前言：中文期刊網(wǎng)精心挑選了藏族文化概論范文供你參考和學(xué)習(xí)，希望我們的參考范文能激發(fā)你的文章創(chuàng)作靈感，歡迎閱讀。
藏族文化概論范文1
關(guān)鍵詞：藏族生；漢語學(xué)習(xí)；現(xiàn)狀分析；問題；對策
我國是一個歷史悠久、民族眾多的國家，藏族是56個民族之中的一朵瑰麗之花。筆者針對在高校中藏族學(xué)生學(xué)習(xí)漢語文的現(xiàn)狀水平、解決途徑等進行了初步研究，從中發(fā)現(xiàn)問題，剖析產(chǎn)生問題的種種原因，并為今后的民族漢語文教學(xué)提出了建設(shè)性建議。
一、藏族生漢語學(xué)習(xí)的現(xiàn)狀分析
藏族生主要來自于藏族自治區(qū)以及甘肅、云南、四川的藏族自治州等地，他們學(xué)習(xí)漢語是一個非常復(fù)雜的過程，涉及到很多因素。目前，藏族生學(xué)習(xí)漢語普遍存在以下問題：
（一）對漢文化缺乏認同感，學(xué)習(xí)積極性不高
藏族是一個歷史久遠的民族，有著自己的民族語言和文字，文化遺產(chǎn)非常豐富，藏族生有著很高的民族自豪感和自尊心，深深地以自己民族為傲，這本是非常值得贊賞的。但是，他們?nèi)狈τy而上的恒心和毅力，稍遇難題便產(chǎn)生挫敗心理，覺得漢文化不好學(xué)、不易學(xué)，學(xué)習(xí)動力持久性缺乏。
（二）心理障礙
藏族生自小生活在，那里是他們親切的家鄉(xiāng)，有著熟悉的語言環(huán)境。來到學(xué)校之后，語言環(huán)境的變化易使他們產(chǎn)生孤單、害怕、自卑的心理，擔(dān)心自己發(fā)音不準，怕自己表達不對會出洋相，會受到大家的嘲笑，不愿過多地用漢語交流。
（三）教材編排不合理
對于藏族生，當(dāng)前使用的教材內(nèi)容過于“高深”，古詩詞、文言文占了很大一部分篇幅。文言文，尤其是古詩詞，可以說是最美的語言，表達精煉、感情內(nèi)蘊深刻，寥寥幾筆卻回味無窮，對于漢族學(xué)生而言，接受難度不大。但對于藏族生，他們讀完一首詩詞還顯吃力，不能正確的斷字、斷句、停頓，還會讀錯字，對我國文學(xué)的認識還不能形成一個比較清晰的脈絡(luò)，甚至是比較有代表性的作家作品都會張冠李戴。比如說，他們很容易把李白、杜甫說成是宋代的作家，而把蘇軾、辛棄疾說成是其它朝代的人；又比如，讓他舉幾個唐詩代表作家的名字，他很可能把宋代的詞人說出來。對于典型的作家作品如此，對于其它一些文化現(xiàn)象和作家，他們更是覺得陌生茫然了。所以，詩歌這種高度凝練的表達方式，在筆者看來，有些超越藏族學(xué)員的學(xué)習(xí)能力，不符合維果斯基的“最近發(fā)展區(qū)”理論。他們很難理解那些拗口的句子究竟想表達什么，甚至?xí)苫笤谌绱税l(fā)達的21世紀、在白話文早已通行的今天，為什么還要學(xué)習(xí)古人的文言文？學(xué)習(xí)之后又該怎么用？這些問題如果不能夠很好地解答，將會使他們學(xué)習(xí)漢語的熱情大打折扣。除此之外，要想正確完整理解地古詩詞的含意，就必須知道詩人的生平經(jīng)歷以及大的時代背景，而這些對于漢語知識匱乏的藏族生，無疑又增加了一道難題。
如此一系列的因素都或隱或顯地影響著藏族生學(xué)習(xí)漢語的質(zhì)量和效率，阻礙著日常教學(xué)工作的正常開展。那如何利用其有利條件，避免其劣勢，使得藏族生的漢語學(xué)習(xí)可以“可持續(xù)發(fā)展”呢？
（一）文化浸潤
語言的學(xué)習(xí)是離不開文化環(huán)境的，文化是孕育語言的土壤，離開了文化，語言學(xué)習(xí)就只剩下枯燥無味的知識和了無趣味的記憶。當(dāng)然前文也提到，只是一味、簡單地灌輸文化背景也是不見效的。因此要轉(zhuǎn)換思路，可以從漢藏的文化差異、文化比較入手，如講愛情詩時，可以穿插講解倉央嘉措的情詩；講英雄史詩時，可以結(jié)合講解藏族英雄格薩爾王。除此之外，還可以著眼于生活實際，讓學(xué)生們談?wù)勛约涸谄綍r生活中感受到的差別，甚至可以讓他們自己制作課件，向大家展示他眼中的不同。如此一來，學(xué)生們便有話可講，有強烈的欲望去表達，這樣既在潛移默化之中讓他們體會到華夏文明的精神，又鍛煉了學(xué)生的表達能力。
（二）加大口語訓(xùn)練力度
任何一門語言都是工具，是人們表情達意、溝通交際的工具，只有敢f、會說，語言才不失其生命力。目前藏族生的漢語詞匯量儲備少，學(xué)生無法正確表達自己的意思。例如，在筆者的教學(xué)過程中，有學(xué)生原本想表達“訓(xùn)練大棚因年久失修而損壞”的意思，但因不知“年久失修”這個詞語，誤用為“訓(xùn)練大棚變質(zhì)”。因此，老師在完成規(guī)定的教學(xué)內(nèi)容之外，一定要留出充裕的時間讓學(xué)生練習(xí)，采取多種方式，如結(jié)對子、模擬情景等讓學(xué)員們開口講、動筆寫。只有多講、多練，才能發(fā)現(xiàn)短板、問題之所在，才能對癥下藥，取得事半功倍的效果。
（三）教學(xué)內(nèi)容的選擇上要有的放矢
老師不是教材的“翻譯器”，不應(yīng)該簡單一味地按照教材進行，而應(yīng)對教材內(nèi)容進行精加工和深加工，結(jié)合學(xué)員的學(xué)習(xí)現(xiàn)狀和實際接受能力對教學(xué)內(nèi)容有所取舍、有所側(cè)重。在教學(xué)過程中，筆者發(fā)現(xiàn)，相對于古代詩歌，藏族生對小說更感興趣，而在眾多類型的小說中，他們又特別偏愛《三國演義》、《水滸傳》這樣的英雄演義小說，所以教學(xué)過程中可適當(dāng)?shù)匕呀虒W(xué)重心向小說部分偏移一下，讓學(xué)生們講講最喜歡哪個人物，在這個人物身上發(fā)生過哪些故事，哪一點最令人印象深刻……學(xué)生是學(xué)習(xí)活動的主體和承擔(dān)者，由此，應(yīng)根據(jù)學(xué)生的需要，在合理分配課時的條件下，靈活選擇教學(xué)內(nèi)容。
（四）根據(jù)學(xué)員不同的性格心理因材施教
對于消極自卑性格的學(xué)生，提問的難度要適度，并要及時地給予安撫和鼓勵；對于性格活潑外向、愛表現(xiàn)的學(xué)生，可稍微加大難度，增加在公眾面前表演的機會。總之，老師要注意培養(yǎng)學(xué)員的良好性格，讓每個學(xué)員得到有效的幫助和指導(dǎo)。
二、結(jié)語
是中華民族不可分割的一部分，大力發(fā)展地區(qū)的教育水平和藏族同胞的文化素質(zhì)是十分緊迫和必要的。教師應(yīng)更深入地了解藏族學(xué)生的個性特征，讓他們個性得以張揚，情感得以升華，人格得以重構(gòu)，這是一項偉大的事業(yè)。
【參考文獻】
[1]田建國.大學(xué)素質(zhì)教育縱橫談[M].濟南：山東教育出版社，2001.
