)作品現(xiàn)象的原因之一，它產(chǎn)生的各種批評(píng)危害的不僅是作品，還降低了理論的品質(zhì)。詹冬華認(rèn)為西方“哲性批評(píng)”的原創(chuàng)性和輻射力值得深思，應(yīng)將理論儲(chǔ)備化約為整體經(jīng)驗(yàn)，不斷提升人類的精神境界。劉陽(yáng)闡釋了存在主義與中國(guó)文學(xué)的批判性融合的可能途徑。王輕鴻強(qiáng)調(diào)信息科學(xué)在知識(shí)、思想、哲學(xué)層面對(duì)于文學(xué)研究轉(zhuǎn)型的意義和價(jià)值。張瑜通過(guò)對(duì)“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的轉(zhuǎn)向的考察和比較，試圖呈現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)觀念的發(fā)展脈搏。賈瑋借助巴特“文本”概念變化的悖論，思考了文學(xué)理論的創(chuàng)新問(wèn)題。仲紅衛(wèi)發(fā)現(xiàn)新型大眾讀物的出現(xiàn)不僅催生了知識(shí)分子的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，同時(shí)建構(gòu)了初步的“文學(xué)公共領(lǐng)域”，并引領(lǐng)了“現(xiàn)代化”歷程。   本次會(huì)議加強(qiáng)了交流、密切了合作，通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)、問(wèn)題的提出與反思、學(xué)科理論的探索，相信它一定會(huì)對(duì)今后中國(guó)文論研究和教學(xué)產(chǎn)生積極而深遠(yuǎn)地影響，這也是與會(huì)學(xué)者們所期待的。

