摘要：

知識與教學(xué)有著密切聯(lián)系，知識的發(fā)展形態(tài)影響著教學(xué)形態(tài)的演進。科學(xué)知識的發(fā)展在推動教學(xué)“心理學(xué)化”的同時，讓教學(xué)走上了科學(xué)之路，但卻沒能彰顯個體鮮活的存在。只有走向“開放化”的教學(xué)，才能有效解決這一問題。

關(guān)鍵詞：

知識；教學(xué)；心理學(xué)化；開放化

知識與教學(xué)自古以來就有著密切的聯(lián)系。一方面，知識是教學(xué)的主要內(nèi)容和載體，離開了知識就不存在教學(xué)；另一方面，教學(xué)是知識的傳遞、發(fā)展和創(chuàng)新的重要途徑。因此，每一個歷史階段的知識形態(tài)必然影響到那個階段的教學(xué)形態(tài)，每一個歷史階段知識的轉(zhuǎn)型也必然引起教學(xué)的變革。

一、教學(xué)“心理學(xué)化”的確立

近代科學(xué)的重大發(fā)展在加速社會發(fā)展的同時，也引起了知識性質(zhì)和功能的深刻變化。毫無疑問，知識的變化必然引起教學(xué)的變革。在赫爾巴特提出系統(tǒng)的“教學(xué)心理學(xué)化”理論的同時，也逐漸瓦解這與形而上學(xué)知識相對應(yīng)的傳統(tǒng)教學(xué)。赫爾巴特不僅重視自然科學(xué)知識，還重視自然科學(xué)的所有新發(fā)現(xiàn)。他把心理學(xué)引入教育，追求科學(xué)的教學(xué)方法。在赫爾巴特的教育體系中，“教學(xué)心理學(xué)化”理論本身是就是一個完整、嚴謹?shù)乃枷胝w。它可以被歸納為三個方面:第一，教學(xué)以心理發(fā)展的基本規(guī)律為依據(jù)；第二，教學(xué)目的以心理發(fā)展為根本，把興趣的培養(yǎng)作為教學(xué)的核心；第三，教學(xué)的過程就是心理發(fā)展的過程。具體來講，首先，赫爾巴特在以唯理主義和經(jīng)驗主義、統(tǒng)覺原理以及文化紀元理論這三重心理學(xué)理論的基礎(chǔ)上建立了課程理論，保證了教學(xué)內(nèi)容心理化。其次，赫爾巴特確立了心理學(xué)化的教學(xué)方法，即提示教學(xué)法、分析教學(xué)法和綜合教學(xué)法。最后，赫爾巴特設(shè)置了邏輯嚴密的教學(xué)形式階段理論，保證了教學(xué)程序的心理學(xué)化。赫爾巴特這一教學(xué)理論的提出并非偶然，而是有著深厚的理論淵源。自16世紀開始對古代教育進行批判以來，就有不少思想家、哲學(xué)家、教育家提出了對“祛魅”知識的看法或主張，要求新的知識的到來。古典人文主義者伊拉斯謨、拉伯雷、拉莫斯、蒙田等最早對古代教育進行了強烈的批判。拉伯雷深受伊拉斯謨的思想的影響，在學(xué)習(xí)知識體系中引入了自然科目，在反對經(jīng)院主義死記硬背和體罰的教學(xué)方法的基礎(chǔ)上，提出了教學(xué)應(yīng)建立在學(xué)生理解的基礎(chǔ)上的教學(xué)新主張。拉莫斯、蒙田均強烈反對神學(xué)知識的權(quán)威，主張知識應(yīng)聯(lián)系生活，注重教學(xué)的實用性。而真正直接引起知識領(lǐng)域發(fā)生變革的當數(shù)自然科學(xué)，對教學(xué)心理學(xué)化理論形成具有重要影響的人物首推培根。培根在知識論方面的主張是一種強烈的近代精神的體現(xiàn)。他史無前例地喊出了“知識就是力量”的口號，尤其肯定了自然科學(xué)知識的價值，對一些人過于尊崇的古典文獻持否定態(tài)度，強調(diào)自然科學(xué)的實際作用和世俗意義，并把自然科學(xué)作為知識的最主要的內(nèi)容〔1〕。培根對科學(xué)知識的提倡也讓他重新思考科學(xué)教學(xué)的問題。培根曾試圖為教學(xué)方法確立心理學(xué)和認識論的基礎(chǔ)，主張教學(xué)方法應(yīng)建立在科學(xué)理論的“正途”上。17、18世紀自然科學(xué)的迅速發(fā)展，推動并深化了認識論的研究，形成了感覺論的認識論和唯理論的認識論，也促進了人們對教學(xué)的思考。教育家們都非常注重教學(xué)方法的研究，但因未觸碰到教育的根本性問題，研究不夠深入，顯得十分膚淺。隨著教育家們對古代教育的批判變得更加猛烈、尖銳，夸美紐斯、盧梭、裴斯泰洛奇將教學(xué)方法進行了深入化、系統(tǒng)化的研究，他們在教學(xué)上的主張均是教學(xué)心理學(xué)化的早期表現(xiàn)形式。夸美紐斯首先深刻揭示了古代教育的弊端，把中世紀的學(xué)校比喻為學(xué)生“心靈的屠宰場”。中世紀那些機械記憶、嚴酷體罰的教育方法不斷受到了否定、排斥和批判。夸美紐斯在維夫斯和培根的基礎(chǔ)上強調(diào)了感覺的重要性，崇尚自然主義的教學(xué)原則，提出了直觀教學(xué)法和自然適應(yīng)原則，并鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)的自覺性和主動性〔1〕。夸美紐斯在《大教學(xué)論》中提到：“要鍛煉孩子們，首先鍛煉他們的感官，接著鍛煉記憶，然后鍛煉理解，最后鍛煉判斷。用這種方法就會分階段循序進行，因為一切知識都是從感性知識開始的。”〔2〕盧梭也是自然主義教學(xué)的追隨者。他主張教學(xué)應(yīng)該以人的身心發(fā)展為依據(jù)，忽視人身心發(fā)展的教學(xué)將是災(zāi)難性的。應(yīng)該看到，盡管夸美紐斯和盧梭的自然主義教學(xué)思想有其合理和科學(xué)之處，但他們并未給“自然主義”賦予清楚、明確的界定，也沒有為兒童身心發(fā)展的規(guī)律提供詳細的說明和論證，這也說明了其思想的局限性。這個時期的心理學(xué)還沒有形成一門獨立的科學(xué)，仍屬哲學(xué)心理學(xué)思想的范疇，但對人心的研究逐漸引起人們的重視〔3〕。關(guān)于身心的關(guān)系問題，當時有諸多學(xué)者提出對這一關(guān)系的各種看法。其中有笛卡爾的身心二元論，狄德羅的身心一元論，萊布尼茨的客觀唯心主義關(guān)系說……直到哈特萊創(chuàng)立了西方近代聯(lián)想主義心理學(xué)。心理學(xué)思想的發(fā)展為教學(xué)理論的發(fā)展提供了重要基礎(chǔ)。