[2]燕國材.素質(zhì)教育概論[M].廣州：廣東教育出版社，2002.
[3]（前蘇）蘇霍姆林斯基著，杜殿坤編譯：給教師的建議[M]北京：教育科學(xué)出版社，1980.
[4]錢理群：語文教育門外談[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003.
[5]馬依熱?米吉提.少數(shù)民族學(xué)習(xí)漢語的心理分析[J].新疆教育學(xué)院學(xué)報，2008（03）：18-20.
[6]張梅.淺談藏族漢語普通話的習(xí)得[J].語言研究，2008（03）：103-107.
[7]劉文惠.少數(shù)民族學(xué)生漢語技能意識的培養(yǎng)[J].開封教育學(xué)學(xué)院學(xué)報，2015（02）：168-169.
藏族文化概論范文2
【關(guān)鍵詞】生態(tài)經(jīng)濟倫理；藏族；傳統(tǒng)文化
近年來，關(guān)于人類的另一種倫理——生態(tài)經(jīng)濟倫理受到廣泛關(guān)注。這種倫理既是對傳統(tǒng)倫理的繼承和發(fā)揚，也是一種被時代賦予新內(nèi)涵的倫理觀。這種倫理有其產(chǎn)生的行為根源，是人類對自身行為進行深刻反思的結(jié)果，同時也體現(xiàn)了人類對人口、環(huán)境、資源可持續(xù)發(fā)展的一種渴望。藏族傳統(tǒng)文化中所包含的生態(tài)經(jīng)濟倫理，對保護青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導(dǎo)向意義，從藏族傳統(tǒng)文化的視野剖析生態(tài)經(jīng)濟倫理，對于更深刻理解生態(tài)經(jīng)濟倫理及其內(nèi)涵有一定的意義。
一、生態(tài)經(jīng)濟倫理及內(nèi)涵
自美國生物學(xué)家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經(jīng)問世，便在世界范圍內(nèi)引發(fā)了人類關(guān)于發(fā)展觀念上的爭論。而其后的《增長的極限》、《只有一個地球》等著作，對可持續(xù)發(fā)展理論的提出和形成提供了一定的依據(jù)。可持續(xù)發(fā)展理論是人類在追求經(jīng)濟增長過程中對經(jīng)濟發(fā)展的反思，是對“理性經(jīng)濟人”、“帕雷托最優(yōu)”、傳統(tǒng)發(fā)展觀的挑戰(zhàn)和革命。
針對全球性生態(tài)危機的頻頻發(fā)生，人類為滿足自身的需求，始終處于對自然的“主宰”地位，而無視自然的生存權(quán)利，直到人類受到大自然的報復(fù)，人類的環(huán)境意識才被喚醒，生態(tài)運動由此興起，并不斷發(fā)展壯大。生態(tài)經(jīng)濟倫理正是在這種背景下應(yīng)運而生的一種新的生態(tài)經(jīng)濟倫理。
早在1923年A.施韋茲曾提出尊重生物的倫理學(xué)（《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》），在他的倫理學(xué)中，道德的基本原則：“善就是保護生命和發(fā)展生命，惡就是毀滅生命和妨礙生命”；人對其周圍的所有生物負有個人責(zé)任。后來，A.萊奧波爾德從生物倫理學(xué)發(fā)展并提出《大地倫理學(xué)》（1993），提出了兩個決定性概念：第一，倫理學(xué)正當(dāng)行為概念，應(yīng)擴大到對自然界本身的關(guān)心。第二，道德權(quán)利概念，應(yīng)擴大到生命和整個自然界，賦予它永續(xù)存在的權(quán)利。
生態(tài)經(jīng)濟倫理是適應(yīng)當(dāng)代人類發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟的新時代需要而產(chǎn)生的一種新經(jīng)濟倫理。這種新經(jīng)濟倫理熔鑄了生態(tài)倫理學(xué)、經(jīng)濟倫理學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟學(xué)、環(huán)境學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境文學(xué)、環(huán)境社會學(xué)等諸多人文社會—社會科學(xué)學(xué)科的豐碩成果，代表了當(dāng)代人類從道德視角審視和關(guān)注人—社會—環(huán)境關(guān)系所達到的一種新的道德視角境界：它立足于追求經(jīng)濟建設(shè)、社會發(fā)展和環(huán)境保護這三重價值的有機統(tǒng)一、協(xié)調(diào)和平衡，把全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展作為它的終極道德關(guān)懷，體現(xiàn)了人類在生態(tài)危機咄咄逼人的形勢下不斷追求道德文明的執(zhí)著和智慧。生態(tài)經(jīng)濟倫理基本特征是：生態(tài)經(jīng)濟倫理意識的特殊性，生態(tài)經(jīng)濟倫理關(guān)系的獨特性，生態(tài)經(jīng)濟倫理實踐的特別性。生態(tài)經(jīng)濟倫理具有導(dǎo)向、調(diào)節(jié)、效率、教育、激勵的功能。生態(tài)經(jīng)濟倫理的深刻內(nèi)涵是：第一，生態(tài)經(jīng)濟倫理強調(diào)環(huán)境憂患意識的重要性。