科學(xué)主義(或稱唯科學(xué)主義，英文為scientism)一詞自19世紀(jì)70年代出現(xiàn)以來(lái)，起初并無(wú)現(xiàn)在所包含的嘲諷、否定之意。20世紀(jì)初，隨著西方的先進(jìn)器物和科學(xué)技術(shù)爭(zhēng)相涌入中國(guó)的潮流，科學(xué)主義來(lái)勢(shì)兇猛地進(jìn)入近代學(xué)人的視野之中，至五四新文化運(yùn)動(dòng)，“德先生”與“賽先生”兩位先生更是彰顯出科學(xué)的無(wú)限權(quán)威，一舉成為中國(guó)文人試圖拯救中國(guó)、力挽狂瀾的兩件制勝法寶。   1915年1月，以“科學(xué)”命名的雜志在上海出版，其發(fā)刊詞稱:“科學(xué)者，縷析以會(huì)理，會(huì)歸以立例，有理有尋，可應(yīng)用以正德利用厚生者也。百年以來(lái)，歐美兩洲聲明文物之盛，震鑠前古。翔厥來(lái)原，受科學(xué)之賜為多。”發(fā)刊詞從各方面論述了科學(xué)的種種效用，乃至最后得出結(jié)論:“繼茲以往，代興于神州學(xué)術(shù)之林，而為蕓蕓眾生所托命者，其唯科學(xué)乎，其唯科學(xué)乎!”“科學(xué)”一詞，成為集正確、先進(jìn)、有效、光明等眾多褒義于一身的崇高詞匯，成為引領(lǐng)神州學(xué)術(shù)新風(fēng)尚、判斷評(píng)估學(xué)術(shù)價(jià)值的利器。9年之后，吳稚暉在其擔(dān)任編輯工作的《科學(xué)周報(bào)》上又著文把“科學(xué)”再次推上崇高地位，其文稱:“科學(xué)在世界文明各國(guó)皆有萌芽。文藝復(fù)興以后，它的火焰在歐土忽熾。近百年來(lái)，更有火星迸裂，光明四射。一切學(xué)術(shù)，十九都受它的洗禮。即如言?shī)W遠(yuǎn)的哲學(xué)，言感情的美學(xué)，甚至瞬息萬(wàn)變的心理，瑣碎糾紛的社會(huì)，都一一立在科學(xué)的舞臺(tái)上，手?jǐn)y手地向前走著……歐美各國(guó)的興盛，除了科學(xué)，還能找出別的原動(dòng)力嗎?”①和吳稚暉相信人類能夠通過(guò)精確、精密的科學(xué)而達(dá)到前所未有的光明場(chǎng)景一樣，近代學(xué)人甚至信奉有且只有科學(xué)方法才能認(rèn)識(shí)包括生物的、社會(huì)的、物理的或心理的所有方面，而所有的問(wèn)題都能被科學(xué)地解決。1928年，胡適甚至說(shuō)過(guò):“我們也許不輕易信仰上帝的萬(wàn)能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬(wàn)能的。”②科學(xué)的崇高地位，用胡適在《科學(xué)與人生觀序》中的一段話描述更恰當(dāng)不過(guò):“這三十年來(lái)，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)幾乎做到了無(wú)上尊嚴(yán)的地位;無(wú)論懂與不懂的人，無(wú)論守舊和維新的人，都不敢公然對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎全國(guó)一致的崇信，究竟有無(wú)價(jià)值，那是另一問(wèn)題。我們至少可以說(shuō)，自從中國(guó)講變法維新以來(lái)，沒(méi)有一個(gè)自命維新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的。”①   當(dāng)“科學(xué)的”與“萬(wàn)能的”二者緊密聯(lián)系在一起時(shí)，同時(shí)也意味著“科學(xué)的”很自然地就成了“絕對(duì)正確的”代名詞，而倘使某件事物被認(rèn)為是“不科學(xué)的”或者“違背科學(xué)的”，那么，這種事物將很自然地被認(rèn)定是逆歷史潮流的，將被予以嚴(yán)厲的批評(píng)。由是，科學(xué)成為一種高高在上的、必須頂禮膜拜的對(duì)象，科學(xué)主義也成為近代學(xué)人批判傳統(tǒng)、踐行新文化、創(chuàng)立新學(xué)術(shù)等依賴的觀念、工具和方法，并逐步成為統(tǒng)治社會(huì)意識(shí)的價(jià)值尺度和精神權(quán)威。   郭穎頤曾將20世紀(jì)前半葉科學(xué)的全面應(yīng)用及“唯科學(xué)主義”總結(jié)為簡(jiǎn)單的一句:“唯科學(xué)主義認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的所有方面都可通過(guò)科學(xué)方法來(lái)認(rèn)識(shí)。”②在提出該論斷之后，郭穎頤進(jìn)而指出:“中國(guó)的唯科學(xué)論世界觀的辯護(hù)者并不總是科學(xué)家或者科學(xué)哲學(xué)家，他們是一些熱衷于用科學(xué)及其引發(fā)的價(jià)值觀念和假設(shè)來(lái)詰難、直至最終取代傳統(tǒng)價(jià)值主體的知識(shí)分子。這樣，唯科學(xué)主義可被看做是一種在與科學(xué)本身幾乎無(wú)關(guān)的某些方面利用學(xué)科威望的一種傾向。”③誠(chéng)然，熱衷于科學(xué)主義的知識(shí)分子們，在強(qiáng)勢(shì)的西方先進(jìn)文化面前，利用科學(xué)所強(qiáng)調(diào)的客觀、理性，進(jìn)而去衡量傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，極大地刷新了長(zhǎng)期以來(lái)所秉持的固有認(rèn)識(shí)。但同時(shí)，把科學(xué)置于“萬(wàn)能”位置，使之成為衡量學(xué)術(shù)價(jià)值的不二標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)論文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評(píng)、文化氣質(zhì)、人生經(jīng)驗(yàn)等無(wú)不折服于“科學(xué)”標(biāo)尺之下的唯科學(xué)主義，造成的影響明顯地表現(xiàn)在對(duì)西方話語(yǔ)的盲目推崇、篤信以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判等層面。學(xué)術(shù)界基本上將西方文論與“科學(xué)”畫(huà)等號(hào)，將中國(guó)文論當(dāng)做“不科學(xué)”的對(duì)象，進(jìn)行批判、改造、轉(zhuǎn)換;在對(duì)與“科學(xué)”標(biāo)尺不吻合的中國(guó)傳統(tǒng)文論進(jìn)行深刻“體察反省”的同時(shí)，又努力向西方文論學(xué)習(xí)、靠攏，使“不科學(xué)”的中國(guó)傳統(tǒng)文論話語(yǔ)貼近西方話語(yǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)文論顯然在此思潮影響下受到了直接的影響。在以西方為標(biāo)尺的科學(xué)主義的價(jià)值評(píng)判之下，本土文化的價(jià)值被忽略甚至被有意識(shí)地遮蔽，學(xué)界以科學(xué)之名操起時(shí)代巨斧，對(duì)中國(guó)古代文論這套傳統(tǒng)話語(yǔ)體系進(jìn)行了毫不留情的削鑿和批判，中國(guó)傳統(tǒng)文論話語(yǔ)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過(guò)程中，被迫走上了所謂“科學(xué)”的西化之路，多年的實(shí)踐證明，這條路實(shí)際上是一條中國(guó)傳統(tǒng)文論的衰亡之路。   本文試從兩方面論述唯科學(xué)主義對(duì)中國(guó)古代文論的戕害:一方面，唯科學(xué)主義片面性地以西方為標(biāo)尺，一步步促使中國(guó)古代文論作為“元語(yǔ)言”的地位喪失;另一方面，我們不無(wú)遺憾地看到:現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中，批評(píng)家或者學(xué)人們無(wú)一例外地拋棄了古代文論話語(yǔ)，而選擇用西方理論話語(yǔ)來(lái)進(jìn)行批評(píng)論述，甚至對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文論的研究，也必須用西方文論話語(yǔ)來(lái)闡釋和言說(shuō)，中國(guó)古代文論僅僅成了西方文論話語(yǔ)言說(shuō)下的“史”的材料和“死”的話語(yǔ)，成為完全喪失了元話語(yǔ)地位的在當(dāng)代文壇毫無(wú)用武之地的秦磚漢瓦。   唯科學(xué)主義促發(fā)中國(guó)文論元語(yǔ)言地位的喪失   法國(guó)學(xué)者利奧塔在其《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書(shū)中明確指出科學(xué)知識(shí)并不是知識(shí)的全部，“一般地說(shuō)，知識(shí)并不限于科學(xué)，甚至不限于認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)是全部指示或描寫(xiě)物體的陳述，不包括其他陳述，屬于認(rèn)識(shí)的陳述可以用真或假判斷”，“科學(xué)則是認(rèn)識(shí)的子集，它本身也由指示性陳述構(gòu)成”。④科學(xué)的特征在于通過(guò)可驗(yàn)證的手段來(lái)積累知識(shí)，采取概念、術(shù)語(yǔ)、范疇等判斷性的理性話語(yǔ)來(lái)展開(kāi)系統(tǒng)性、精確性、極富邏輯思辨色彩的知識(shí)論述。但科學(xué)并非是衡量評(píng)價(jià)和認(rèn)識(shí)世界的唯一方法，中國(guó)古代文論具有不同于西方理論話語(yǔ)形態(tài)的“異質(zhì)性”特征，它是以體驗(yàn)式、品味式審美為主展開(kāi)的豐富的意義系統(tǒng)，如果使用唯科學(xué)主義的所謂“精確”、“系統(tǒng)”、“客觀”、“理性”等尺度去衡量中國(guó)古代文論話語(yǔ)，必然會(huì)陷入西方話語(yǔ)的泥潭之中，使中國(guó)文論喪失其元語(yǔ)言地位。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   元語(yǔ)言(metalanguage)本是最早產(chǎn)生于哲學(xué)界的一個(gè)命題，意即用來(lái)分析和描述語(yǔ)言的語(yǔ)言。R.R.K.哈特曼、F.C.斯托克著，黃長(zhǎng)著等譯的《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》中認(rèn)為元語(yǔ)言又可以稱為“純理語(yǔ)言”、“符號(hào)語(yǔ)言”，它與“對(duì)象語(yǔ)言”相對(duì)，指描寫(xiě)和分析某種語(yǔ)言所使用的一種語(yǔ)言或符號(hào)集合。與“元語(yǔ)言”相類似的概念，還有“元批評(píng)”，伊格爾頓曾在其影響廣泛的《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》中提到:“文學(xué)批評(píng)可以成為一種‘元批評(píng)’(metacriticism):它的任務(wù)主要不是作出種種解釋性或評(píng)述性的陳述，而是后退一步去考察這些陳述的邏輯，并去分析我們作出這些陳述時(shí)是在做什么，以及應(yīng)用了哪些代碼和模式等等。”從這個(gè)意義上說(shuō)，任何一種文化形態(tài)下的文學(xué)批評(píng)，都有它存在和言說(shuō)的語(yǔ)境，它的邏輯基礎(chǔ)、應(yīng)用的代表和模式、理論依據(jù)等都是建立在相對(duì)應(yīng)的文化框架之中的，只有在這種文化場(chǎng)域中，這種話語(yǔ)才是有效的、可行的。   中國(guó)古代文論是中國(guó)文學(xué)長(zhǎng)期實(shí)踐的總結(jié)，又是指導(dǎo)中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作與評(píng)論的元話語(yǔ)，在數(shù)千年的文學(xué)藝術(shù)實(shí)踐中，形成了一整套韻味獨(dú)特的理論話語(yǔ)系統(tǒng)，可以說(shuō)，中國(guó)古代文論是符合中國(guó)文學(xué)自身發(fā)展特質(zhì)的、行之有效的元語(yǔ)言。卷帙浩繁的詩(shī)話詞話、體大慮周的《文心雕龍》等著作，無(wú)不彰顯著中國(guó)文藝?yán)碚擉w系所具有的豐厚廣博的土壤，代表著中國(guó)文論話語(yǔ)長(zhǎng)期實(shí)踐的獨(dú)特魅力。氣、骨、風(fēng)、神、韻、隱秀、意境、文道、大音希聲、大象無(wú)形、味外之旨、本色、結(jié)構(gòu)、草蛇灰線等傳統(tǒng)文論概念，正是從中國(guó)古代詩(shī)文辭賦中產(chǎn)生，形象鮮明地反映了文學(xué)創(chuàng)作的特質(zhì)和文化特色。以“味”而言，鐘嶸認(rèn)為“味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也”①。司空?qǐng)D說(shuō)“辨于味，而后可以言詩(shī)也”，好詩(shī)“近而不浮，遠(yuǎn)而不盡”，有“味外之旨”“韻外之至”②;趙翼評(píng)杜甫之詩(shī)歌，“細(xì)意熨帖，一唱三嘆，意味悠長(zhǎng)”③。以“味”為中心，“滋味”、“韻味”、“意味”等話語(yǔ)便將傳統(tǒng)詩(shī)歌體驗(yàn)性的獨(dú)特內(nèi)蘊(yùn)、精神氣質(zhì)展現(xiàn)出來(lái)。陳伯海在《民族文化與古代文論》一文中曾指出:“我們的傳統(tǒng)喜歡使用形象化的詞語(yǔ)，對(duì)事物整體作概括性的把握，而很少進(jìn)行邏輯上的具體分析和推理。例如用‘清新’、‘俊逸’、‘雄放’、‘沉郁’等形容詞或者‘芙蓉出水’、‘錯(cuò)采縷金’、‘翡翠蘭苕’、‘碧海掣鯨’之類比喻語(yǔ)來(lái)評(píng)論作家的風(fēng)格，用‘采采流水，蓬蓬遠(yuǎn)春’、‘落花無(wú)言，人淡如菊’這樣的生動(dòng)畫(huà)面來(lái)摹寫(xiě)不同的藝術(shù)境界，用‘橫云斷嶺’、‘曲徑通幽’、‘剝繭抽絲’、‘草蛇灰線’這類成語(yǔ)來(lái)說(shuō)明寫(xiě)作的方法和技巧，而不再加以更多的解釋。即使是一些專門(mén)性的文學(xué)術(shù)語(yǔ)，如‘風(fēng)骨’、‘滋味’、‘氣象’、‘神韻’之類，也大多是從日常生活的用語(yǔ)引申、移用到文藝評(píng)論上來(lái)的，所以常帶有某種程度的具象性和朦朧性。”④   對(duì)于這一點(diǎn)，筆者在《中國(guó)文論話語(yǔ)及中西文論對(duì)話》中曾有明確論述:“話語(yǔ)就是指一定文化思維和言說(shuō)的基本范疇和規(guī)則……古代文論范疇并不是筆者所說(shuō)的‘文化規(guī)則’。每一種文化、文論都有自己的規(guī)則，范疇只是話語(yǔ)表層的東西，而文化規(guī)則是支配范疇的深層的東西，范疇是有時(shí)代性的，而文化規(guī)則是貫穿于歷史長(zhǎng)河之中的。”⑤中國(guó)固有的文化規(guī)則包括以“道”為核心的意義生成和話語(yǔ)言說(shuō)方式，包括儒家“依經(jīng)立義”的意義建構(gòu)方式和“解經(jīng)”話語(yǔ)模式等等。