一、兩次科學(xué)化回顧

思想政治教育學(xué)原理科學(xué)化是一個歷史過程。筆者以思想政治教育學(xué)原理教材為基本依據(jù)，從思想政治教育學(xué)原理教材所運用的學(xué)術(shù)觀點、知識形態(tài)、邏輯形式進行分類，大體分為3個階段，稱為思想政治教育學(xué)原理三次科學(xué)化。第一次科學(xué)化，伴隨改革開放初期提出思想政治工作是一門科學(xué)，時間為1978－1991年。在思想政治工作是一門科學(xué)觀點指導(dǎo)下，開展思想政治教育學(xué)原理建設(shè)。以編著思想政治工作概論為標志，從思想政治工作概論、思想政治教育概論到思想政治工作原理、思想政治教育學(xué)原理等，實現(xiàn)了思想政治教育從黨的工作到專門工作、從經(jīng)驗總結(jié)到理論闡述、從零碎整理到系統(tǒng)闡釋的變化，相對于以往，這是思想政治教育質(zhì)的飛躍。這個階段有了探索思想政治教育原理的自覺，其成果具有“黨的思想政治工作”歷史經(jīng)驗總結(jié)和知識形態(tài)，有正式出版的教材，也有內(nèi)部印出的講義。《思想政治工作概論》（張蔚萍、張俊南，1983）是這個階段的起步，主要教材有兩套，一是國家教委組織編寫的《思想政治教育專業(yè)系列教材》（1991），二是中國職工思想政治工作研究會組織編寫的《新時期思想政治工作叢書》（1991）。第二次科學(xué)化，伴隨思想政治教育學(xué)科設(shè)立，時間為1992年至今。這個階段的特點是推進思想政治教育基本原理研究，編寫相應(yīng)的教材，這個階段不僅有再版的思想政治教育學(xué)原理、思想政治工作概論，出版了思想政治教育專業(yè)系列《面向21世紀課程教材》，還有思想政治教育學(xué)原理專著，有思想政治教育學(xué)原理的專題研究著作（如以張耀燦等學(xué)者編著的《現(xiàn)代思想政治教育學(xué)》、邱柏生等著述的《思想政治教育學(xué)新論》、思想政治教育博士論文基礎(chǔ)上修補出版的專著）。這個階段的特點是較第一階段更加系統(tǒng)化、理論化，有較高質(zhì)量的學(xué)術(shù)性。《現(xiàn)代思想政治教育學(xué)》是這個階段的標志性成果。第三次科學(xué)化，應(yīng)在前兩次科學(xué)化基礎(chǔ)上向前發(fā)展，實現(xiàn)思想政治教育學(xué)原理科學(xué)化達到新水平。理論上講，這個階段應(yīng)以思想政治教育學(xué)科設(shè)立30年（2014）作為節(jié)點，實現(xiàn)思想政治教育學(xué)原理質(zhì)的突破。不過，至今為止，還未看到具有這個階段特征的標志性成果。第一次科學(xué)化的特點是總結(jié)思想政治工作實踐經(jīng)驗，從經(jīng)驗中提煉出實踐理性，建立起思想政治工作原理概論體系。這是“創(chuàng)立”意義的思想政治教育學(xué)原理科學(xué)化，理論體系明顯具有黨性、政策、工作、經(jīng)驗、實際等特征。這個階段的思想政治教育學(xué)原理具有“原創(chuàng)性”，它們本身不僅是一種開拓，萬事開頭難，而且具有基礎(chǔ)意義，為后繼工作提供了樣本和知識積累。第二次科學(xué)化是自覺科學(xué)化，明確指向原理化，自覺運用科學(xué)研究方式，形成思想政治教育學(xué)原理理論化特征。在這個階段，第一次科學(xué)化階段的那種“黨的工作”特征明顯淡化，借鑒其他學(xué)科的痕跡比較明顯，體現(xiàn)了思想政治教育學(xué)原理從第一次科學(xué)化到第二次科學(xué)化的轉(zhuǎn)型。經(jīng)過兩次科學(xué)化，思想政治教育學(xué)原理有三條線索且有三種結(jié)果。第一條線索及其結(jié)果是政治工作線索，保持軍隊政治工作傳統(tǒng)，政治工作的目標和任務(wù)是打勝仗，有戰(zhàn)斗力，強烈的政治工作特征。第二條線索及其結(jié)果是思想政治工作概論，主要是企業(yè)思想政治工作和黨群思想政治工作，這個科學(xué)化過程中斷了。第三條線索及其結(jié)果是思想政治教育學(xué)原理，隨著思想政治教育科學(xué)化，改變了“方向”，從廣義的思想政治教育（思想政治工作）學(xué)原理進入了狹義的思想政治教育（思想教育工作）學(xué)原理，甚至是大學(xué)生思想政治教育學(xué)原理，目標指向培養(yǎng)學(xué)生的思想政治素質(zhì)和品德素質(zhì)，成為育人原理。總體來看，思想政治教育學(xué)原理科學(xué)化是從工作原則到教育原則，再到思想政治教育學(xué)原理的過程。從現(xiàn)狀來看，思想政治教育學(xué)原理科學(xué)化從框架到范疇，從層次到視野，至今未能超越“傳統(tǒng)”，缺乏形而上加工，缺乏除了思想政治教育概念以外的思想政治教育學(xué)性概念，至今缺乏思想政治教育學(xué)獨有的范疇，對哲學(xué)社會科學(xué)缺乏充足的知識貢獻。對此，余仰濤指出“，思想政治工作學(xué)要成為科學(xué)理論，就應(yīng)當具有科學(xué)理論的要素、特性。然而，從思想政治工作學(xué)的現(xiàn)狀來看，這些方面還有一定的差距。”表現(xiàn)為科學(xué)理論特征不明顯，科學(xué)理論的要素尚未完全生成，思想政治工作學(xué)還沒有得到社會的普遍認可。思想政治教育學(xué)原理的知識單元構(gòu)成，總體上看比較宏觀、粗放，缺乏對思想政治教育學(xué)原理做細致、精準的闡釋，缺乏語言準確、論證細致、邏輯嚴密的加工，各部分、各個要素、各個命題之間體系化、論證及闡釋的嚴密性都不足。知識所反映的社會現(xiàn)實還比較單一，不能滿足多樣社會對思想政治教育學(xué)原理的需要。第三次科學(xué)化要做的突破，需要以強大的哲學(xué)思維改造思想政治教育學(xué)原理，重構(gòu)思想政治教育學(xué)原理“知識框架”，力爭建構(gòu)理想形態(tài)的思想政治教育學(xué)原理。第三次科學(xué)化，應(yīng)是學(xué)術(shù)、知識、邏輯、專業(yè)等意義的科學(xué)化，建構(gòu)思想政治教育學(xué)知識體系的原理體系。第三次科學(xué)化還沒有開始，但已經(jīng)出現(xiàn)內(nèi)在的沖動，體現(xiàn)為學(xué)者們的自覺意識，以思想政治教育學(xué)原理及其成果為對象進行反思，提出了種種設(shè)想。