第二，生態(tài)經(jīng)濟倫理追求平衡、和諧的道德境界。生態(tài)經(jīng)濟倫理的平衡是指事物之間或事物內(nèi)部諸要素之間處于協(xié)調(diào)、統(tǒng)一的狀態(tài)。具體來說，首先，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中尊重和維護地球生態(tài)平衡；其次，生態(tài)經(jīng)濟倫理呼吁人類在經(jīng)濟活動中自覺維護人類經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)部和外部平衡；最后，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中有效地平衡各種經(jīng)濟協(xié)調(diào)手段。第三，生態(tài)經(jīng)濟倫理的根本價值觀是可持續(xù)發(fā)展。從這種意義上說，生態(tài)經(jīng)濟倫理對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟倫理思想和工業(yè)經(jīng)濟倫理思想的繼承和超越可以歸結(jié)到一點上，這就是它崇尚一種全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的道德理想。其實，生態(tài)經(jīng)濟倫理所關(guān)注的本質(zhì)是可持續(xù)發(fā)展。由此可見，作為一種經(jīng)濟倫理，生態(tài)經(jīng)濟倫理既具有一切社會道德現(xiàn)象共有的一般本質(zhì)、特征和功能，也具有不同于其他社會道德現(xiàn)象的特殊本質(zhì)、特征和功能。
二、藏族傳統(tǒng)文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想
藏族傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)主要是表現(xiàn)在藏傳佛教文化上。文化的功能在于保持社會正常運轉(zhuǎn)的功能，知識傳承的功能，對人教化的功能，及建構(gòu)民族心理，塑造民族性格，形成民族傳統(tǒng)的功能，以上這些功能都集中體現(xiàn)于藏傳佛教文化中。
佛教十善法規(guī)定：不殺生、不偷盜、不邪、不妄話、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見。基本囊括了人類的美德。松贊干布根據(jù)佛教十善法，制定了第一個法典，即二十法規(guī)，二十法規(guī)對規(guī)范、提高藏民族的道德修養(yǎng)和文明素質(zhì)起到了積極的作用。藏傳佛教文化看世界的視角是在普度眾生的前提下，世間萬物在無貴賤、高低、優(yōu)劣中平等生存、發(fā)展，根據(jù)你在前世的修行進入輪回。藏傳佛教的核心在于“善”，這種信念遏止了部分人的貪欲與非理，緩解了社會沖突和階級矛盾，追求一種社會和協(xié)、穩(wěn)定的發(fā)展。正是佛教文化的精髓與傳統(tǒng)文化的相溶性，構(gòu)成獨特的以精神世界為依托的藏族傳統(tǒng)文化。這種藏族傳統(tǒng)文化對人的經(jīng)濟行為的影響，是通過經(jīng)濟主體內(nèi)在的價值理性（下轉(zhuǎn)第189頁）（上接第190頁）認同過程和外在行為習(xí)慣重復(fù)過程實現(xiàn)的，是自覺自愿的無形過程。
如在藏族傳統(tǒng)文化中，“三因說”作為認識論與思維方式的基礎(chǔ)，奠定了藏族認識世界的方法論。“三因說”體現(xiàn)在藏族傳統(tǒng)文化的諸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）與人的三因相統(tǒng)一。藏傳佛教認識論強調(diào)的是：“自然生存環(huán)境與生命主體依正不二，相依相融；宇宙萬物諸法無我，自他不二；自然萬物依據(jù)各自業(yè)力，互為輪回轉(zhuǎn)生，同為一體生命鏈上的環(huán)節(jié)；物質(zhì)生命與精神生命互為融合，心色不二。”突出宇宙萬物的統(tǒng)一性、同一性和整體性。在藏族傳統(tǒng)文化中，人與其他生物是同生共存的，人與環(huán)境是共同發(fā)展的。古代藏族人反對對自然的損害，反對挖掘草山，污染泉水，侵犯野生動物。在藏族人眼里，沒有任何動物是絕對壞的，由此出現(xiàn)“羊要放生、狼也可憐”家畜與野生動物共生存的景觀。在藏族傳統(tǒng)文化中，關(guān)于人與自然和諧相處的、同生共存的現(xiàn)象不勝枚舉，但本質(zhì)是人類要尊重自然。
從藏族傳統(tǒng)文化中尊重自然、與自然和諧共處的層面上看，藏族傳統(tǒng)文化已經(jīng)原生性的含有生態(tài)經(jīng)濟倫理思想，并且這種倫理并非由于外力所致，藏族先民也從未曾經(jīng)歷過現(xiàn)代工業(yè)文明的沖擊，而是藏族傳統(tǒng)文化代代傳遞和積淀的結(jié)果，這種傳統(tǒng)文化中含有原生性的可持續(xù)發(fā)展的思想。正是這種思想的引導(dǎo)，使以藏族為主體的青藏高原千百年來能保持較好的生態(tài)環(huán)境。