諸如虛實(shí)相生、以少總多、言不盡意這些話語(yǔ)言說(shuō)方式并非埋入歷史的滾滾黃沙之中的毫無(wú)生命的遺物，它們?cè)诮裉煲廊痪哂猩εc活力。然而，中國(guó)“無(wú)中生有”的意義生成方式與西方邏各斯的話語(yǔ)方式具有本質(zhì)的不同;作為中國(guó)文化潛在規(guī)則的“意義的不可說(shuō)性”，在遭遇“科學(xué)”的西方文論話語(yǔ)時(shí)，被唯科學(xué)主義者所依仗的“科學(xué)”評(píng)價(jià)維度逼到另類的、異端的位置之上，被視為一種非科學(xué)性的難登大雅之堂的話語(yǔ)體系。以科學(xué)主義元語(yǔ)言為支撐的西方價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)出其體系化、邏輯性和規(guī)范化、可驗(yàn)證性等特征，而與之相對(duì)的，以體驗(yàn)式、品位式審美為主所展開(kāi)的中國(guó)文化話語(yǔ)，則被科學(xué)主義的標(biāo)尺劃歸到“科學(xué)”的對(duì)立面上。   西方文論話語(yǔ)在西方文學(xué)批評(píng)發(fā)展的進(jìn)程中是有效的，也具有一定的普適性，但這并不意味著必須要將其“標(biāo)準(zhǔn)”、“合法性”、“規(guī)范性”附加到作為異質(zhì)文明狀態(tài)下的中國(guó)文論話語(yǔ)之上。也就是說(shuō)，把檢驗(yàn)西方文論的規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)的應(yīng)用范圍擴(kuò)大到異質(zhì)性文明體系之內(nèi)，以“科學(xué)與否”作為普遍性的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，這樣的做法本身就不具有合法性。遺憾的是，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界恰恰以“科學(xué)與否”作為普遍的檢驗(yàn)中國(guó)文化和中國(guó)文論的標(biāo)準(zhǔn)。   20世紀(jì)，在中國(guó)走向現(xiàn)代的歷史過(guò)程中，西方現(xiàn)論話語(yǔ)的輸入直接帶來(lái)了中國(guó)以西學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代知識(shí)轉(zhuǎn)型，科學(xué)主義也隨之展開(kāi)并得以順勢(shì)發(fā)展?？茖W(xué)作為一種工具理性而言，本身并不包含價(jià)值評(píng)判的含義。但是在風(fēng)雨飄搖的近代社會(huì)中，在中國(guó)傳統(tǒng)政治、文化格局被西方先進(jìn)器物、制度、思想沖擊的情況下，科學(xué)具有救亡圖存、求富自強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)色彩。從嚴(yán)復(fù)對(duì)邏輯歸納法的提倡、借科學(xué)之名反對(duì)傳統(tǒng)，到陳獨(dú)秀把科學(xué)當(dāng)成把人類從黑暗中引到光明之所的救世主:“西洋人因?yàn)閾碜o(hù)德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國(guó)政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗”①，科學(xué)精神、科學(xué)方法的提倡使得人們很容易相信科學(xué)可以成為解決問(wèn)題的有效途徑。深信科學(xué)方法無(wú)所不能的丁文江主張:“科學(xué)的方法，是辨別事實(shí)的真?zhèn)?，把真事?shí)取出來(lái)詳細(xì)的分類，然后求他們的秩序關(guān)系，想一種最簡(jiǎn)單明了的話來(lái)概括他。”②“要求是非真?zhèn)危タ茖W(xué)方法，還有什么方法?”③在這些新觀念的引導(dǎo)下，那些缺乏理性、不以邏輯實(shí)證為論證手段、缺乏精確分析性的知識(shí)形態(tài)，就被嚴(yán)厲的科學(xué)尺度所極力排斥，被定性為逆歷史潮流而行，中國(guó)文化原有的規(guī)則、中國(guó)具有悠久歷史傳統(tǒng)的文論話語(yǔ)也都必須要接受“科學(xué)”這把標(biāo)尺的測(cè)量和檢驗(yàn)，中國(guó)傳統(tǒng)逐漸被視為“舊的”、“封建的”、不科學(xué)的、不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的東西。由于科學(xué)的觀點(diǎn)自西而來(lái)，以科學(xué)之名來(lái)檢驗(yàn)中國(guó)文化、中國(guó)文論的過(guò)程，也自然而然地成了其西化的必然前奏。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   在中國(guó)古代傳統(tǒng)文論遭遇西方話語(yǔ)時(shí)，相當(dāng)一部分學(xué)者理所當(dāng)然地遵從唯科學(xué)主義的“科學(xué)”標(biāo)尺，認(rèn)定中國(guó)古代文論話語(yǔ)是不科學(xué)的，認(rèn)為中國(guó)古代文論話語(yǔ)零碎散亂、缺乏體系性，與科學(xué)的“邏輯性”相違背。在這樣武斷地蓋棺定論后，中國(guó)古代文論顯然成了“三不理論”:不清晰、不系統(tǒng)、不科學(xué)。這一類的文章著述到今天仍層出不窮、不勝枚舉，茲略舉數(shù)例:《關(guān)于中國(guó)古代文論缺乏思辨理性的問(wèn)題》一文開(kāi)篇即提出:“中國(guó)古代文論缺乏思辨理性是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)……中國(guó)古代文論不從二元對(duì)立的角度去對(duì)客觀對(duì)象展開(kāi)認(rèn)識(shí)，亦即不熱心邏輯認(rèn)識(shí)體系的建立。”④有學(xué)人又認(rèn)為:“如果說(shuō)對(duì)《中國(guó)古代文論》的階段性和歷史性分析是一種時(shí)間上的歷時(shí)性考察，那么，對(duì)于其理論構(gòu)成的分散性和模糊性理解就是一種空間上的共時(shí)性概括。”⑤甚至還有人認(rèn)為如果拒絕西方話語(yǔ)的話，我們便不能清楚地表達(dá)自身:“要把傳統(tǒng)文論范疇如風(fēng)骨、韻味、氣韻、意境解釋為現(xiàn)代語(yǔ)言可以把握的理論形態(tài)，祛除其模糊性，抽象其體驗(yàn)性，我們?cè)撚煤畏N語(yǔ)言呢?除了西方理論話語(yǔ)外，我們又有何種語(yǔ)言可用呢?”①對(duì)古代文論妄自菲薄、生硬地拋出結(jié)論的論著還有很多，其眾口一詞的悖謬現(xiàn)象，不得不引人深思。中國(guó)歷史悠久的古代文學(xué)研究，雖然早已形成一套適合自身的理論、方法與文論話語(yǔ)方式，但時(shí)至今日，仍有不少人對(duì)中國(guó)文論話語(yǔ)存在誤解和非議，有些人盲目地認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的文論話語(yǔ)只不過(guò)就是“風(fēng)骨”、“神韻”、“比興”、“妙悟”、“意境”等讓人難以言說(shuō)、難以捉摸的范疇而已。   實(shí)際上，這種偏見(jiàn)早已經(jīng)形成共識(shí)。以“科學(xué)性”來(lái)對(duì)中國(guó)古代文論發(fā)難，已非一朝一夕，在王國(guó)維、朱光潛等著名學(xué)者的著述中就已經(jīng)有關(guān)于中國(guó)古代文論缺乏科學(xué)性的論述。早在1905年，為中國(guó)文論話語(yǔ)開(kāi)拓新途徑的王國(guó)維在其《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》一文中即提出:“抑我國(guó)人之特質(zhì)，實(shí)際的也，通俗的也;西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長(zhǎng)于抽象而精于分類，對(duì)世界一切有形無(wú)形之事物，無(wú)往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言語(yǔ)之多，自然之理也。吾國(guó)人所長(zhǎng)，寧在于實(shí)踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識(shí)為滿足。至分類之事，則除迫于實(shí)踐之需要外，殆不欲窮究之也。”②朱光潛先生在《詩(shī)論•抗戰(zhàn)版序》中也提到:“中國(guó)向來(lái)只有詩(shī)話而無(wú)詩(shī)學(xué)，劉彥和的《文心雕龍》條理雖縝密，所談的不限于詩(shī)。詩(shī)話大半是偶感隨筆，信手拈來(lái)，片言中肯，簡(jiǎn)練親切，是其所長(zhǎng);但是它的短處是零亂瑣碎，不成系統(tǒng)，有時(shí)偏重主觀，有時(shí)過(guò)信傳統(tǒng)，缺乏科學(xué)的精神和方法。詩(shī)學(xué)在中國(guó)不甚發(fā)達(dá)的原因大概不外兩種。一般詩(shī)人與讀詩(shī)人常存一種偏見(jiàn)，以為詩(shī)的精微奧妙可意會(huì)而不可言傳，如經(jīng)科學(xué)分析，則如七寶樓臺(tái)，拆碎不成片段。其次，中國(guó)人的心理偏向重綜合而不喜分析，長(zhǎng)于直覺(jué)而短于邏輯的思考，謹(jǐn)嚴(yán)的分析與邏輯的歸納恰是治詩(shī)學(xué)者所需要的方法。”③朱光潛先生認(rèn)為中國(guó)詩(shī)話“凌亂瑣碎、不成系統(tǒng)，又過(guò)信傳統(tǒng)，缺乏科學(xué)的精神和方法”，這種分析代表了彼時(shí)學(xué)界對(duì)古代文論的主流觀點(diǎn)。   科學(xué)觀念的深入人心，使得近代以來(lái)的知識(shí)分子逐漸以邏輯分析的思維來(lái)審度中國(guó)傳統(tǒng)文論，中國(guó)傳統(tǒng)文論與“準(zhǔn)確”、“客觀”、“系統(tǒng)”等標(biāo)尺之間的差距，成為被西方文論取代的根本原因。例如:臺(tái)灣學(xué)者所提出的所謂比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派，就是以西方文論話語(yǔ)取代中國(guó)文論話語(yǔ)為特色的。臺(tái)灣學(xué)者古添洪、陳慧樺在《比較文學(xué)的拓墾在臺(tái)灣•序》中說(shuō)道:“我國(guó)文學(xué)，豐富含蓄;但對(duì)于研究文學(xué)的方法，卻缺乏系統(tǒng)性，缺乏既能深探本源又能平實(shí)可辨的理論;故晚近受西方文學(xué)訓(xùn)練的中國(guó)學(xué)者，回頭研究中國(guó)古典和近代文學(xué)，即援用西方的理論和方法。”④古添洪等人提到的援用西方的理論和方法，實(shí)際上暗含著西方的文學(xué)理論話語(yǔ)是科學(xué)主義式的文學(xué)理論話語(yǔ)，是“在嚴(yán)密邏輯劃分的背景之下，由分析性論證所展開(kāi)的諸知識(shí)點(diǎn)的轉(zhuǎn)換、變異和創(chuàng)新均有譜系背景的有效邏輯支撐和可以大致確認(rèn)的意義邊界，并顯示出明晰的推進(jìn)軌跡”⑤。以科學(xué)主義話語(yǔ)為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其他國(guó)家或民族的文化進(jìn)行衡量、評(píng)價(jià)時(shí)，由于西方文化的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)和文化霸權(quán)地位，勢(shì)必會(huì)遮蔽相應(yīng)國(guó)家或民族的文化特色。在以科學(xué)主義語(yǔ)言對(duì)中國(guó)文論進(jìn)行評(píng)判時(shí)，中國(guó)古代文論本身所固有的系統(tǒng)性和本質(zhì)特征會(huì)受到誤讀、歪曲，且被武斷地扣上不科學(xué)的帽子。因而，拋棄不科學(xué)的中國(guó)文論話語(yǔ)，就是理所當(dāng)然的了:既然中國(guó)文論“缺乏系統(tǒng)性，缺乏既能深探本源又能平實(shí)可辨的理論;故晚近受西方文學(xué)訓(xùn)練的中國(guó)學(xué)者，回頭研究中國(guó)古典和近代文學(xué)，即援用西方的理論和方法”，中國(guó)文論元語(yǔ)言的地位，便在科學(xué)主義的神威下轟然垮塌。   唯科學(xué)主義導(dǎo)致中國(guó)古代文論遠(yuǎn)離當(dāng)代文學(xué)理論批評(píng)   自19世紀(jì)與20世紀(jì)之交始，中國(guó)文學(xué)便在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下發(fā)生了急劇的變革，與此同時(shí)，中國(guó)文學(xué)理論也與中國(guó)文學(xué)一樣，發(fā)生了如“大河改道式”的轉(zhuǎn)折。五四時(shí)期在高呼“打倒孔家店”的口號(hào)中、對(duì)傳統(tǒng)文化徹底否定的同時(shí)，也主動(dòng)告別了傳統(tǒng)文論，轉(zhuǎn)而別求科學(xué)的新聲于異邦?，F(xiàn)當(dāng)代文論與傳統(tǒng)之間出現(xiàn)了巨大的裂痕。恰逢與此期間，西方的文學(xué)理論被大規(guī)模地引進(jìn)介紹到中國(guó)，在中國(guó)文壇尚未來(lái)得及從白話文、新文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐中總結(jié)出一套適合時(shí)代變化、文學(xué)發(fā)展需要的文論話語(yǔ)規(guī)則之時(shí)，西方種種文學(xué)理論就被“拿來(lái)”牢牢控制了中國(guó)的文壇。時(shí)隔一個(gè)世紀(jì)之后，即使是在文化多元化逐漸展露端倪的當(dāng)代，在中國(guó)當(dāng)代的文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評(píng)中，人們還是習(xí)慣于使用“浪漫主義”、“象征主義”、“結(jié)構(gòu)主義”、“解構(gòu)主義”、“女權(quán)主義”等各種“洋主義”來(lái)引領(lǐng)當(dāng)下的文壇、操控時(shí)下理論界的話語(yǔ)傾向。只要稍稍關(guān)注當(dāng)代作家們的創(chuàng)作感言、稍稍翻閱《當(dāng)代文壇》、《當(dāng)代作家評(píng)論》、《小說(shuō)評(píng)論》等雜志，我們便不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)自身的文論話語(yǔ)早已被遺忘在“當(dāng)代”這個(gè)詞匯所蘊(yùn)涵的絕大多數(shù)語(yǔ)境之外，已布滿灰塵的中國(guó)古代文論，像過(guò)氣的古董一樣被拋置到了文人學(xué)者的書(shū)桌之外，成為毫無(wú)用武之地的秦磚漢瓦。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文論界，很多人愿意去迎合、親近西方文論那套話語(yǔ)。