二、第三次科學(xué)化定位

推進思想政治教育學(xué)原理科學(xué)化，實現(xiàn)從第二次科學(xué)化向第三次科學(xué)化轉(zhuǎn)型，對于思想政治教育專業(yè)、學(xué)科建設(shè)，具有知識生命意義。推進思想政治教育學(xué)原理科學(xué)化發(fā)展，有諸多基礎(chǔ)問題需要探討和厘清。對思想政治教育學(xué)原理還須進一步定位。對此，沈壯海提出了編寫“思想政治教育學(xué)原理”的六條原則，即以宏觀視野、原理定位、時代特色、中國屬性、教學(xué)邏輯、創(chuàng)新思維的有機統(tǒng)一為貫穿教材編撰全過程的基本原則，具有總體指導(dǎo)意義。思想政治教育學(xué)原理第三次科學(xué)化定位涉及諸多方面。總體而言，要做總體設(shè)計和戰(zhàn)略規(guī)劃，這也是頂層設(shè)計，是后繼操作或?qū)嵤┑目蚣堋＿@里有三個問題需要明確定位。

一是思想政治教育學(xué)原理功能定位。

思想政治教育學(xué)原理的功能，就其知識論而言，思想政治教育學(xué)原理屬于思想政治教育專業(yè)、學(xué)科、實踐的基礎(chǔ)知識，它是思想政治教育學(xué)科其他知識的源頭。現(xiàn)階段常常對思想政治教育、思想政治教育本質(zhì)、思想政治教育功能等都發(fā)生爭議，追索其源頭，在于思想政治教育學(xué)原理，即思想政治教育學(xué)原理還沒有對這些基本問題說清楚。思想政治教育學(xué)原理是思想政治教育學(xué)術(shù)的符號，它是社會領(lǐng)域中能不能站立起來的常識基礎(chǔ)和科學(xué)基礎(chǔ)。若將這一命題轉(zhuǎn)換為思想政治教育學(xué)原理與思想政治教育功能之間的關(guān)系，那么可以認為思想政治教育學(xué)原理是思想政治教育科學(xué)化及有效性的原理基礎(chǔ)。在思想政治教育的實務(wù)活動、管理活動、領(lǐng)導(dǎo)活動和社會活動，以及文化傳承和國際交流中，實際工作者之所以感到為難，缺乏說服力，從知識（原理）的基礎(chǔ)而言，源頭就在這里，就在于思想政治教育學(xué)原理能不能給予科學(xué)性（即思想政治教育學(xué)性）的支援。相對于馬克思主義（理論）來說，思想政治教育是一種工具，是一項工作或一種活動。思想政治教育學(xué)原理及思想政治教育本身并不生產(chǎn)馬克思主義知識，主要生產(chǎn)思想政治教育學(xué)原理知識，是以傳播、應(yīng)用馬克思主義為主要職責(zé)。經(jīng)常探討的馬克思主義理論學(xué)科內(nèi)部二級之間的關(guān)系，分清思想政治教育學(xué)科與其他二級學(xué)科和思想政治教育學(xué)科在馬克思主義理論學(xué)科內(nèi)部的定位，與此相關(guān)。思想政治教育學(xué)原理要為所有的思想政治理論課教育教學(xué)、政治宣傳及思想政治工作提供思想政治教育學(xué)原理。

二是思想政治教育學(xué)原理形態(tài)定位。

科學(xué)主義(或稱唯科學(xué)主義，英文為scientism)一詞自19世紀70年代出現(xiàn)以來，起初并無現(xiàn)在所包含的嘲諷、否定之意。20世紀初，隨著西方的先進器物和科學(xué)技術(shù)爭相涌入中國的潮流，科學(xué)主義來勢兇猛地進入近代學(xué)人的視野之中，至五四新文化運動，“德先生”與“賽先生”兩位先生更是彰顯出科學(xué)的無限權(quán)威，一舉成為中國文人試圖拯救中國、力挽狂瀾的兩件制勝法寶。   1915年1月，以“科學(xué)”命名的雜志在上海出版，其發(fā)刊詞稱:“科學(xué)者，縷析以會理，會歸以立例，有理有尋，可應(yīng)用以正德利用厚生者也。百年以來，歐美兩洲聲明文物之盛，震鑠前古。翔厥來原，受科學(xué)之賜為多。”發(fā)刊詞從各方面論述了科學(xué)的種種效用，乃至最后得出結(jié)論:“繼茲以往，代興于神州學(xué)術(shù)之林，而為蕓蕓眾生所托命者，其唯科學(xué)乎，其唯科學(xué)乎!”“科學(xué)”一詞，成為集正確、先進、有效、光明等眾多褒義于一身的崇高詞匯，成為引領(lǐng)神州學(xué)術(shù)新風(fēng)尚、判斷評估學(xué)術(shù)價值的利器。9年之后，吳稚暉在其擔任編輯工作的《科學(xué)周報》上又著文把“科學(xué)”再次推上崇高地位，其文稱:“科學(xué)在世界文明各國皆有萌芽。文藝復(fù)興以后，它的火焰在歐土忽熾。近百年來，更有火星迸裂，光明四射。一切學(xué)術(shù)，十九都受它的洗禮。即如言奧遠的哲學(xué)，言感情的美學(xué)，甚至瞬息萬變的心理，瑣碎糾紛的社會，都一一立在科學(xué)的舞臺上，手攜手地向前走著……歐美各國的興盛，除了科學(xué)，還能找出別的原動力嗎?”①和吳稚暉相信人類能夠通過精確、精密的科學(xué)而達到前所未有的光明場景一樣，近代學(xué)人甚至信奉有且只有科學(xué)方法才能認識包括生物的、社會的、物理的或心理的所有方面，而所有的問題都能被科學(xué)地解決。1928年，胡適甚至說過:“我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬能的。”