法國社會學(xué)家佛·佩魯指出：“經(jīng)濟體系總是沉浸在文化環(huán)境的大海之中。在此文化環(huán)境中，每個人都遵守自己所屬共同體文化的規(guī)則、習(xí)俗和行為模式，盡管未必完全為這些東西所決定”。藏族在青藏高原創(chuàng)造了一種適應(yīng)自然環(huán)境的生存文化，這種生存文化與自然環(huán)境高度適應(yīng)，其生活方式都是這種文化的一個有機組成部分。在藏族傳統(tǒng)文化中存在一些禁忌以示人類對自然的尊重。這種對自然的禁忌，構(gòu)成藏族文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理理念，如對神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花樹；禁忌在神山上打獵，禁忌將神山的任何物種帶回家去……對神湖的禁忌：禁忌將污穢之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）邊堆放臟物和大小便；禁忌捕撈水中動物（魚、青蛙等）。還有對土地、對家畜、對鳥類、獸類的禁忌，及打獵的禁忌。這一切禁忌是建立在人類在追求自身的生存時，也必須考慮到對自然權(quán)利的維護；其核心是不能觸動自然界，保護自然的完整及自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧平穩(wěn)發(fā)展。這種文化的價值觀念決定了其生活方式不是純粹為牟利的經(jīng)濟活動方式，而是在追求人與自然和諧共處基礎(chǔ)之上的節(jié)儉、適度的生活方式。
正是藏族傳統(tǒng)文化中的節(jié)制、適度、保護生態(tài)環(huán)境的生活方式，能使生活在生態(tài)脆弱、地質(zhì)復(fù)雜的高原民族繁衍至今，創(chuàng)造了燦爛的文明。
從藏族傳統(tǒng)文化中的禁忌和生產(chǎn)方式中可以看出，藏族傳統(tǒng)文化中所蘊含的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想在于：注重人與自然的和諧，主張保護自然，愛惜環(huán)境，保護生態(tài)多樣性，人與自然和諧相處。這種經(jīng)濟倫理思想是追求人與自然協(xié)調(diào)生存，和諧共處的一種境界，藏族的祖先千百年來依據(jù)其生存環(huán)境，形成青藏高原藏民族獨具特色的游牧文化及農(nóng)耕文化，但這兩種文化的表現(xiàn)方式卻統(tǒng)一在藏族傳統(tǒng)文化的具體內(nèi)涵中，即萬物皆有生存的權(quán)利，人類應(yīng)愛護它們。這種境界早已超越了人類的生存需要，是一種萬物皆有平等生存權(quán)利的境界。藏族傳統(tǒng)文化中的這種珍視自然生命的內(nèi)涵，是人類尊重自然的結(jié)果，在此人類只充當(dāng)適應(yīng)自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。當(dāng)然，這種境界并不是我們今天所關(guān)注的生態(tài)經(jīng)濟倫理，但其中包含這種元素的存在，并且影響著每一個藏族人的生存、生活方式，盡管從這點上來看，這種思想對于保護青藏高原的生態(tài)起到積極的作用，但從產(chǎn)生作用的面上來看，卻是關(guān)乎我國長江、黃河中下游區(qū)域可持續(xù)發(fā)展的重要內(nèi)容。
【參考文獻】
[1]劉成武，黃利民，等．資源科學(xué)概論[M]．北京：科學(xué)出版社，2004．
藏族文化概論范文3
關(guān)鍵詞：《母親》；審美特征；編創(chuàng)；啟示1藏族舞蹈《母親》簡介
藏族舞《母親》是著名舞蹈編導(dǎo)家張繼剛的代表作品之一，作品由藏族舞蹈家卓瑪表演。該舞蹈主要采用民族舞蹈特有的舞蹈動律和語匯，淋漓盡致地表現(xiàn)了一位藏族老阿媽的生命旅程。編導(dǎo)在《母親》這個作品里以飽含深情之筆，刻畫了一位默默無私奉獻的藏族母親形象，謳歌了偉大的母愛。該作品之所以能取得成功，主要是舞蹈語匯的民族特色從外化形態(tài)和舞蹈構(gòu)圖、服飾的創(chuàng)新等方面做了新的突破，使作品充滿了強烈的藝術(shù)感染力。（1）動作形態(tài)方面的審美特征。舞蹈是一種視覺藝術(shù)，其最大的外在特征就是動態(tài)性。在舞蹈形象的塑造上，《母親》這個舞蹈充分體現(xiàn)了藏族舞蹈的基本特征，“塌腰翹臀”“前傾彎腰”是構(gòu)成藏族舞蹈的基本體態(tài)特征。編導(dǎo)恰到好處地運用了演員卓瑪?shù)捏w態(tài)特點――用“塌腰翹臀”的動作，塑造了一個長年勞作，背負著生活重擔(dān)的藏族母親形象，用“前傾彎腰”的動作，展現(xiàn)了一位母親的淳樸和慈祥。這一人物的體態(tài)特征從始至終貫穿整個舞蹈。“塌腰翹臀”和“前傾彎腰”這兩個體態(tài)恰恰最能體現(xiàn)出母親的偉大和艱辛。在作品中，母親因長期勞作而彎下的腰，母親凝視遠方所蘊含的深沉，給觀眾留下了一個難忘的藏族母親形象，同時也留下了一個時代的印跡。此外，《母親》這個作品還采用了藏族舞中的弦子，并且通過弦子突出手臂和腳的變化，以其外化的形態(tài)特征來揭示人物的內(nèi)心獨白，淋漓盡致地展示了藏族母親特有的曲、彎、扭的形象。（2）舞蹈情感方面的審美特征。從舞蹈的內(nèi)在本質(zhì)屬性方面來看，舞蹈藝術(shù)最大的特征就是抒情性。舞蹈是情感的產(chǎn)物，以情帶動、情動交融才可以創(chuàng)造出舞蹈獨有的風(fēng)情與內(nèi)涵。作品從開始到結(jié)尾，彎曲動作貫穿始終。母親那駝背的身影，默默地頂起生活的重擔(dān)。母親的身體像一條河，像一座山巒，像陽光下波瀾起伏的青稞麥。整個舞蹈作品中，最能打動人心的就是緊緊地抓住了舞蹈的情感性，讓觀眾產(chǎn)生了強烈的共鳴。因此，舞者在舞蹈動作體態(tài)中所表現(xiàn)出豐富的情感世界，要從內(nèi)心去感受這個民族的特點和精神世界，了解他們的生活、情感以及他們堅忍悠長的心靈歷程。