讓我們看看幾段似乎以較為公正的態(tài)度對(duì)古代文論的評(píng)論:“回眸20世紀(jì)中國(guó)文論史現(xiàn)代化的進(jìn)程，幾點(diǎn)明顯的事實(shí)和教訓(xùn)是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的。首先，中國(guó)古典文論的直覺(jué)式、感悟式特征雖有它的長(zhǎng)處，但在西方邏輯嚴(yán)密、體系周詳、析理深入的理性思維成果面前，畢竟顯得零碎、古樸，并且缺少現(xiàn)代針對(duì)性和理論涵蓋力。詩(shī)論雖然還算發(fā)達(dá)，但小說(shuō)和戲劇理論就發(fā)育不夠充分了;對(duì)文言文尚能適應(yīng)，而對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)已經(jīng)很難駕馭?？傮w上看，它已是一種相對(duì)陳舊的理論形式。”①“西方文論特別是西方現(xiàn)代文論提供了方法論操作系統(tǒng)，中國(guó)古代文論多為印象式的個(gè)人感悟，沒(méi)有提供文學(xué)批評(píng)的方法程序。因此，西方文論更適合解釋中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)……人們之所以愿意以西方的理論來(lái)分析文學(xué)現(xiàn)象，西方文論的思辨性和深刻性是重要原因。但在中國(guó)古代就很難找到像西方現(xiàn)代文論那樣深刻的分析文學(xué)現(xiàn)象的理論。”②此文作者更是以“我們談文學(xué)語(yǔ)言時(shí)，西方的能指、所指、延異、補(bǔ)替等概念會(huì)出現(xiàn)，當(dāng)我們談文藝心理時(shí)，弗洛伊德、榮格、拉康等人都會(huì)出現(xiàn)”為依據(jù)，認(rèn)為西方文論是最好的理論模式。學(xué)界普遍的這種對(duì)古代文論的漠視、輕視，極具代表性地反映了當(dāng)代學(xué)人任“西方理論”為親、對(duì)中國(guó)古代文論嚴(yán)重不認(rèn)同的殘酷現(xiàn)實(shí)。   不少學(xué)者看到了這樣的現(xiàn)象:“中國(guó)文論在面對(duì)西方文論的時(shí)候，就往往被指稱為是沒(méi)有理性的，全是斷章殘篇;即使有理論，也沒(méi)有西方詩(shī)學(xué)那樣有規(guī)模、成氣候，具有非常普遍的實(shí)用性特征。因此，沒(méi)有理論體系的中國(guó)文論是不科學(xué)的，是不可把握的‘玄學(xué)’。因?yàn)樗^的‘妙悟’、‘目擊道存’，還有‘道可道，非常道’這樣一些論述在理智的思維模式下很難解釋。”③童慶炳先生在當(dāng)代文學(xué)理論新形態(tài)建設(shè)的過(guò)程中不無(wú)憂慮地表達(dá)了唯科學(xué)主義在當(dāng)下的影響勢(shì)力:“今天仍然有許多學(xué)者認(rèn)為西方文論是‘先進(jìn)’的、‘科學(xué)’的，而中國(guó)古代文論則是‘落后’的、‘非科學(xué)’的，于是在建設(shè)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)理論新形態(tài)的過(guò)程中，熱烈擁抱西方文論，尤其是當(dāng)代西方文論，而對(duì)于中國(guó)古代文論則棄之如敝屣，不屑一顧。”④對(duì)于現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人為什么會(huì)產(chǎn)生這種親外而疏內(nèi)的態(tài)度，童慶炳先生認(rèn)為“其重要原因就在于這些學(xué)者誤以為西方文論的價(jià)值是‘人’與‘自然’的，考察的是規(guī)律，構(gòu)成了真理;而中國(guó)古代文論的價(jià)值根據(jù)僅僅是政治‘教化’，不考察規(guī)律，當(dāng)然也就缺乏真理性可言。”①于是，在現(xiàn)實(shí)操作中，人們更愿意用“典型”而不是用“意向”、“意境”來(lái)談?wù)撛?shī)歌;更愿意用闡釋學(xué)、接受美學(xué)的理論話語(yǔ)模式來(lái)品評(píng)詩(shī)歌，而放棄用“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”、“妙悟”、“滋味”等方式。杜書(shū)瀛、錢競(jìng)主編的《中國(guó)20世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》中對(duì)這一點(diǎn)極有見(jiàn)的:“西方現(xiàn)代文化思潮從一開(kāi)始就是中國(guó)現(xiàn)代性新啟蒙的重要理論資源和話語(yǔ)參照……中國(guó)知識(shí)分子、特別是人文知識(shí)分子在新時(shí)期國(guó)門(mén)打開(kāi)之初，便急切地翹首西盼，現(xiàn)代西方的哲學(xué)觀念、科學(xué)方法及文論成果隨之源源不斷地涌流而至。它們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文論觀念和方法的沖擊是強(qiáng)烈和全方位的……新觀念與新方法的輸入以‘熱潮’的大轟大嗡的方式，暴露了新時(shí)期之初中國(guó)文論的急功近利和非學(xué)術(shù)的浮躁，以及中國(guó)文論家對(duì)于新知識(shí)的焦渴和由此帶來(lái)的矯枉過(guò)正的極端色彩。”②   但這些新涌入的話語(yǔ)如何與中國(guó)的實(shí)際相結(jié)合呢?對(duì)于文學(xué)批評(píng)來(lái)說(shuō)，當(dāng)西方的時(shí)髦話語(yǔ)涌入時(shí)，如果不結(jié)合中國(guó)文學(xué)特質(zhì)，盲目使用西方文論話語(yǔ)，勢(shì)必齟齬難入，中國(guó)學(xué)者習(xí)慣套用西方理論，并將其視為放之四海而皆準(zhǔn)的公理，殊不知如果不把西方理論與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的文化土壤相結(jié)合而盲目地套用，是會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題的。我們?cè)谝M(jìn)西方理論的時(shí)候，不應(yīng)該把它當(dāng)做絕對(duì)的科學(xué)真理，而應(yīng)該注意它的異質(zhì)性。就連西方學(xué)者對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者一味崇尚西方的科學(xué)話語(yǔ)的現(xiàn)狀也提出了不同看法:法國(guó)學(xué)者弗朗索瓦•于連(FrancoisJullien)對(duì)劉若愚和錢鐘書(shū)先生的批評(píng)，正是看到了這個(gè)問(wèn)題。1996年，于連在一次訪談錄中指出:錢鐘書(shū)比較研究的致命要害，即把“比較”視為了“類比”，認(rèn)為比較在于追求意義的近似，甚至是一味地與西方話語(yǔ)求“同”。于連說(shuō):“我很敬佩他，他學(xué)識(shí)淵博，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)了如指掌，而且具有高尚的人格。他的比較方法是一種近似法，一種不斷接近的方法:一句話的意思和另一句話的意思最終是相同的。我覺(jué)得這種比較收效不大。在這個(gè)問(wèn)題上我提到過(guò)劉若愚，在我的博士論文的前言里與他拉開(kāi)了距離，我認(rèn)為他出發(fā)點(diǎn)錯(cuò)了，他試圖用一種典型的西方模式考察中國(guó)詩(shī)學(xué)，這種方法得出的結(jié)果沒(méi)有什么價(jià)值。”③   劉若愚在《中國(guó)的文學(xué)理論》中用改造過(guò)的艾布拉姆斯四要素理論自創(chuàng)的雙向循環(huán)圓形理論來(lái)闡釋中國(guó)文學(xué)理論，割裂了中國(guó)文學(xué)理論的完整體系。劉若愚的《中國(guó)的文學(xué)理論》首要的根本失誤，就是將中國(guó)完整的文學(xué)理論的“雞蛋”打破，倒在依據(jù)西方理論改制的模子里去作“蛋卷”。正如弗朗索瓦•于連所批評(píng):劉若愚“用的是艾布拉姆斯(M.H.Abrams)的框架，這個(gè)框架對(duì)中國(guó)不適用”。因?yàn)橐晕鞣皆捳Z(yǔ)為準(zhǔn)則的求同式研究必然導(dǎo)致中國(guó)文論“異質(zhì)性的失落”，忽略不同文明間文學(xué)現(xiàn)象的異質(zhì)性，極大影響到平行研究的學(xué)術(shù)價(jià)值。于連認(rèn)為，西方科學(xué)概念模式標(biāo)準(zhǔn)化，“這是一個(gè)要害問(wèn)題，我們正處在一個(gè)西方概念模式標(biāo)準(zhǔn)化的時(shí)代。這使得中國(guó)人無(wú)法讀懂中國(guó)文化，日本人無(wú)法讀懂日本文化，因?yàn)橐磺卸急恢匦陆Y(jié)構(gòu)了。中國(guó)古代思想正在逐漸變成各種西方概念，其實(shí)中國(guó)思想有它自身的邏輯。在中國(guó)古文中，引發(fā)思考的往往是詞與詞之間的相關(guān)性、對(duì)稱性、網(wǎng)絡(luò)性，是它們相互作用的方式。如果忽視了這些，中國(guó)思想的精華就丟掉了”④。   一味地尊崇“科學(xué)的”西方文論，而忽略中國(guó)文學(xué)與文論的異質(zhì)性，甚至?xí)饘W(xué)術(shù)笑話。臺(tái)灣學(xué)者顏元叔曾運(yùn)用弗洛伊德理論分析李商隱的《無(wú)題》，認(rèn)為“蠟炬成灰淚始干”一句中的“蠟炬”為性象征，這便鬧出了學(xué)術(shù)笑話。中國(guó)文學(xué)自有中國(guó)文學(xué)的精神，篤信西方文論話語(yǔ)而不考慮中國(guó)自身的現(xiàn)實(shí)土壤，以西方文論所謂科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)為框架來(lái)硬套中國(guó)文學(xué)與文論，勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生價(jià)值判斷的扭曲。正如葉維廉先生所指出的:“我們古典文學(xué)中沒(méi)有相同于西方的浪漫主義運(yùn)動(dòng)……當(dāng)我們用浪漫主義的范疇來(lái)討論李白或屈原時(shí)，我們不能只說(shuō)因?yàn)榍且粋€(gè)悲劇人物，一個(gè)被放逐者，無(wú)法在俗世上完成他的欲望，所以在夢(mèng)中、幻景中、獨(dú)游中找尋安慰，他便是一個(gè)道道地地的浪漫主義者。這種做法就是只知其一不知其二，把表面的相似性(而且只有部分的相似性)看做另一個(gè)系統(tǒng)的全部。”①#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   實(shí)際上，在百余年的現(xiàn)代文論發(fā)展過(guò)程中，我們并不乏那些扎根于文化發(fā)展現(xiàn)實(shí)、把中國(guó)古代文論話語(yǔ)轉(zhuǎn)化到現(xiàn)代文論話語(yǔ)中的學(xué)者。童慶炳先生曾著文細(xì)數(shù)了這些作出艱苦卓絕的努力、取得了不少成果的學(xué)者們，他以王國(guó)維、魯迅、郭沫若、朱光潛、宗白華、錢鐘書(shū)、王朝聞、王元化等人的觀念為證，認(rèn)為這些學(xué)者所提出的觀念都進(jìn)入了現(xiàn)代文論的話語(yǔ)中:“王國(guó)維從古代文論中提煉出來(lái)的‘境界說(shuō)’‘出入說(shuō)’，魯迅提煉出來(lái)的‘白描說(shuō)’‘知人論世說(shuō)’‘形神說(shuō)’‘文人相輕說(shuō)’，郭沫若提煉出詩(shī)、歌、舞‘同出一源說(shuō)’‘陽(yáng)剛說(shuō)’‘推敲說(shuō)’，朱光潛提煉出來(lái)的‘不即不離說(shuō)’，宗白華提煉出來(lái)的意境的‘靈境說(shuō)’‘虛實(shí)相生說(shuō)’，錢鐘書(shū)提煉出來(lái)的‘詩(shī)可以怨說(shuō)’‘窮而后工說(shuō)’，王朝聞提煉出‘以一當(dāng)十說(shuō)’，王元化提煉出來(lái)的‘心物交融說(shuō)’‘雜而不越說(shuō)’等。”②誠(chéng)然，這些學(xué)者在西方思想的沖擊下，致力于重建自身的文論話語(yǔ)，他們適時(shí)汲取東西方文論養(yǎng)分來(lái)澆灌自己的園地，為在傳統(tǒng)話語(yǔ)系統(tǒng)的發(fā)掘中探尋中國(guó)文論話語(yǔ)的當(dāng)代有效性作出了卓越的貢獻(xiàn)。   德國(guó)闡釋學(xué)大師加達(dá)默爾曾有過(guò)如下言論:“傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存(Bewahrung)，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是，保存是一種理想活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺(jué)察的不顯眼的理性活動(dòng)。”③若使中國(guó)文論擺脫西方文論話語(yǔ)的重重?cái)D壓、重新綻放魅力，其有效途徑之一便在于要激活中國(guó)文論的原始生命力，挖掘并認(rèn)真審視自己的傳統(tǒng)，尋找不同于西方文論的“非西方話語(yǔ)”或“詩(shī)性話語(yǔ)”，同時(shí)吸收西方文論，積極化人為己，為我所用。郭紹虞先生說(shuō)過(guò)這樣一種觀點(diǎn):“我總覺(jué)得:所謂現(xiàn)實(shí)主義和形式主義、唯物主義和唯心主義這些術(shù)語(yǔ)，在中國(guó)古代的用語(yǔ)中間是很難找到這樣絕對(duì)化的詞匯的……這些術(shù)語(yǔ)并不是完全適合的帽子。”④這種從西方文論角度審視自身的做法值得我們深思，這種中西文論互補(bǔ)互識(shí)對(duì)話的有效嘗試，不僅可以更加深入地理解對(duì)方，也可以讓我們深入地理解自己。   重新認(rèn)識(shí)文論傳承是當(dāng)今學(xué)界最迫切的課題。我們主張立足于中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)際情況，以中國(guó)古代文論話語(yǔ)為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)當(dāng)代文學(xué)理論批評(píng)話語(yǔ)，當(dāng)務(wù)之急是必須認(rèn)識(shí)到唯科學(xué)主義泛濫之弊，祛除唯科學(xué)主義之弊，樹(shù)立文化自信，倡導(dǎo)文化自覺(jué)，以中國(guó)數(shù)千年的歷史所凝練出的藝術(shù)精神和文化規(guī)則為基礎(chǔ)，恢復(fù)中國(guó)文論話語(yǔ)的元語(yǔ)言地位，在吸納中外人類文明的基礎(chǔ)上，建立具有中國(guó)特色的、能夠有效指導(dǎo)中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的當(dāng)代文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)規(guī)則及方法論體系。雖然“路漫漫其修遠(yuǎn)兮”，但路總是人走出來(lái)的，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者必須要有這個(gè)文化自信。