②科學(xué)的崇高地位，用胡適在《科學(xué)與人生觀序》中的一段話描述更恰當不過:“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴的地位;無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命維新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的。”①   當“科學(xué)的”與“萬能的”二者緊密聯(lián)系在一起時，同時也意味著“科學(xué)的”很自然地就成了“絕對正確的”代名詞，而倘使某件事物被認為是“不科學(xué)的”或者“違背科學(xué)的”，那么，這種事物將很自然地被認定是逆歷史潮流的，將被予以嚴厲的批評。由是，科學(xué)成為一種高高在上的、必須頂禮膜拜的對象，科學(xué)主義也成為近代學(xué)人批判傳統(tǒng)、踐行新文化、創(chuàng)立新學(xué)術(shù)等依賴的觀念、工具和方法，并逐步成為統(tǒng)治社會意識的價值尺度和精神權(quán)威。   郭穎頤曾將20世紀前半葉科學(xué)的全面應(yīng)用及“唯科學(xué)主義”總結(jié)為簡單的一句:“唯科學(xué)主義認為宇宙萬物的所有方面都可通過科學(xué)方法來認識。”②在提出該論斷之后，郭穎頤進而指出:“中國的唯科學(xué)論世界觀的辯護者并不總是科學(xué)家或者科學(xué)哲學(xué)家，他們是一些熱衷于用科學(xué)及其引發(fā)的價值觀念和假設(shè)來詰難、直至最終取代傳統(tǒng)價值主體的知識分子。這樣，唯科學(xué)主義可被看做是一種在與科學(xué)本身幾乎無關(guān)的某些方面利用學(xué)科威望的一種傾向。”③誠然，熱衷于科學(xué)主義的知識分子們，在強勢的西方先進文化面前，利用科學(xué)所強調(diào)的客觀、理性，進而去衡量傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，極大地刷新了長期以來所秉持的固有認識。但同時，把科學(xué)置于“萬能”位置，使之成為衡量學(xué)術(shù)價值的不二標準，無論文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評、文化氣質(zhì)、人生經(jīng)驗等無不折服于“科學(xué)”標尺之下的唯科學(xué)主義，造成的影響明顯地表現(xiàn)在對西方話語的盲目推崇、篤信以及對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判等層面。學(xué)術(shù)界基本上將西方文論與“科學(xué)”畫等號，將中國文論當做“不科學(xué)”的對象，進行批判、改造、轉(zhuǎn)換;在對與“科學(xué)”標尺不吻合的中國傳統(tǒng)文論進行深刻“體察反省”的同時，又努力向西方文論學(xué)習(xí)、靠攏，使“不科學(xué)”的中國傳統(tǒng)文論話語貼近西方話語。中國傳統(tǒng)文論顯然在此思潮影響下受到了直接的影響。在以西方為標尺的科學(xué)主義的價值評判之下，本土文化的價值被忽略甚至被有意識地遮蔽，學(xué)界以科學(xué)之名操起時代巨斧，對中國古代文論這套傳統(tǒng)話語體系進行了毫不留情的削鑿和批判，中國傳統(tǒng)文論話語在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中，被迫走上了所謂“科學(xué)”的西化之路，多年的實踐證明，這條路實際上是一條中國傳統(tǒng)文論的衰亡之路。   本文試從兩方面論述唯科學(xué)主義對中國古代文論的戕害:一方面，唯科學(xué)主義片面性地以西方為標尺，一步步促使中國古代文論作為“元語言”的地位喪失;另一方面，我們不無遺憾地看到:現(xiàn)當代文學(xué)批評實踐中，批評家或者學(xué)人們無一例外地拋棄了古代文論話語，而選擇用西方理論話語來進行批評論述，甚至對中國傳統(tǒng)文論的研究，也必須用西方文論話語來闡釋和言說，中國古代文論僅僅成了西方文論話語言說下的“史”的材料和“死”的話語，成為完全喪失了元話語地位的在當代文壇毫無用武之地的秦磚漢瓦。   唯科學(xué)主義促發(fā)中國文論元語言地位的喪失   法國學(xué)者利奧塔在其《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書中明確指出科學(xué)知識并不是知識的全部，“一般地說，知識并不限于科學(xué)，甚至不限于認識。認識是全部指示或描寫物體的陳述，不包括其他陳述，屬于認識的陳述可以用真或假判斷”，“科學(xué)則是認識的子集，它本身也由指示性陳述構(gòu)成”。④科學(xué)的特征在于通過可驗證的手段來積累知識，采取概念、術(shù)語、范疇等判斷性的理性話語來展開系統(tǒng)性、精確性、極富邏輯思辨色彩的知識論述。但科學(xué)并非是衡量評價和認識世界的唯一方法，中國古代文論具有不同于西方理論話語形態(tài)的“異質(zhì)性”特征，它是以體驗式、品味式審美為主展開的豐富的意義系統(tǒng)，如果使用唯科學(xué)主義的所謂“精確”、“系統(tǒng)”、“客觀”、“理性”等尺度去衡量中國古代文論話語，必然會陷入西方話語的泥潭之中，使中國文論喪失其元語言地位。#p#分頁標題#e#   元語言(metalanguage)本是最早產(chǎn)生于哲學(xué)界的一個命題，意即用來分析和描述語言的語言。R.R.K.哈特曼、F.C.斯托克著，黃長著等譯的《語言與語言學(xué)詞典》中認為元語言又可以稱為“純理語言”、“符號語言”，它與“對象語言”相對，指描寫和分析某種語言所使用的一種語言或符號集合。與“元語言”相類似的概念，還有“元批評”，伊格爾頓曾在其影響廣泛的《二十世紀西方文學(xué)理論》中提到:“文學(xué)批評可以成為一種‘元批評’(metacriticism):它的任務(wù)主要不是作出種種解釋性或評述性的陳述，而是后退一步去考察這些陳述的邏輯，并去分析我們作出這些陳述時是在做什么，以及應(yīng)用了哪些代碼和模式等等。”