只有這樣，作品才能情景交融，體現(xiàn)其獨特的文化內(nèi)涵而深受觀眾的喜愛。（3）服裝和音樂方面的審美特征。從舞蹈藝術(shù)的展現(xiàn)方式特點來看，綜合性是舞蹈藝術(shù)的重要特性之一。舞蹈是一種以人的身體動作為主要表現(xiàn)手段的藝術(shù)，但從它產(chǎn)生的那一天起就離不開音樂、詩歌、戲劇等因素，這些同樣是舞蹈藝術(shù)中的重要組成部分。作品在服裝運用上沒有使用華麗的服飾，而是采用一件破舊的棉襖，一方面說明了母親的吃苦耐勞精神，同時也為傳達和襯托作品的主題思想起到了一定的鋪墊作用。其次，音樂與舞蹈的關(guān)系自古以來就十分重要，可以說，在舞蹈藝術(shù)中，音樂是舞蹈的聲音，舞蹈則是音樂的形態(tài)，作品中音樂的運用極大地增強了舞蹈作品的感染力與表現(xiàn)力，音樂恰到好處地為描繪人物鮮明的思想感情和性格特征提供了良好的藝術(shù)環(huán)境，與舞蹈共同完成了塑造藏族母親藝術(shù)形象的作用。從整個作品的音樂貫穿來看，音樂顯得十分凝重，《翻身農(nóng)奴把歌唱》的曲調(diào)為母親形象的塑造和主題的深入也增色不少。
2藏族舞蹈《母親》的成功對舞蹈編創(chuàng)的啟示
（1）優(yōu)秀的舞蹈作品應(yīng)有鮮明的主題。主題是舞蹈作品通過對社會現(xiàn)實生活的描繪和對藝術(shù)形象的塑造，所表現(xiàn)出來的情感意蘊和中心思想。編舞最重要的就是表達一種內(nèi)在的思想，而非外在的動作堆砌和技巧展示。好的舞蹈作品不僅能給觀眾感性的體驗，更能給觀眾理性的思考。舞蹈編導(dǎo)應(yīng)該通過自己的作品向觀眾灌輸一種高尚的思想，反映人民的愿望，倡導(dǎo)真、善、美。高尚的思想應(yīng)當(dāng)成為舞蹈編導(dǎo)在選擇主題時的首要條件。同時，在永恒的主題上要加入新鮮的血液，創(chuàng)作出熟悉中的陌生，這樣作品才能深入人心，才能在觀眾中產(chǎn)生共鳴。藏族舞蹈《母親》在主題上選擇歌頌?zāi)赣H這一主題，運用特殊的藝術(shù)表現(xiàn)形式――舞蹈來表現(xiàn)，無疑能讓觀眾在情感上和思想上對該舞蹈作品產(chǎn)生一種親切感，在觀賞過程中也不會因為作品主題的晦澀或作品表現(xiàn)形式的怪異而難以理解。我們常說，舞蹈藝術(shù)是對社會生活的形象反映，那么該作品的主題就是對社會生活中母親這一偉大形象的贊美和謳歌。因此，舞蹈編導(dǎo)一定要有獨特的眼光，并從獨特的角度去挖掘生活、體驗社會、感悟生命，從而創(chuàng)作出鮮明的藝術(shù)形象。（2）舞蹈的完美詮釋應(yīng)選擇適當(dāng)?shù)难輪T。古往今來，美學(xué)家、舞蹈家曾給舞蹈藝術(shù)下過各種定義，從各種不同的角度來闡述這門藝術(shù)的特征。比如舞蹈是人體動作的藝術(shù)，舞蹈是人體律動的詩篇，舞蹈是流動的繪畫和活的雕塑……這些由人們在長期的藝術(shù)實踐和審美經(jīng)驗中所做出的概括，不僅指出了舞蹈藝術(shù)某些本質(zhì)特征以及它和其他藝術(shù)形式的異同關(guān)系，同時十分肯定了舞蹈演員在舞蹈藝術(shù)中的重要作用。因為，舞蹈演員在舞蹈作品的創(chuàng)作和表演過程中既是舞蹈美的創(chuàng)造者，又是舞蹈形象賴以生存顯現(xiàn)的物質(zhì)材料，同時也是讓觀眾獲得審美享受的審美對象，是舞蹈美在傳達過程中的中心環(huán)節(jié)。藏族舞蹈《母親》是由著名藏族舞蹈家卓瑪表演的，卓瑪作為土生土長的藏族族群中的一員，從小在藏族地區(qū)生長，對藏族的社會生活有著深厚的積淀，在對藏族母親的理解和詮釋上顯然會有與其他民族演員的深刻性，作品中演員卓瑪?shù)难凵瘛幼鞯确矫娑际志哂械湫托浴Q個角度來說，如果不是有親身體驗或經(jīng)歷的演員去傳達和表演作品的精神和內(nèi)涵那么作品肯定會處于空白膚淺的表演效果。總體而言，要想淋漓盡致地體現(xiàn)作品里的內(nèi)涵和精神，必須要選擇適合演繹舞蹈作品的演員。（3）新穎的創(chuàng)意是舞蹈作品成功的關(guān)鍵。新穎的創(chuàng)意就是要在作品中設(shè)計出具有創(chuàng)造性的“點子”，這些“點子”就是讓觀眾意想不到，并能起到震撼作用的藝術(shù)手段。就像《母親》這個作品，無論是作品在主題思想方面，還是服裝音樂的配合方面都是一個很好的創(chuàng)意。這種創(chuàng)意不僅能夠起到讓高雅藝術(shù)走向大眾的作用，而且更能給觀眾一種視覺上的震撼。一個作品如果沒有新穎獨到的創(chuàng)意，即使有再華麗的舞蹈場景，也是徒然，很難打動觀眾
3結(jié)語
藏族舞蹈《母親》作品樸實無華，卻把人感動得潸然淚下，《母親》 這個作品，除了在審美特征方面給觀眾以震撼，在舞蹈編創(chuàng)方面給我們以思考和啟示，更為重要的是讓我們懂得和明白母愛的偉大。因此說，藏族舞蹈《母親》是對母親生命的禮贊，對母愛偉大的謳歌，對母親深情的擁抱。參考文獻：
[1] 黃明珠.中國舞蹈藝術(shù)鑒賞指南[M].上海：上海音樂出版社，2001.
[2] 隆蔭培，徐爾充.舞蹈藝術(shù)概論[M].上海：上海音樂出版社，1997.
[3] 劉青弋.中外舞蹈作品賞析[M].上海：上海音樂出版社，2004.
藏族文化概論范文4
一
舞蹈藝術(shù)是伴隨人類社會生活和生產(chǎn)勞動同步產(chǎn)生，并成為人類歷史發(fā)展中不可缺少的一門最早形成的藝術(shù)形式之一。同樣，藏族舞蹈也在民族心理素質(zhì)和審美理想的基礎(chǔ)上，伴隨著藏民族的形成發(fā)展而成為人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢扇鄙俚膶徝纼?nèi)容。