一、綜述意識(shí)

在本科畢業(yè)論文設(shè)計(jì)及平時(shí)研究小論文的撰寫(xiě)中，對(duì)古代文學(xué)選題的文獻(xiàn)綜述是一項(xiàng)十分重要的基礎(chǔ)性工作，應(yīng)該貫穿于《中國(guó)古代文學(xué)》課程的教學(xué)過(guò)程中，在教學(xué)中有意識(shí)地培養(yǎng)大學(xué)生的綜述意識(shí)，這其中就應(yīng)該包括針對(duì)某一問(wèn)題下的知識(shí)點(diǎn)，可以有選擇地輔以代表性話題，羅列并闡述學(xué)界對(duì)該內(nèi)容及問(wèn)題的研究現(xiàn)狀，引導(dǎo)學(xué)生如何查引學(xué)術(shù)論文，如何把握論證主旨及要點(diǎn)，從而讓學(xué)生知道關(guān)于這個(gè)話題，已有哪些人做過(guò)哪些研究？研究到何種程度？是否還有研究的空間？培養(yǎng)綜述意識(shí)，還可把視野投向港臺(tái)地區(qū)，以及海外，這樣，在做文獻(xiàn)綜述時(shí)就能達(dá)到較為全面的效果。如果在本科階段就培養(yǎng)起綜述意識(shí)，那么深入學(xué)習(xí)及研究時(shí)會(huì)大有裨益。