從這個意義上說，任何一種文化形態(tài)下的文學(xué)批評，都有它存在和言說的語境，它的邏輯基礎(chǔ)、應(yīng)用的代表和模式、理論依據(jù)等都是建立在相對應(yīng)的文化框架之中的，只有在這種文化場域中，這種話語才是有效的、可行的。   中國古代文論是中國文學(xué)長期實踐的總結(jié)，又是指導(dǎo)中國文學(xué)創(chuàng)作與評論的元話語，在數(shù)千年的文學(xué)藝術(shù)實踐中，形成了一整套韻味獨特的理論話語系統(tǒng)，可以說，中國古代文論是符合中國文學(xué)自身發(fā)展特質(zhì)的、行之有效的元語言。卷帙浩繁的詩話詞話、體大慮周的《文心雕龍》等著作，無不彰顯著中國文藝理論體系所具有的豐厚廣博的土壤，代表著中國文論話語長期實踐的獨特魅力。氣、骨、風(fēng)、神、韻、隱秀、意境、文道、大音希聲、大象無形、味外之旨、本色、結(jié)構(gòu)、草蛇灰線等傳統(tǒng)文論概念，正是從中國古代詩文辭賦中產(chǎn)生，形象鮮明地反映了文學(xué)創(chuàng)作的特質(zhì)和文化特色。以“味”而言，鐘嶸認為“味之者無極，聞之者動心，是詩之至也”①。司空圖說“辨于味，而后可以言詩也”，好詩“近而不浮，遠而不盡”，有“味外之旨”“韻外之至”②;趙翼評杜甫之詩歌，“細意熨帖，一唱三嘆，意味悠長”③。以“味”為中心，“滋味”、“韻味”、“意味”等話語便將傳統(tǒng)詩歌體驗性的獨特內(nèi)蘊、精神氣質(zhì)展現(xiàn)出來。陳伯海在《民族文化與古代文論》一文中曾指出:“我們的傳統(tǒng)喜歡使用形象化的詞語，對事物整體作概括性的把握，而很少進行邏輯上的具體分析和推理。例如用‘清新’、‘俊逸’、‘雄放’、‘沉郁’等形容詞或者‘芙蓉出水’、‘錯采縷金’、‘翡翠蘭苕’、‘碧海掣鯨’之類比喻語來評論作家的風(fēng)格，用‘采采流水，蓬蓬遠春’、‘落花無言，人淡如菊’這樣的生動畫面來摹寫不同的藝術(shù)境界，用‘橫云斷嶺’、‘曲徑通幽’、‘剝繭抽絲’、‘草蛇灰線’這類成語來說明寫作的方法和技巧，而不再加以更多的解釋。即使是一些專門性的文學(xué)術(shù)語，如‘風(fēng)骨’、‘滋味’、‘氣象’、‘神韻’之類，也大多是從日常生活的用語引申、移用到文藝評論上來的，所以常帶有某種程度的具象性和朦朧性。”④   對于這一點，筆者在《中國文論話語及中西文論對話》中曾有明確論述:“話語就是指一定文化思維和言說的基本范疇和規(guī)則……古代文論范疇并不是筆者所說的‘文化規(guī)則’。每一種文化、文論都有自己的規(guī)則，范疇只是話語表層的東西，而文化規(guī)則是支配范疇的深層的東西，范疇是有時代性的，而文化規(guī)則是貫穿于歷史長河之中的。”⑤中國固有的文化規(guī)則包括以“道”為核心的意義生成和話語言說方式，包括儒家“依經(jīng)立義”的意義建構(gòu)方式和“解經(jīng)”話語模式等等。諸如虛實相生、以少總多、言不盡意這些話語言說方式并非埋入歷史的滾滾黃沙之中的毫無生命的遺物，它們在今天依然具有生命力與活力。然而，中國“無中生有”的意義生成方式與西方邏各斯的話語方式具有本質(zhì)的不同;作為中國文化潛在規(guī)則的“意義的不可說性”，在遭遇“科學(xué)”的西方文論話語時，被唯科學(xué)主義者所依仗的“科學(xué)”評價維度逼到另類的、異端的位置之上，被視為一種非科學(xué)性的難登大雅之堂的話語體系。以科學(xué)主義元語言為支撐的西方價值標準，體現(xiàn)出其體系化、邏輯性和規(guī)范化、可驗證性等特征，而與之相對的，以體驗式、品位式審美為主所展開的中國文化話語，則被科學(xué)主義的標尺劃歸到“科學(xué)”的對立面上。   西方文論話語在西方文學(xué)批評發(fā)展的進程中是有效的，也具有一定的普適性，但這并不意味著必須要將其“標準”、“合法性”、“規(guī)范性”附加到作為異質(zhì)文明狀態(tài)下的中國文論話語之上。也就是說，把檢驗西方文論的規(guī)則、標準的應(yīng)用范圍擴大到異質(zhì)性文明體系之內(nèi)，以“科學(xué)與否”作為普遍性的檢驗標準，這樣的做法本身就不具有合法性。遺憾的是，現(xiàn)當代學(xué)界恰恰以“科學(xué)與否”作為普遍的檢驗中國文化和中國文論的標準。   20世紀，在中國走向現(xiàn)代的歷史過程中，西方現(xiàn)論話語的輸入直接帶來了中國以西學(xué)為標準的現(xiàn)代知識轉(zhuǎn)型，科學(xué)主義也隨之展開并得以順勢發(fā)展。科學(xué)作為一種工具理性而言，本身并不包含價值評判的含義。但是在風(fēng)雨飄搖的近代社會中，在中國傳統(tǒng)政治、文化格局被西方先進器物、制度、思想沖擊的情況下，科學(xué)具有救亡圖存、求富自強的意識形態(tài)色彩。從嚴復(fù)對邏輯歸納法的提倡、借科學(xué)之名反對傳統(tǒng)，到陳獨秀把科學(xué)當成把人類從黑暗中引到光明之所的救世主:“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗”①，科學(xué)精神、科學(xué)方法的提倡使得人們很容易相信科學(xué)可以成為解決問題的有效途徑。深信科學(xué)方法無所不能的丁文江主張:“科學(xué)的方法，是辨別事實的真?zhèn)危颜媸聦嵢〕鰜碓敿毜姆诸悾缓笄笏麄兊闹刃蜿P(guān)系，想一種最簡單明了的話來概括他。”②“要求是非真?zhèn)危タ茖W(xué)方法，還有什么方法?”③在這些新觀念的引導(dǎo)下，那些缺乏理性、不以邏輯實證為論證手段、缺乏精確分析性的知識形態(tài)，就被嚴厲的科學(xué)尺度所極力排斥，被定性為逆歷史潮流而行，中國文化原有的規(guī)則、中國具有悠久歷史傳統(tǒng)的文論話語也都必須要接受“科學(xué)”這把標尺的測量和檢驗，中國傳統(tǒng)逐漸被視為“舊的”、“封建的”、不科學(xué)的、不能適應(yīng)社會發(fā)展的東西。