探討藏族舞蹈的審美特征，我們首先要搞清楚歷史上如何看待舞蹈，以及如何定位舞蹈藝術(shù)在藏族文化中的地位。在藏族傳統(tǒng)文化典籍“大小五明學(xué)”中把舞蹈歸于“工巧明”(即工藝學(xué))，這就表明舞蹈藝術(shù)在理論上被定位于大文化范圍之內(nèi)，并形成具有成熟理論依據(jù)的藝術(shù)形式之一。在歷史上，“羌姆”等舞蹈大多不僅配有文字記錄的“舞譜”，還用“線”記錄著“舞曲”；“卡爾”舞蹈的音樂“藏文古譜”流傳至今。在古代藏族民間歌謠中傳唱著眾多的有關(guān)“說舞蹈”方面的歌謠。在眾多舞蹈論述中，什么是舞蹈、形體運用以及“舞蹈藝技九”等舞蹈理論是古代論述藏族舞蹈的精髓之作，也是最具有代表性的舞蹈理論部分。藏文古籍(注：工珠·云登加措：《知識總匯》[M]，中冊290頁(藏文)，北京：民族出版社，1985年。)中關(guān)于“舞蹈的各種動作姿態(tài)是人體塑造的精彩工藝之一”這一論述，首先把舞蹈定位于人，以及人體所做出的各種動作，塑造出的千姿百態(tài)的“精彩工藝”。恰恰是這一活生生的“工藝”，表現(xiàn)著當(dāng)時當(dāng)?shù)厝说乃枷肭楦小９湃四馨褜徝缹ο蟮谋憩F(xiàn)手段論述的如此精辟，充分證明了當(dāng)時舞蹈藝術(shù)在人們生活中占據(jù)的地位，以及人們對舞蹈藝術(shù)的認識高度。同時“舞蹈藝技九”(注：桑杰加措：《四部醫(yī)典藍流璃注解》[Z]，第130頁，木刻板(藏文)。)中簡潔透徹地闡明舞蹈是用人體的“形”，動作語言的“聲”、舞動的“情”表現(xiàn)生活和情感。如：“優(yōu)美、英姿、丑態(tài)”都借助人的各種生動的形態(tài)來表現(xiàn)；又如同說話一樣用人體把“兇猛、嬉笑、恐怖”表演的活靈活現(xiàn)；同樣用人體把“悲憫、憤怒、和善”等內(nèi)心情感表現(xiàn)得有聲有色、淋漓盡致。從以上“舞蹈藝技九”的觀點中不難看出舞蹈以升華到藝術(shù)高度來表現(xiàn)人的思想情感。“形、聲、情”和諧運用到舞蹈中，更進一步突出了舞蹈的美學(xué)特色。同樣，隨著社會的進步，種類繁多的藏族民間舞蹈，也由起初的簡單模仿、無意識的自娛性逐漸發(fā)展成為具有較高藝術(shù)價值的一門藝術(shù)。值得指出的是，有人認為古代的“舞蹈藝技九”是古印度“樂舞論”中婆羅多牟尼論述的，與藏族舞蹈無關(guān)。對此，經(jīng)筆者查閱有關(guān)資料考證，在藏族歷史上，人們在吸收印度佛教文化的同時，也吸收了不少相關(guān)的藝術(shù)理論和技法。“波羅多牟尼在論述‘拉斯’時只提出了八種，后經(jīng)印度舞蹈家增至九種。這九種‘拉斯’主要作為卡達卡利舞演員的面部表情和眼神訓(xùn)練之用”(注：于海燕：《東方舞苑花絮》[M]，第180頁，世界知識出版社，1985年。)，這與藏文古籍“舞蹈藝技九”中論述的內(nèi)容相重合的只有“憤怒、恐怖、英武”三種，其余六種則根本不同，而且古印度的“拉斯”也沒有提到“形、聲、情”和諧運用于舞蹈藝術(shù)中的觀點。這就有力地證明藏族先人在吸收外來文化時非常重視與本土的審美意識相結(jié)合，以民族審美需要和創(chuàng)新精神創(chuàng)造了符合民族審美特征的舞蹈理論。
二
歷史上每一個民族都在他們的社會生活中創(chuàng)造了一整套反映民族生活、思想情感并具備一定審美特征的藝術(shù)表現(xiàn)形式。舞蹈藝術(shù)是每個民族開創(chuàng)時間最早，歷史延續(xù)時間最長，流傳范圍最廣，最能直接表現(xiàn)情感的一門藝術(shù)，也是每個民族歷史發(fā)展中最具有代表性，最具有民族特色，最能反映民族性格和審美情趣的一門藝術(shù)。任何一個民族或部落的人們，當(dāng)聽到他們最熟悉的音樂或舞步聲時，都會情不自禁產(chǎn)生興奮情緒，并傳達給身體各部位、各關(guān)節(jié)，隨著舞律的變化，身體便自然舞動起來。這就是這個群體審美意識的一種本能的具體表現(xiàn)。由于每個民族所處地理環(huán)境、政治歷史、、民俗民風(fēng)的不同，又形成了具有民族和地方特色的風(fēng)格，如不同地區(qū)舞蹈，動作的力度、軟度、開度、幅度和舞律的差異，有的民族舞蹈動作的重點在人的下肢，而上身動作較小；有的民族舞蹈，上身動作較為豐富，而下身動作較少；有的地區(qū)舞蹈以大動為美，有的地區(qū)則以含蓄舞動為美。正是諸多舞蹈風(fēng)格中蘊藏著民族的審美情趣和審美特征。
“審美意識是客觀存在的諸審美對象在人們頭腦中能動的反映，一般通稱之為‘美感’”(注：王朝聞：《美學(xué)概論》[M]，第66頁，北京：人民出版社，1984年。)。美感中包含著審美意識活動各個方面和各種表現(xiàn)形態(tài)，如審美趣味、審美能力、審美觀念、審美理想、審美感受等等，同時還包含欣賞活動或創(chuàng)作活動中的特殊的審美心理現(xiàn)象。
如前所述，藏民族在歷史上已形成了比較符合民族審美特征的舞蹈理論體系，但這一理論體系隨著社會的發(fā)展進步、人們審美能力的提高，在不斷完善和發(fā)展。舞蹈理論與舞蹈美學(xué)有著緊密聯(lián)系，但又不能等同看待。舞蹈理論是解決什么是舞蹈，怎樣舞蹈的問題，而舞蹈美學(xué)則解決舞蹈的身韻、姿態(tài)、動作、節(jié)奏和如何表達情感、體會美感的問題。