二、問(wèn)題意識(shí)

問(wèn)題意識(shí)與綜述意識(shí)是有連帶關(guān)系的，綜述意識(shí)強(qiáng)，往往更能發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，引出問(wèn)題，從而做細(xì)致研討。問(wèn)題意識(shí)應(yīng)體現(xiàn)在中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)全過(guò)程，教與學(xué)中應(yīng)抱著探問(wèn)的態(tài)度，這樣才能獲益更多。鼓勵(lì)學(xué)生本著求同、求異的思路讀書(shū)，從中尋找問(wèn)題點(diǎn)，往往這個(gè)問(wèn)題就是需要去研究的東西。數(shù)年教學(xué)實(shí)踐證明，問(wèn)題意識(shí)的培養(yǎng)就是在這種有意無(wú)意的過(guò)程中萌發(fā)、成長(zhǎng)的。如循著這樣的思路，學(xué)生在課堂中針對(duì)所教學(xué)內(nèi)容，提出“難道真正詩(shī)死于宋、詞死于明”、“為何元曲四大家沒(méi)有王實(shí)甫”諸如此類問(wèn)題，教師會(huì)倍感到欣慰。這就促使學(xué)生在掌握基本知識(shí)前提下，進(jìn)行更細(xì)致的閱讀、研究，刺激創(chuàng)新欲望。孟子說(shuō)：“盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)。”胡適所謂：“做學(xué)問(wèn)要在不疑處有疑。”前賢妙論，實(shí)際闡述的核心是要有問(wèn)題意識(shí)及懷疑態(tài)度，對(duì)古代文學(xué)課程教學(xué)的問(wèn)題意識(shí)的培養(yǎng)是有著積極的指導(dǎo)作用的。問(wèn)題意識(shí)的探索與培養(yǎng)取決于教師與學(xué)生兩方面的因素，教師是教學(xué)的主導(dǎo)，學(xué)生是教學(xué)的主體，教學(xué)的組織者就應(yīng)該發(fā)揮引導(dǎo)作用，有目的地往問(wèn)題探索方面靠攏，采取舉一反三的方式訓(xùn)練，這樣，整個(gè)課堂教學(xué)中就會(huì)彌漫著問(wèn)題氣氛；同時(shí)，學(xué)生要發(fā)揮主動(dòng)性作用，“業(yè)精于勤荒于嬉”，勤于思考，勇于探索，充當(dāng)“主人公”角色，而不是“觀眾”。鼓勵(lì)學(xué)生在閱讀中做筆記，將所思所想書(shū)之于卷冊(cè)或筆記中，這樣就能把有時(shí)靈光一閃的想法記錄下來(lái)，累積下來(lái)，長(zhǎng)此以往，就會(huì)是一篇論文，甚至是一部論稿的基礎(chǔ)。在教師和學(xué)生合力作用下，《中國(guó)古代文學(xué)》課程教學(xué)的問(wèn)題意識(shí)氛圍就會(huì)越發(fā)濃厚。

三、前沿意識(shí)

前沿意識(shí)是創(chuàng)新意識(shí)與創(chuàng)新能力培養(yǎng)不可忽視的環(huán)節(jié)。只有關(guān)注學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)、發(fā)展，站在學(xué)術(shù)前沿，才能對(duì)學(xué)科中某一領(lǐng)域有較為全面的了解。在古代文學(xué)教學(xué)中，應(yīng)適當(dāng)涉及知識(shí)點(diǎn)的前沿情況，讓學(xué)生心中有數(shù)；向?qū)W生推薦相關(guān)刊物或研究文章閱讀，以及邀請(qǐng)相關(guān)學(xué)者做學(xué)術(shù)講座，增強(qiáng)大學(xué)生學(xué)科意識(shí)。本科導(dǎo)師制對(duì)培養(yǎng)學(xué)生前沿意識(shí)是一個(gè)有創(chuàng)意的探索，可以讓學(xué)生自主選擇，在雙向選擇的基礎(chǔ)上，組成“教師—學(xué)生”團(tuán)隊(duì)，將研究型學(xué)習(xí)切實(shí)推廣，導(dǎo)師更能依據(jù)學(xué)生興趣、特長(zhǎng)，因材引導(dǎo)，將創(chuàng)新意識(shí)培養(yǎng)落到實(shí)處。比如我班一學(xué)生對(duì)岳飛詞頗感興趣，我建議其閱讀有關(guān)詞集與論文，該生擬寫(xiě)的《岳飛〈滿江紅〉的傳播與接受》就是一個(gè)較好的選題，既有問(wèn)題意識(shí)，又緊扣當(dāng)下學(xué)術(shù)前沿。學(xué)生前沿意識(shí)的培養(yǎng)，對(duì)任教者提出了更高的要求，只有教師有前沿意識(shí)和前沿視野，才能在某一領(lǐng)域（或某一方面）總覽全局，對(duì)學(xué)生做出積極有效的導(dǎo)引，否則只會(huì)是空談。

四、理論意識(shí)

內(nèi)容摘要：中西文化語(yǔ)言之間存在著明顯的差異，并不局限于語(yǔ)言本身，而是與各自的歷史文化背景密切相關(guān)。這就需要翻譯工作者在對(duì)英美文學(xué)作品進(jìn)行翻譯的過(guò)程中，要對(duì)作品的文化背景準(zhǔn)確定位，通過(guò)運(yùn)用翻譯技巧做到文化差異性的通約，使得所翻譯的語(yǔ)言能夠促進(jìn)文化之間的互通性，體現(xiàn)文化的共性。本論文針對(duì)中西文化語(yǔ)言差異視角下的英美文學(xué)作品翻譯與賞析展開(kāi)研究。

關(guān)鍵詞：中西文化語(yǔ)言差異;英美文學(xué)作品;翻譯;賞析

經(jīng)濟(jì)全球化方向發(fā)展促使世界各地的文化快速傳播，國(guó)人有機(jī)會(huì)接觸到了更多的英美文學(xué)作品。由于各個(gè)國(guó)家的歷史文化背景不同，英美文學(xué)作品的思想表達(dá)也會(huì)存在著不同，國(guó)人對(duì)于英美文學(xué)作品要準(zhǔn)確理解，有賴于翻譯工作中還原作品的文化內(nèi)涵，讓讀者對(duì)于作品的精神實(shí)質(zhì)準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)。中西文化語(yǔ)言之間所存在的差異使得中西文學(xué)作品各有特色，這是文化大背景下多元文化的體現(xiàn)。讀者通過(guò)閱讀英美文學(xué)作品，可以領(lǐng)會(huì)到英美國(guó)家的文化風(fēng)格。英美文學(xué)作品使用的英語(yǔ)本身就是一種文化，翻譯工作者所發(fā)揮的作用不僅是語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，而是要將中西方文化壁壘打破，尋求中西方文化的共性，采用正確的語(yǔ)言表達(dá)方式，保留了英美作品的原意，符合漢語(yǔ)語(yǔ)言文化的特點(diǎn)，做到文學(xué)作品內(nèi)在涵義的準(zhǔn)確表達(dá)。

一.中西方文化之間所存在的差異

（一）中西方文化之間的價(jià)值觀取向不同

中西方文化之間的價(jià)值觀取向不同，主要體現(xiàn)在中國(guó)文化更具有群體性和社會(huì)性，西方文化中更多地體現(xiàn)了社會(huì)價(jià)值觀。對(duì)于西方國(guó)家的人而言，個(gè)人的利益是不可侵犯，個(gè)人有自由的權(quán)利，所以，他們更樂(lè)于追求屬于自己的生活方式，不愿意被環(huán)境所干擾，也不會(huì)由于外界因素而影響自己的行為。中國(guó)的文化意識(shí)中更為注重集體價(jià)值觀，注重整體價(jià)值，倡導(dǎo)集體利益先于個(gè)人利益。

（二）中西方文化之間的地方風(fēng)俗不同

唐君毅對(duì)道德理性統(tǒng)領(lǐng)下文化關(guān)系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學(xué)“一”“多”關(guān)系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認(rèn)為，人類的一切文化活動(dòng)，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現(xiàn)。他說(shuō)：“人類一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)。……然而一切文化活動(dòng)之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動(dòng)，皆不自覺(jué)的，或超自覺(jué)的，表現(xiàn)一道德價(jià)值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的。道德之實(shí)踐，內(nèi)在于個(gè)人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統(tǒng)領(lǐng)文化世界，文化世界是道德理性展現(xiàn)出來(lái)的特殊文化價(jià)值。這種立論方式顯然來(lái)自傳統(tǒng)儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動(dòng)反本于人。唐君毅的學(xué)生霍韜晦說(shuō)：“由用識(shí)體，由末歸本，最后終于發(fā)現(xiàn)各種文化活動(dòng)均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現(xiàn)。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內(nèi)在性、創(chuàng)造性等種種涵義。”[3]1可見(jiàn)，道德理性之“一”并非西方哲學(xué)意義上的“理性”同一，而是中國(guó)文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關(guān)系是本末體用之關(guān)系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實(shí)現(xiàn)類價(jià)值的合目的性行為，這是直承儒家思想而來(lái)的對(duì)人文體用關(guān)系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點(diǎn)本自儒家思想，他說(shuō)：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽(yáng)明之路數(shù)，此即本書(shū)所承于中國(guó)儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨?《近思錄》中比較中西文化之異同說(shuō)：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國(guó)人則必譏之曰主觀。然能無(wú)主觀者其又誰(shuí)？西方之學(xué)外于人以為觀，近代國(guó)人則尊之曰客觀。客觀則無(wú)定觀，故西方之學(xué)僅重功用，在己則不言性，在外則不見(jiàn)道體，此誠(chéng)中西雙方文化傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發(fā)了宋學(xué)以人為本位的特點(diǎn)。錢穆所闡發(fā)的中國(guó)文化人本位的特點(diǎn)正是唐君毅從中國(guó)儒家思想所直承而來(lái)的中國(guó)智慧。在唐君毅看來(lái)，人之精神活動(dòng)，包含人所實(shí)現(xiàn)之理想或價(jià)值之覺(jué)識(shí)，均為心理的或心靈的。文化活動(dòng)是人心實(shí)現(xiàn)理想和覺(jué)識(shí)價(jià)值的精神活動(dòng)，心內(nèi)在于里，文化是心之創(chuàng)造，心靈決定一切現(xiàn)實(shí)而表現(xiàn)為文化，從這個(gè)意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來(lái)是精神超越自我的本質(zhì)或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動(dòng)為精神價(jià)值之活動(dòng)、精神之合乎理想價(jià)值的活動(dòng)，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國(guó)人文思想的主要特點(diǎn)。