由于科學(xué)的觀點自西而來，以科學(xué)之名來檢驗中國文化、中國文論的過程，也自然而然地成了其西化的必然前奏。#p#分頁標題#e#   在中國古代傳統(tǒng)文論遭遇西方話語時，相當一部分學(xué)者理所當然地遵從唯科學(xué)主義的“科學(xué)”標尺，認定中國古代文論話語是不科學(xué)的，認為中國古代文論話語零碎散亂、缺乏體系性，與科學(xué)的“邏輯性”相違背。在這樣武斷地蓋棺定論后，中國古代文論顯然成了“三不理論”:不清晰、不系統(tǒng)、不科學(xué)。這一類的文章著述到今天仍層出不窮、不勝枚舉，茲略舉數(shù)例:《關(guān)于中國古代文論缺乏思辨理性的問題》一文開篇即提出:“中國古代文論缺乏思辨理性是一個不爭的事實……中國古代文論不從二元對立的角度去對客觀對象展開認識，亦即不熱心邏輯認識體系的建立。”④有學(xué)人又認為:“如果說對《中國古代文論》的階段性和歷史性分析是一種時間上的歷時性考察，那么，對于其理論構(gòu)成的分散性和模糊性理解就是一種空間上的共時性概括。”⑤甚至還有人認為如果拒絕西方話語的話，我們便不能清楚地表達自身:“要把傳統(tǒng)文論范疇如風(fēng)骨、韻味、氣韻、意境解釋為現(xiàn)代語言可以把握的理論形態(tài)，祛除其模糊性，抽象其體驗性，我們該用何種語言呢?除了西方理論話語外，我們又有何種語言可用呢?”①對古代文論妄自菲薄、生硬地拋出結(jié)論的論著還有很多，其眾口一詞的悖謬現(xiàn)象，不得不引人深思。中國歷史悠久的古代文學(xué)研究，雖然早已形成一套適合自身的理論、方法與文論話語方式，但時至今日，仍有不少人對中國文論話語存在誤解和非議，有些人盲目地認為中國傳統(tǒng)的文論話語只不過就是“風(fēng)骨”、“神韻”、“比興”、“妙悟”、“意境”等讓人難以言說、難以捉摸的范疇而已。   實際上，這種偏見早已經(jīng)形成共識。以“科學(xué)性”來對中國古代文論發(fā)難，已非一朝一夕，在王國維、朱光潛等著名學(xué)者的著述中就已經(jīng)有關(guān)于中國古代文論缺乏科學(xué)性的論述。早在1905年，為中國文論話語開拓新途徑的王國維在其《論新學(xué)語之輸入》一文中即提出:“抑我國人之特質(zhì)，實際的也，通俗的也;西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言語之多，自然之理也。吾國人所長，寧在于實踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識為滿足。至分類之事，則除迫于實踐之需要外，殆不欲窮究之也。”②朱光潛先生在《詩論•抗戰(zhàn)版序》中也提到:“中國向來只有詩話而無詩學(xué)，劉彥和的《文心雕龍》條理雖縝密，所談的不限于詩。詩話大半是偶感隨筆，信手拈來，片言中肯，簡練親切，是其所長;但是它的短處是零亂瑣碎，不成系統(tǒng)，有時偏重主觀，有時過信傳統(tǒng)，缺乏科學(xué)的精神和方法。詩學(xué)在中國不甚發(fā)達的原因大概不外兩種。一般詩人與讀詩人常存一種偏見，以為詩的精微奧妙可意會而不可言傳，如經(jīng)科學(xué)分析，則如七寶樓臺，拆碎不成片段。其次，中國人的心理偏向重綜合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的思考，謹嚴的分析與邏輯的歸納恰是治詩學(xué)者所需要的方法。”③朱光潛先生認為中國詩話“凌亂瑣碎、不成系統(tǒng)，又過信傳統(tǒng)，缺乏科學(xué)的精神和方法”，這種分析代表了彼時學(xué)界對古代文論的主流觀點。   科學(xué)觀念的深入人心，使得近代以來的知識分子逐漸以邏輯分析的思維來審度中國傳統(tǒng)文論，中國傳統(tǒng)文論與“準確”、“客觀”、“系統(tǒng)”等標尺之間的差距，成為被西方文論取代的根本原因。例如:臺灣學(xué)者所提出的所謂比較文學(xué)中國學(xué)派，就是以西方文論話語取代中國文論話語為特色的。臺灣學(xué)者古添洪、陳慧樺在《比較文學(xué)的拓墾在臺灣•序》中說道:“我國文學(xué)，豐富含蓄;但對于研究文學(xué)的方法，卻缺乏系統(tǒng)性，缺乏既能深探本源又能平實可辨的理論;故晚近受西方文學(xué)訓(xùn)練的中國學(xué)者，回頭研究中國古典和近代文學(xué)，即援用西方的理論和方法。”④古添洪等人提到的援用西方的理論和方法，實際上暗含著西方的文學(xué)理論話語是科學(xué)主義式的文學(xué)理論話語，是“在嚴密邏輯劃分的背景之下，由分析性論證所展開的諸知識點的轉(zhuǎn)換、變異和創(chuàng)新均有譜系背景的有效邏輯支撐和可以大致確認的意義邊界，并顯示出明晰的推進軌跡”⑤。以科學(xué)主義話語為標準對其他國家或民族的文化進行衡量、評價時，由于西方文化的強勢話語和文化霸權(quán)地位，勢必會遮蔽相應(yīng)國家或民族的文化特色。在以科學(xué)主義語言對中國文論進行評判時，中國古代文論本身所固有的系統(tǒng)性和本質(zhì)特征會受到誤讀、歪曲，且被武斷地扣上不科學(xué)的帽子。因而，拋棄不科學(xué)的中國文論話語，就是理所當然的了:既然中國文論“缺乏系統(tǒng)性，缺乏既能深探本源又能平實可辨的理論;故晚近受西方文學(xué)訓(xùn)練的中國學(xué)者，回頭研究中國古典和近代文學(xué)，即援用西方的理論和方法”，中國文論元語言的地位，便在科學(xué)主義的神威下轟然垮塌。   唯科學(xué)主義導(dǎo)致中國古代文論遠離當代文學(xué)理論批評   自19世紀與20世紀之交始，中國文學(xué)便在西方文化的強烈沖擊下發(fā)生了急劇的變革，與此同時，中國文學(xué)理論也與中國文學(xué)一樣，發(fā)生了如“大河改道式”的轉(zhuǎn)折。五四時期在高呼“打倒孔家店”的口號中、對傳統(tǒng)文化徹底否定的同時，也主動告別了傳統(tǒng)文論，轉(zhuǎn)而別求科學(xué)的新聲于異邦。