藏族舞蹈有其共性的審美特征，但是由于人們居住的地理氣候差異、方言差異、服飾差異、宗教影響而形成了獨特的審美情趣。藏民族的舞蹈有廣泛流傳于民間的眾多民族民間舞蹈；有專供上層社會享用的卡爾歌舞；也有專為宗教儀式服務(wù)的羌姆舞，以及眾多門派的藏戲舞蹈。以上舞種雖表現(xiàn)形式和手法各不相同，但舞蹈的基本身韻、動作、姿態(tài)和技巧卻很相近，音樂的基本曲式結(jié)構(gòu)和節(jié)奏風(fēng)格比較相仿；在服飾方面除寬、肥、瘦及色彩的區(qū)別外，樣式也基本相同；另外，它們以圓圈舞為主的跳法也很相似。因此，相似或相近的身韻是形成藏族舞蹈美學(xué)特征的“根”，是相對穩(wěn)定的審美感受的共同反映。藏文古籍(注：《智者入門》[M]，北京：民族出版社，1981年。)一書中把“舞蹈藝技九”變成為“詩歌寫作九”，要求詩歌寫作者用詩寫出舞蹈者的身姿、韻律和豐富情感。同樣，要求舞者也在舞蹈時表現(xiàn)詩情畫意，融詩舞于一體，有歌就有舞，以詞帶情，以姿促情，使藏族舞蹈富有生命力和激情。在藏族歌謠中唱到要跳舞“就要跳天空無邊無際舞”，要跳“高山不可動搖的舞”，跳起來的“卓舞的節(jié)奏快如夜空的閃電”。這就像薩班·貢嗄堅參的書中所述(注：薩典·貢嗄堅贊：《樂論》[M]，第10頁，北京：民族出版社，1986年。)：“人們梳妝打扮，人們歌舞歡暢，那里沒有悲傷，神圣的音樂至高無上”。這就是藏民族對歌舞的共同審美意識的體現(xiàn)，也是藏族歌舞的魅力所在。藏族舞蹈還與地域、時間、年齡、男女等不同對象各自有不同的舞姿和舞律，如前藏人的舞蹈，活潑有力、熱情典雅、柔和敏捷，具有濃厚的純農(nóng)區(qū)和城鎮(zhèn)市民特色；后藏人的舞蹈，奔放瀟灑，在“扎念”琴的伴奏下步法靈巧、多變，充分展現(xiàn)著西部高寒人的性格特征；阿里地區(qū)的舞蹈，有著典雅穩(wěn)健的舞步、優(yōu)美自如的舞姿，充分體現(xiàn)著古象雄文化的韻味；而藏東康巴人的舞蹈，威武粗獷、豪放瀟灑、矯健雄姿，充分展現(xiàn)著康巴人的氣質(zhì)特征。
關(guān)于藏族舞蹈的形態(tài)美，除藏文古籍中有大量記載外，在民間歌謠中也有許多記述。如《中國歌謠集——卷“打開歌門”》章節(jié)中就記錄了大量的傳唱舞蹈者身姿的歌謠。從中我們可以體會到藏族舞蹈的基本審美特征。如：林芝地區(qū)果諧“祝歌舞者門面三層高”中唱到：
胸部是鍋莊的倉庫，今日要打開倉庫門；
胳膊是卓舞的翅膀，今日我要炫耀翼力；
腰部是歌舞搖擺處，今日我要放松放松；
膝蓋是鍋莊的風(fēng)輪，今日我要轉(zhuǎn)動轉(zhuǎn)動；
雙腳是鍋莊的滾球，今日我要滾一滾它。
從以上舞蹈時對人體各部位提出的基本要求不難看出藏族舞蹈的基本美學(xué)思想。形體美、韻律美、動作的和諧運用是舞蹈美的基本特征。藏族舞蹈非常強調(diào)舞蹈時腳、膝、腰、胸、手、肩、頭、眼的配合及統(tǒng)一運用。眾多藏族古老民歌中關(guān)于具體形體要求的歌詞和古籍的理論如此一致，不能不說是一個民族對舞蹈者形態(tài)、舞姿的共同審美感受。上述關(guān)于舞蹈形態(tài)的要求不是空泛的，脫離實際的，而是至今保留在眾多的藏族舞蹈中，如“熱巴舞”、昌都“果卓”、定日“甲諧”、貢布“箭舞”等舞蹈中，男子舞者的上身動作非常講究，不論手持道具與否，其“上身動作像雄獅”威武雄壯，極富有高原人彪形壯漢的氣質(zhì)，給人以戰(zhàn)勝一切艱難險惡環(huán)境的信念，而女子舞的上身動作則含蓄典雅，給人以健康和優(yōu)美的感覺。與此同時，“果卓”、“果諧”等不少舞蹈中男女舞者的前胸或上身動作稍向前俯，這不是表現(xiàn)背東西的舞蹈，這一現(xiàn)象除了與服裝的肥厚、裝飾物等有關(guān)外，從舞蹈學(xué)角度分析，向前微俯與動作的大小、強弱、高低對比等關(guān)系密切。
在藏族舞蹈中用腰動作非常豐富，不管是男性還是女性舞蹈者，對于“妖嬈”的腰、“搖擺”的腰運用的非常講究。不管是以腳的點子為主的“堆諧”，還是講究線條富有動感的“諧”，腰部輕軟搖擺，在似動非動中給人以充分展現(xiàn)人體的線條美。女子的腰部動作在“熱巴舞”和牧區(qū)“果卓”中表現(xiàn)得非常豐富。她們的各種翻身動作，側(cè)腰、下后腰動作都把用腰做到了最佳狀態(tài)。“妖嬈”的腰部動作是藏族舞蹈突出的一個審美特征。另外，在民謠和古籍中，認為“膝窩”、“膝蓋”是“最靈處”，“要顫動”并被形容為“風(fēng)輪”、“輪子”。藏族眾多舞蹈的“膝蓋”動作的確是一個最具典型的具有地方和民族特色的動作之一，也是最能表現(xiàn)內(nèi)心情感和舞蹈動感的表現(xiàn)手法之一。
正如藏文古籍所指(注：桑杰加措：《四部醫(yī)典藍流璃注解》，第131頁，木刻板。)“歌舞劇(戲)是：往事如同語言一樣，用形態(tài)表達各種語言的歌舞劇，它主要靠舞蹈者手、頭的各種變化，如卷羊毛時手的動作反復(fù)多次后形成優(yōu)美、迷人的舞”，可見，雙手的動作在藏族舞蹈中尤為重要。從對雙手的基本要求看，除靈活多變外，手勢還要如同“蓮花印”，即雙手要像盛開的蓮花瓣，要有層次地旋轉(zhuǎn)，在旋轉(zhuǎn)中產(chǎn)生優(yōu)美的想象。我們在觀看藏族不同風(fēng)格的舞蹈時會發(fā)現(xiàn)其雙手的動作是非常豐富的，極富有活力。雙手動作在藏舞包括藏戲舞蹈中已經(jīng)演化成千姿百態(tài)的舞蹈語匯，如藏戲舞蹈中的手勢與戲劇語匯融為一體成為藏戲不可缺少的表現(xiàn)手法。同樣，在羌姆舞蹈中不少舞全靠手勢動作來展示內(nèi)容；熱巴舞中的“顫肩舞”；果諧中的雙手前后甩動和胸前劃擺，至于“手鐲舞”中海螺手鐲舞的手勢動作就更加豐富。藏戲舞和羌姆舞中很多手勢動作直接反映生活，隨著劇情、節(jié)奏的變化，手勢動作也跟著變化，雙手始終隨舞蹈內(nèi)容的變化而舞動，并為升華情感需要而創(chuàng)新、發(fā)展，具有很高的藝術(shù)水平和獨特的審美特征。