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對(duì)中國(guó)人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認(rèn)為，一方面，現(xiàn)實(shí)環(huán)境是精神實(shí)現(xiàn)價(jià)值的場(chǎng)所，現(xiàn)實(shí)環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動(dòng)的形態(tài)，甚至可以成為人文活動(dòng)的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。他說(shuō)：“至于所謂吾人之文化活動(dòng)，隨吾人所在之現(xiàn)實(shí)環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實(shí)環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動(dòng)。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，皆實(shí)只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說(shuō)，即凡精神自我超越自我以外者，對(duì)精神與文化活動(dòng)之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無(wú)論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的二元關(guān)系終歸難以調(diào)和，立足于心靈的文化活動(dòng)，難以逃脫唯心論的指責(zé)。同時(shí)，以環(huán)境與心靈的二元結(jié)構(gòu)闡述心靈自我也遮蔽了中國(guó)人文思想的特點(diǎn)。張祥浩批評(píng)唐君毅的唯心論傾向說(shuō)：“因?yàn)橹饔^唯心論直截了當(dāng)?shù)匕盐镔|(zhì)身體或客觀現(xiàn)實(shí)存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實(shí)環(huán)境看成是人類文化活動(dòng)的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實(shí)上并沒(méi)有本質(zhì)的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學(xué)的視角，只不過(guò)是西方唯物主義對(duì)唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國(guó)人文思想中“心”之作用。心物關(guān)系如加以分割對(duì)立，立足于一方就會(huì)遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家思想在富有哲學(xué)素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內(nèi)容，唐君毅以此為契機(jī)論述人文關(guān)系，無(wú)疑找對(duì)了論述人文關(guān)系的“中心觀念”。唐君毅總結(jié)人文關(guān)系說(shuō)：“一切學(xué)問(wèn)亦皆人之為人之學(xué)之一章。此之謂一切學(xué)問(wèn)之?dāng)z末歸本。”[5]87將學(xué)問(wèn)各科理解為“為人”之學(xué)，并以成就人作為學(xué)問(wèn)之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學(xué)的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的群科排序

人文序列是人文學(xué)者對(duì)人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問(wèn)題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學(xué)又試圖超越西學(xué)的中西學(xué)會(huì)通特點(diǎn)。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學(xué)術(shù)的序列。唐君毅認(rèn)為人文學(xué)術(shù)即是為人之學(xué)術(shù)，他說(shuō)：“一切學(xué)術(shù)思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學(xué)術(shù)思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)既是“人為”的學(xué)術(shù)，也是“為人”的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是人在世界中的緣構(gòu)，也是人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的平臺(tái)，如果人缺乏道德精神，學(xué)術(shù)建構(gòu)亦不可能。唐君毅說(shuō)：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當(dāng)然理想、客觀價(jià)值意識(shí)、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無(wú)一人生之活動(dòng)或社會(huì)文化之建設(shè)，能真實(shí)成就。”[5]70唐君毅批評(píng)了西方重視抽象概念的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他認(rèn)為西方學(xué)術(shù)觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問(wèn)，愈在學(xué)問(wèn)世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問(wèn)之本。”[5]71西方學(xué)術(shù)重學(xué)（真理）重術(shù)（技術(shù)）而忽視了學(xué)術(shù)與人之間的親緣關(guān)系，唐君毅反其道而行之，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據(jù)重訂了各種人文學(xué)術(shù)之高下次序：“一、為人之學(xué)，二、歷史，三、文學(xué)藝術(shù)之學(xué)，四、哲學(xué)，五、社會(huì)科學(xué)，六、自然科學(xué)，七、形數(shù)之學(xué)與邏輯”[5]72。唐君毅認(rèn)為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學(xué)問(wèn)皆是成人之學(xué)問(wèn)，因此，為人之學(xué)居人文學(xué)術(shù)之首位。人為本，學(xué)為末，為人之學(xué)攝末歸本；人為道，學(xué)為器，為人之學(xué)道器合一；人為體，學(xué)為用，為人之學(xué)體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學(xué)問(wèn)世界與人的親緣關(guān)系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學(xué)術(shù)重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)術(shù)的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學(xué)科群的出發(fā)點(diǎn)依然以人為中心，他認(rèn)為三大學(xué)科群的分際是人看事物的不同觀點(diǎn)和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點(diǎn)中，人文學(xué)術(shù)能夠自覺(jué)回顧和反省自己的反應(yīng)、感通、行為，并能攝入人所面對(duì)的自然社會(huì)之事物，因此，人文學(xué)術(shù)是人之心靈與精神的學(xué)術(shù)，是人對(duì)自己行為之表現(xiàn)的學(xué)術(shù)，她與人之關(guān)系最為密切，應(yīng)當(dāng)居于人文序列之首位。反之，自然科學(xué)將對(duì)象作為離開(kāi)或外在于人之主觀行為與精神來(lái)認(rèn)識(shí)，是一抽象的普遍者，因此，自然科學(xué)只是人看事物的一種態(tài)度或觀點(diǎn)，并不能取代社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)術(shù)而獨(dú)居首位。三大學(xué)科群中，自然科學(xué)的地位還在社會(huì)科學(xué)之下。通過(guò)對(duì)三大學(xué)科群的重新定位，唐君毅提出在人文學(xué)術(shù)中重建人的主體意識(shí)的構(gòu)想。唐君毅認(rèn)為，此時(shí)代的學(xué)術(shù)思想過(guò)分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學(xué)術(shù)恢復(fù)了人在學(xué)科群中地位，重新提出了學(xué)術(shù)對(duì)人心人情的感通要求，彰顯了學(xué)術(shù)活動(dòng)所蘊(yùn)含的人之價(jià)值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開(kāi)放性，這體現(xiàn)在唐君毅對(duì)非人文、超人文、次人文和反人文思想的認(rèn)識(shí)上。唐君毅認(rèn)為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對(duì)于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時(shí)亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關(guān)系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見(jiàn)非人文的思想之?dāng)U大人文思想的領(lǐng)域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會(huì)于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見(jiàn)，唐君毅認(rèn)為人文精神是通過(guò)反反人文思想而不斷前進(jìn)，這是黑格爾式的進(jìn)化論。我們認(rèn)為，人文只是人類精神活動(dòng)的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關(guān)系走在相互涵攝的路上，而不一定是進(jìn)化論式的“前進(jìn)”。欒棟曾對(duì)人文學(xué)科、自然學(xué)科與社會(huì)科學(xué)三大學(xué)科群的關(guān)系做了論述：“從本質(zhì)上來(lái)講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動(dòng)力之一，而不是唯一動(dòng)力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調(diào)作用才能演奏出美妙的樂(lè)章。反之亦然，自然力和科學(xué)力量也只有在人文力量的導(dǎo)引下才不至于走入歧途。與之相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的重要性不等于忽視社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科。人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)三大學(xué)科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學(xué)健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學(xué)科，突出了學(xué)科群之間的根脈勾連，強(qiáng)化了學(xué)科群之間的內(nèi)在互化，有利于促進(jìn)三大學(xué)科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對(duì)人文群科的重新排序凸顯了中國(guó)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值，也為儒家思想的現(xiàn)代開(kāi)發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學(xué)原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學(xué)東漸的語(yǔ)境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學(xué)的沖擊，曾經(jīng)被視為應(yīng)該打倒的對(duì)象。唐君毅以西學(xué)反觀中學(xué)，力圖從中學(xué)中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經(jīng)關(guān)注過(guò)的“問(wèn)題”，并立足中學(xué)彰顯出中國(guó)文化迥異于西方文化的“視域”，這種經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的工作思路開(kāi)發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。

二、人文平視：會(huì)通中西學(xué)的方略

以道德理性開(kāi)發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學(xué)會(huì)通方略。唐君毅認(rèn)為，當(dāng)前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)是把整個(gè)人類文化當(dāng)作一體看的時(shí)候了。平視是對(duì)“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進(jìn)中西文化的融合，從而為世界文化的未來(lái)發(fā)展勾畫(huà)理想藍(lán)圖。人文平視是唐君毅針對(duì)中西文化的差異與融通而提出來(lái)的文化交流舉措。當(dāng)今世界文化之間的交流錯(cuò)綜復(fù)雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據(jù)此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對(duì)中西文化之間的融合提出了“平視”的設(shè)想。唐君毅認(rèn)為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動(dòng)之精神；三為尊重個(gè)體自由意志之精神；四為學(xué)術(shù)文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學(xué)問(wèn)的超越性與抽象性。唐君毅說(shuō)：“照由西方傳來(lái)而流行于現(xiàn)代中國(guó)之一學(xué)問(wèn)觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問(wèn)，愈在學(xué)問(wèn)世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問(wèn)之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對(duì)近代西方文化作了總結(jié)評(píng)述：“近代西方文化，由無(wú)數(shù)民族之戰(zhàn)爭(zhēng)與商業(yè)關(guān)系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個(gè)體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動(dòng)之精神也。”[6]6這些精神內(nèi)涵正是中國(guó)文化所缺失的。中國(guó)文化是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的反本復(fù)始型文化，反本復(fù)始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長(zhǎng)，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎(chǔ)。