現(xiàn)當代文論與傳統(tǒng)之間出現(xiàn)了巨大的裂痕。恰逢與此期間，西方的文學(xué)理論被大規(guī)模地引進介紹到中國，在中國文壇尚未來得及從白話文、新文學(xué)創(chuàng)作實踐中總結(jié)出一套適合時代變化、文學(xué)發(fā)展需要的文論話語規(guī)則之時，西方種種文學(xué)理論就被“拿來”牢牢控制了中國的文壇。時隔一個世紀之后，即使是在文化多元化逐漸展露端倪的當代，在中國當代的文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評中，人們還是習(xí)慣于使用“浪漫主義”、“象征主義”、“結(jié)構(gòu)主義”、“解構(gòu)主義”、“女權(quán)主義”等各種“洋主義”來引領(lǐng)當下的文壇、操控時下理論界的話語傾向。只要稍稍關(guān)注當代作家們的創(chuàng)作感言、稍稍翻閱《當代文壇》、《當代作家評論》、《小說評論》等雜志，我們便不難發(fā)現(xiàn)中國自身的文論話語早已被遺忘在“當代”這個詞匯所蘊涵的絕大多數(shù)語境之外，已布滿灰塵的中國古代文論，像過氣的古董一樣被拋置到了文人學(xué)者的書桌之外，成為毫無用武之地的秦磚漢瓦。#p#分頁標題#e#   中國現(xiàn)當代文論界，很多人愿意去迎合、親近西方文論那套話語。讓我們看看幾段似乎以較為公正的態(tài)度對古代文論的評論:“回眸20世紀中國文論史現(xiàn)代化的進程，幾點明顯的事實和教訓(xùn)是應(yīng)當承認的。首先，中國古典文論的直覺式、感悟式特征雖有它的長處，但在西方邏輯嚴密、體系周詳、析理深入的理性思維成果面前，畢竟顯得零碎、古樸，并且缺少現(xiàn)代針對性和理論涵蓋力。詩論雖然還算發(fā)達，但小說和戲劇理論就發(fā)育不夠充分了;對文言文尚能適應(yīng)，而對中國現(xiàn)代文學(xué)已經(jīng)很難駕馭。總體上看，它已是一種相對陳舊的理論形式。”①“西方文論特別是西方現(xiàn)代文論提供了方法論操作系統(tǒng)，中國古代文論多為印象式的個人感悟，沒有提供文學(xué)批評的方法程序。因此，西方文論更適合解釋中國現(xiàn)代文學(xué)……人們之所以愿意以西方的理論來分析文學(xué)現(xiàn)象，西方文論的思辨性和深刻性是重要原因。但在中國古代就很難找到像西方現(xiàn)代文論那樣深刻的分析文學(xué)現(xiàn)象的理論。”②此文作者更是以“我們談文學(xué)語言時，西方的能指、所指、延異、補替等概念會出現(xiàn)，當我們談文藝心理時，弗洛伊德、榮格、拉康等人都會出現(xiàn)”為依據(jù)，認為西方文論是最好的理論模式。學(xué)界普遍的這種對古代文論的漠視、輕視，極具代表性地反映了當代學(xué)人任“西方理論”為親、對中國古代文論嚴重不認同的殘酷現(xiàn)實。   不少學(xué)者看到了這樣的現(xiàn)象:“中國文論在面對西方文論的時候，就往往被指稱為是沒有理性的，全是斷章殘篇;即使有理論，也沒有西方詩學(xué)那樣有規(guī)模、成氣候，具有非常普遍的實用性特征。因此，沒有理論體系的中國文論是不科學(xué)的，是不可把握的‘玄學(xué)’。因為所謂的‘妙悟’、‘目擊道存’，還有‘道可道，非常道’這樣一些論述在理智的思維模式下很難解釋。”③童慶炳先生在當代文學(xué)理論新形態(tài)建設(shè)的過程中不無憂慮地表達了唯科學(xué)主義在當下的影響勢力:“今天仍然有許多學(xué)者認為西方文論是‘先進’的、‘科學(xué)’的，而中國古代文論則是‘落后’的、‘非科學(xué)’的，于是在建設(shè)中國當代文學(xué)理論新形態(tài)的過程中，熱烈擁抱西方文論，尤其是當代西方文論，而對于中國古代文論則棄之如敝屣，不屑一顧。”④對于現(xiàn)當代學(xué)人為什么會產(chǎn)生這種親外而疏內(nèi)的態(tài)度，童慶炳先生認為“其重要原因就在于這些學(xué)者誤以為西方文論的價值是‘人’與‘自然’的，考察的是規(guī)律，構(gòu)成了真理;而中國古代文論的價值根據(jù)僅僅是政治‘教化’，不考察規(guī)律，當然也就缺乏真理性可言。”①于是，在現(xiàn)實操作中，人們更愿意用“典型”而不是用“意向”、“意境”來談?wù)撛姼?更愿意用闡釋學(xué)、接受美學(xué)的理論話語模式來品評詩歌，而放棄用“詩無達詁”、“妙悟”、“滋味”等方式。杜書瀛、錢競主編的《中國20世紀文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》中對這一點極有見的:“西方現(xiàn)代文化思潮從一開始就是中國現(xiàn)代性新啟蒙的重要理論資源和話語參照……中國知識分子、特別是人文知識分子在新時期國門打開之初，便急切地翹首西盼，現(xiàn)代西方的哲學(xué)觀念、科學(xué)方法及文論成果隨之源源不斷地涌流而至。它們對于中國傳統(tǒng)文論觀念和方法的沖擊是強烈和全方位的……新觀念與新方法的輸入以‘熱潮’的大轟大嗡的方式，暴露了新時期之初中國文論的急功近利和非學(xué)術(shù)的浮躁，以及中國文論家對于新知識的焦渴和由此帶來的矯枉過正的極端色彩。”②   但這些新涌入的話語如何與中國的實際相結(jié)合呢?對于文學(xué)批評來說，當西方的時髦話語涌入時，如果不結(jié)合中國文學(xué)特質(zhì)，盲目使用西方文論話語，勢必齟齬難入，中國學(xué)者習(xí)慣套用西方理論，并將其視為放之四海而皆準的公理，殊不知如果不把西方理論與中國現(xiàn)實的文化土壤相結(jié)合而盲目地套用，是會出現(xiàn)問題的。我們在引進西方理論的時候，不應(yīng)該把它當做絕對的科學(xué)真理，而應(yīng)該注意它的異質(zhì)性。就連西方學(xué)者對中國現(xiàn)當代學(xué)者一味崇尚西方的科學(xué)話語的現(xiàn)狀也提出了不同看法:法國學(xué)者弗朗索瓦•于連(FrancoisJullien)對劉若愚和錢鐘書先生的批評，正是看到了這個問題。