一、中國(guó)古代: 美并非文學(xué)的必備特征

“文學(xué)”一詞仍保留著古義，指儒學(xué)或一切學(xué)術(shù)。如《史記•孝武本紀(jì)》云:“上鄉(xiāng)(向也)儒術(shù)，招賢良，趙綰、王臧等以文學(xué)為公卿。”《史記•儒林傳》云:“延文學(xué)儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公。”“治禮，次治掌故，以文學(xué)禮義為官。”這是以“文學(xué)”為“儒學(xué)”的例子?！妒酚?bull;自序》云:“漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學(xué)彬彬稍進(jìn)。”又《史記•晁錯(cuò)傳》:“晁錯(cuò)以文學(xué)為太常掌故。”這里把“文學(xué)”當(dāng)作包含律令、軍法、章程、禮儀、歷史在內(nèi)的一切學(xué)術(shù)?；笇挕尔}鐵論》中“文學(xué)”是作為與“賢良”之士并列的概念使用的，即指主張實(shí)行仁政的儒者。另一方面，此時(shí)人們把有文采的文字著作如詩(shī)賦、奏議、傳記稱作“文章”，于是“文章”一詞取得了相對(duì)固定的新的涵義而與“文學(xué)”區(qū)別開(kāi)來(lái)。如《漢書(shū)•公孫弘傳•贊》云:“文章則司馬遷、相如。”與“文章”的這個(gè)涵義相近的概念還有“文辭”。

《史記•三王世家》:“文辭爛然，甚可觀也。”《史記•曹相國(guó)世家》:“擇郡國(guó)吏木詘于文辭、厚重長(zhǎng)者，則召除為丞相史。”這里的“文辭”即文彩之辭、美的文辭。不過(guò)與此同時(shí)，“文章”泛指一切文化著作的古義仍然保留著。如《漢書(shū)•藝文志》云:“至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。”作為包含“文學(xué)”、“文章”在內(nèi)的“文”，仍指一切文字著作。因此，《漢書(shū)•藝文志》所收“文”之目錄包括“六藝”(即六經(jīng))、“諸子”、“兵書(shū)”、“術(shù)數(shù)”、“方技”在內(nèi)的所有文化典籍，共六略三十八種，五百九十六家。魏晉南北朝時(shí)期，人們繼承漢代“文章”與“文學(xué)”出現(xiàn)的分別，以“文章”指美文，以“文學(xué)”指學(xué)術(shù)。如《魏志•劉劭傳》:“文學(xué)之士，嘉其推步詳密;文章之士，愛(ài)其著論屬辭。”魏劉劭《人物志•流業(yè)篇》:“能屬文注疏，是謂‘文章’，司馬遷、班固是也;能傳圣人之業(yè)，而不能干事施政，是謂‘儒學(xué)’，毛公、貫公是也。”所以劉勰《文心雕龍•序志》指出:“古來(lái)文章，以雕縟成體。”“文章”是以“雕縟”為特征的。同時(shí)，“文學(xué)”一詞也出現(xiàn)了狹義的走向，與“雕縟”的“文章”幾乎同義。宋文帝立四學(xué)，“文學(xué)”成為與“經(jīng)學(xué)”、“史學(xué)”、“玄學(xué)”對(duì)峙的辭章之學(xué)，亦即漢人以新義指稱的“文章”。嗣后宋明帝立總明館，分為“儒”、“道”、“文”、“史”、“陰陽(yáng)”五部，其“文”即與狹義“文學(xué)”相當(dāng)。與此同時(shí)，南朝人又進(jìn)一步分出“文”、“筆”概念。

魏晉南北朝時(shí)期，盡管人們對(duì)文學(xué)中的部分文體的審美特征有所認(rèn)識(shí)和強(qiáng)調(diào)，但并沒(méi)有改變傳統(tǒng)的泛文學(xué)概念。唐朝韓、柳掀起古文運(yùn)動(dòng)，以矯正魏晉南朝趨向形式美和情感美的子文學(xué)概念，要求回復(fù)秦漢古文的泛文學(xué)傳統(tǒng);南宋真德秀以理學(xué)之旨編《文章正宗》，與重視形美與情美的蕭統(tǒng)《文選》相抗衡，取消了兩漢的“文章”與“文學(xué)”分別和六朝的“文”、“筆”之分，“文學(xué)”、“文章”、“文辭”或“文”的概念回復(fù)到周秦時(shí)期，泛指各種文字著作和文化典籍。此后遂成定論，一直延迄清末。晚清劉熙載《藝概•文概》論“文”，涵蓋“儒學(xué)”、“史學(xué)”、“玄學(xué)”、“文學(xué)”:“大抵儒學(xué)本《禮》，荀子是也;史學(xué)本《書(shū)》與《春秋》，馬遷是也;玄學(xué)本《易》，莊子是也;文學(xué)本《詩(shī)》，屈原是也。”一言以蔽之:“六經(jīng)，文之范圍也。”正遠(yuǎn)紹先秦的廣義文學(xué)概念。因此，章炳麟在《國(guó)故論衡•文學(xué)總略》中揭示:“凡云‘文’者，包絡(luò)一切箸于竹帛者而為言。”文學(xué)不以“?彰”為準(zhǔn)，而以“文字”為準(zhǔn)，乃是對(duì)中國(guó)古代通行的“文學(xué)”觀念的一次理論概括和總結(jié)。

二、中國(guó)古代存在著豐富的關(guān)于文學(xué)的美學(xué)思想

中國(guó)古代文學(xué)雖然不同于美文學(xué)，但有一部分屬于美文學(xué);中國(guó)古代的文學(xué)理論雖然不都是美學(xué)理論，但有一部分屬于美文學(xué)屬于美學(xué)理論。而且，由于中國(guó)古代“內(nèi)重外輕”的宗法文化使中國(guó)古代文學(xué)打上了濃重的“言志緣情”、表現(xiàn)主體的民族特征，由于在如何較好地表情達(dá)意問(wèn)題上審美的文學(xué)創(chuàng)作展示了豐富的奧妙和動(dòng)人的魅力，因而中國(guó)古代文學(xué)理論更多地把興趣集中在對(duì)表現(xiàn)心靈的文學(xué)作品的審美特點(diǎn)、規(guī)律的探討、論析方面，從而使中國(guó)古代文學(xué)理論呈現(xiàn)出豐富的文學(xué)美學(xué)品格和色彩。西方文藝美學(xué)的一個(gè)經(jīng)典性觀點(diǎn)，是以“美”為藝術(shù)的必不可少特征。文學(xué)作為藝術(shù)的一種主要形態(tài)，自然必須具備怡人情感的美。因此，西方的“文學(xué)”又叫“美文學(xué)”，literature是不同于article、es-say、thesis、paper、dissertation、treaty、work、writing的。

中國(guó)古代文學(xué)雖然不同于西方人說(shuō)的literature，而是包括literature和article、essay、thesis、paper、disser-tation、treaty、work、writing在內(nèi)的一切文字著作，但并不缺乏對(duì)文學(xué)的審美特點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)。如孔子指出:“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。”揚(yáng)雄歸納詩(shī)賦不可缺少的共同特征是“麗”:“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。”曹丕《典論•論文》強(qiáng)調(diào):“詩(shī)賦欲麗。”陸機(jī)強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作:“其遣言也貴妍。”劉勰《文心雕龍•原道》論證:“夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有彩;有心之器(指文學(xué)作品)，其無(wú)文(文采)歟?”蕭統(tǒng)《文選序》總結(jié)各類文體:“譬陶匏異器，并為入耳之娛;黼黻不同，俱為悅目之玩。”屠隆強(qiáng)調(diào):“文章止要有妙趣”。袁宏道也主張:“夫詩(shī)以趣為主。”清人黃周星重申，戲曲“自當(dāng)專以趣勝”。劉大?強(qiáng)調(diào):“文至味永，則無(wú)以加”。這些文學(xué)美學(xué)思想，與西方美文學(xué)思想是相交叉的。西方以“美”為文學(xué)的特征，而“美”的特點(diǎn)之一是形象性，所以西方文藝美學(xué)又以“形象性”為文學(xué)的特征，以此區(qū)分“文學(xué)”作品與非文學(xué)的“學(xué)術(shù)”著作。中國(guó)古代文學(xué)雖然包含著大量的學(xué)術(shù)著作、應(yīng)用文體，并不以“形象”為文學(xué)必不可少的特征，但不乏與文學(xué)的“形象性”有關(guān)的論述，如詩(shī)歌理論中的“賦比興”說(shuō)、“形神”說(shuō)、“情景”說(shuō)、“境界”說(shuō)、“詩(shī)中有畫(huà)”說(shuō)，小說(shuō)理論中的“性格”說(shuō)、“逼真”說(shuō)、“如畫(huà)”說(shuō)，并呈現(xiàn)出與西方文學(xué)“形象性”的不同民族特色。西方文學(xué)形象作為現(xiàn)實(shí)的模仿或反映，存在形式是主觀的，反映內(nèi)容卻是客觀的，重心在“象”不在“意”。