1996年，于連在一次訪談錄中指出:錢鐘書比較研究的致命要害，即把“比較”視為了“類比”，認為比較在于追求意義的近似，甚至是一味地與西方話語求“同”。于連說:“我很敬佩他，他學(xué)識淵博，對中國傳統(tǒng)了如指掌，而且具有高尚的人格。他的比較方法是一種近似法，一種不斷接近的方法:一句話的意思和另一句話的意思最終是相同的。我覺得這種比較收效不大。在這個問題上我提到過劉若愚，在我的博士論文的前言里與他拉開了距離，我認為他出發(fā)點錯了，他試圖用一種典型的西方模式考察中國詩學(xué)，這種方法得出的結(jié)果沒有什么價值。”③   劉若愚在《中國的文學(xué)理論》中用改造過的艾布拉姆斯四要素理論自創(chuàng)的雙向循環(huán)圓形理論來闡釋中國文學(xué)理論，割裂了中國文學(xué)理論的完整體系。劉若愚的《中國的文學(xué)理論》首要的根本失誤，就是將中國完整的文學(xué)理論的“雞蛋”打破，倒在依據(jù)西方理論改制的模子里去作“蛋卷”。正如弗朗索瓦•于連所批評:劉若愚“用的是艾布拉姆斯(M.H.Abrams)的框架，這個框架對中國不適用”。因為以西方話語為準則的求同式研究必然導(dǎo)致中國文論“異質(zhì)性的失落”，忽略不同文明間文學(xué)現(xiàn)象的異質(zhì)性，極大影響到平行研究的學(xué)術(shù)價值。于連認為，西方科學(xué)概念模式標準化，“這是一個要害問題，我們正處在一個西方概念模式標準化的時代。這使得中國人無法讀懂中國文化，日本人無法讀懂日本文化，因為一切都被重新結(jié)構(gòu)了。中國古代思想正在逐漸變成各種西方概念，其實中國思想有它自身的邏輯。在中國古文中，引發(fā)思考的往往是詞與詞之間的相關(guān)性、對稱性、網(wǎng)絡(luò)性，是它們相互作用的方式。如果忽視了這些，中國思想的精華就丟掉了”④。   一味地尊崇“科學(xué)的”西方文論，而忽略中國文學(xué)與文論的異質(zhì)性，甚至?xí)饘W(xué)術(shù)笑話。臺灣學(xué)者顏元叔曾運用弗洛伊德理論分析李商隱的《無題》，認為“蠟炬成灰淚始干”一句中的“蠟炬”為性象征，這便鬧出了學(xué)術(shù)笑話。中國文學(xué)自有中國文學(xué)的精神，篤信西方文論話語而不考慮中國自身的現(xiàn)實土壤，以西方文論所謂科學(xué)的標準為框架來硬套中國文學(xué)與文論，勢必會產(chǎn)生價值判斷的扭曲。正如葉維廉先生所指出的:“我們古典文學(xué)中沒有相同于西方的浪漫主義運動……當我們用浪漫主義的范疇來討論李白或屈原時，我們不能只說因為屈原是一個悲劇人物，一個被放逐者，無法在俗世上完成他的欲望，所以在夢中、幻景中、獨游中找尋安慰，他便是一個道道地地的浪漫主義者。這種做法就是只知其一不知其二，把表面的相似性(而且只有部分的相似性)看做另一個系統(tǒng)的全部。”①#p#分頁標題#e#   實際上，在百余年的現(xiàn)代文論發(fā)展過程中，我們并不乏那些扎根于文化發(fā)展現(xiàn)實、把中國古代文論話語轉(zhuǎn)化到現(xiàn)代文論話語中的學(xué)者。童慶炳先生曾著文細數(shù)了這些作出艱苦卓絕的努力、取得了不少成果的學(xué)者們，他以王國維、魯迅、郭沫若、朱光潛、宗白華、錢鐘書、王朝聞、王元化等人的觀念為證，認為這些學(xué)者所提出的觀念都進入了現(xiàn)代文論的話語中:“王國維從古代文論中提煉出來的‘境界說’‘出入說’，魯迅提煉出來的‘白描說’‘知人論世說’‘形神說’‘文人相輕說’，郭沫若提煉出詩、歌、舞‘同出一源說’‘陽剛說’‘推敲說’，朱光潛提煉出來的‘不即不離說’，宗白華提煉出來的意境的‘靈境說’‘虛實相生說’，錢鐘書提煉出來的‘詩可以怨說’‘窮而后工說’，王朝聞提煉出‘以一當十說’，王元化提煉出來的‘心物交融說’‘雜而不越說’等。”②誠然，這些學(xué)者在西方思想的沖擊下，致力于重建自身的文論話語，他們適時汲取東西方文論養(yǎng)分來澆灌自己的園地，為在傳統(tǒng)話語系統(tǒng)的發(fā)掘中探尋中國文論話語的當代有效性作出了卓越的貢獻。   德國闡釋學(xué)大師加達默爾曾有過如下言論:“傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存(Bewahrung)，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是，保存是一種理想活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。”③若使中國文論擺脫西方文論話語的重重擠壓、重新綻放魅力，其有效途徑之一便在于要激活中國文論的原始生命力，挖掘并認真審視自己的傳統(tǒng)，尋找不同于西方文論的“非西方話語”或“詩性話語”，同時吸收西方文論，積極化人為己，為我所用。郭紹虞先生說過這樣一種觀點:“我總覺得:所謂現(xiàn)實主義和形式主義、唯物主義和唯心主義這些術(shù)語，在中國古代的用語中間是很難找到這樣絕對化的詞匯的……這些術(shù)語并不是完全適合的帽子。”④這種從西方文論角度審視自身的做法值得我們深思，這種中西文論互補互識對話的有效嘗試，不僅可以更加深入地理解對方，也可以讓我們深入地理解自己。   重新認識文論傳承是當今學(xué)界最迫切的課題。我們主張立足于中國當代文學(xué)創(chuàng)作的實際情況，以中國古代文論話語為基礎(chǔ)來建構(gòu)當代文學(xué)理論批評話語，當務(wù)之急是必須認識到唯科學(xué)主義泛濫之弊，祛除唯科學(xué)主義之弊，樹立文化自信，倡導(dǎo)文化自覺，以中國數(shù)千年的歷史所凝練出的藝術(shù)精神和文化規(guī)則為基礎(chǔ)，恢復(fù)中國文論話語的元語言地位，在吸納中外人類文明的基礎(chǔ)上，建立具有中國特色的、能夠有效指導(dǎo)中國文學(xué)創(chuàng)作和批評的當代文學(xué)批評話語規(guī)則及方法論體系。雖然“路漫漫其修遠兮”，但路總是人走出來的，當代中國學(xué)者必須要有這個文化自信。