民謠和古籍中還提到“雙腳是鍋莊的滾球”、“雙腳是舞輪”、“腳下沒有刺”、“腳步腳尖要靈活”，腳是舞蹈跳動、踏節(jié)的關(guān)鍵。要求舞者的腳像“輪子”、“滾球”般靈活多變，如果說手勢動作是“噶爾”歌舞，腳部動作則是“卓”舞蹈，手舞足蹈就形成了舞蹈。舞蹈時要如同“腳下無刺”，踏著強有力的節(jié)奏舞起來。藏族舞蹈的雙腳動作靈活輕巧，節(jié)奏鮮明，腳步熱烈而整齊，如，踢踏舞步活潑、清爽，踏出的節(jié)奏熱烈、堅強有力而輕重分明；果諧舞步是典型的集體舞步，舞蹈充滿了勞動氣息，在粗獷昂揚的歌聲中步伐整齊而富有生命力；昌都果卓的“亞巴舞”步，雖沒有音樂，但音樂產(chǎn)生在雙腳有力的跺踏聲中，一種振天的聲響回蕩在舞場上空。此外，民謠和古籍中還談到頭部動作，“頭是舞的搖晃處”、“做右手勢動作和向右行進時頭向左看，左動作要反姿，做下面動作時向前看”。從中不難看出不少藏舞的規(guī)范程度和形體和諧運用的美學(xué)特征。藏舞中的頭部動作也是非常豐富的，有繞頭舞、甩頭鞭舞、前后甩動舞、左右甩動舞等，這些都是舞蹈內(nèi)容與形體變化緊密結(jié)合具有獨特頭部動作的舞蹈。
以上分別針對舞蹈者各種形體部位在舞蹈中的舞姿運用作了簡要論述，至于舞蹈者的全身要求在民謠和古籍中的論述也較多，如女性“全身姿態(tài)要柔軟”、“體態(tài)輕捷如身上無肉，舞姿柔軟如腰上無骨，從背影看好像沒有臂部，從前面看好像無腹肚”，男性“普遍要求英姿雄壯”。這些形體要求在當(dāng)時可能屬于理想化的，但它所反映出來的審美愿望符合舞蹈藝術(shù)的基本要求，體現(xiàn)了先人們講究勻稱的美學(xué)思想。形體是舞蹈藝術(shù)的表現(xiàn)工具，那么怎樣的形體才算美，不同的時代、不同的民族有不同的要求。那么，在藏文古籍和歌謠中反映出來的舞者的形體要求就體現(xiàn)著藏民族的審美意識，同樣也是藏族舞蹈的審美特征之一。
除了以上舞蹈形態(tài)動作的審美特征外，用“比喻”的手法來創(chuàng)作舞蹈也是藏族舞所具有的一個重要美學(xué)特征。“藏文舞譜”(注：《康嗄爾新舊卡羌姆原詞告示》[Z]，第169頁，手寫本(藏文)。)就有一條用“比喻”的方法創(chuàng)造舞姿的論述，認為用“比喻”的方法可以豐富人的想象，從而產(chǎn)生新的聯(lián)想，如“雄獅抖摟綠鬃在火中燃燒”，“大鵬展翅飛翔”(注：《中國歌謠集——卷》[C]“打開歌門”章節(jié)，第8頁，1989年。)。正如昌都果卓中所唱：“雖不是鹿生的小鹿，要學(xué)會鹿臥地的美姿；雖不是鷹生的小鷹，要學(xué)會鷹展翅飛翔；雖不是魚生的小魚，要學(xué)會水中魚尾閃耀；雖不是獅生的小獅，要學(xué)會雄獅的驕姿”。還有日喀則歌謠中“央扎姆拉，這舞叫左右舞，左右兔子蹦，左右狐貍藏，左右狼爬行”。舞姿中還有眾多例舉，如“走馬步”、“野馬跑”、“魚穿梭”、“雀開屏”等等。目前藏族舞蹈中動作名稱沿用動物姿態(tài)的比較多，但完全模仿動物姿態(tài)而保留的比較少，這是因為動作向更加舞蹈化方面發(fā)展的原故。總之，“比喻”的手法豐富了藏族的舞蹈，從而形成了豐富多采的藏族舞蹈語言。
藏族文化概論范文5
關(guān)鍵詞：藏醫(yī)學(xué) 古籍 《四部醫(yī)典》
1藏醫(yī)學(xué)緣起
藏醫(yī)藏藥已有1600多年的悠久歷史，是祖國醫(yī)學(xué)寶庫中的一顆明珠。藏族先民就認識到某些動、植物和礦物有解除人體病痛的作用，在藏族群眾中很早就流傳“有毒就有藥”的說法。藏醫(yī)學(xué)在雪域高原的特殊地理環(huán)境下孕育、發(fā)展和完善。據(jù)《玉妥·云登貢布傳》記載，最早流行的一種醫(yī)學(xué)叫“本醫(yī)”。當(dāng)時藏族醫(yī)學(xué)還沒有系統(tǒng)的理論，主要靠放血療法、涂摩療法、酥油止血等比較原始的治療方法。
藏醫(yī)學(xué)文獻異常豐富。藏族學(xué)者根據(jù)藏文獻的內(nèi)容，創(chuàng)立了“十明學(xué)”，其中“醫(yī)方明”是“大五明”之一。醫(yī)方明（“禁咒閑邪，藥石針灸”）即醫(yī)藥學(xué)，論述所治疾病、能治藥物、醫(yī)治的手段、施治醫(yī)生的科學(xué)。【1】藏族醫(yī)學(xué)形成于吐蕃時期，先為零星，后集大成。下面先介紹藏族幾部醫(yī)學(xué)文獻。
2藏族醫(yī)學(xué)古籍舉要
縱觀藏醫(yī)藥發(fā)展歷史，藏醫(yī)藥學(xué)著作有兩百余部藏族醫(yī)學(xué)文獻，藏醫(yī)藥學(xué)古籍異常豐富，下面選代表性醫(yī)學(xué)古籍文獻作簡要的介紹。
2.1《門杰鉗莫》古籍介紹。
《門杰鉗莫》（又稱《醫(yī)法大論》）。根據(jù)《吐蕃王臣記》等史籍的記載，松贊干布641年迎娶文成公主進藏時，帶去了大批書籍，其中就有“醫(yī)方百種，診斷法五種，醫(yī)療器械六種，醫(yī)學(xué)論著四種”。 文成公主入藏帶去的醫(yī)書，其中就包括中醫(yī)大典《醫(yī)法大論》。七世紀中，由馬哈德瓦、達馬郭嘎等譯成藏文，書名為《門杰鉗莫》。此書中系統(tǒng)介紹了中醫(yī)的人體生理、病理、診斷、治療，中醫(yī)的陰陽五行，營衛(wèi)氣血，五臟六腑等學(xué)說。《醫(yī)法大論》對藏醫(yī)藥有較大的影響，可惜原書已失傳。
2.2《無畏之武器》古籍介紹。
唐朝著名中醫(yī)韓文海參與編譯過醫(yī)學(xué)著作《無畏的武器》這部書。韓文海是為贊普松贊干布治病而來的漢地著名中醫(yī)。韓文海到吐蕃后，即把具有中醫(yī)特點的《大小漢醫(yī)醫(yī)療術(shù)》翻譯成藏文《甲解妥普切瓊》。他與印度醫(yī)生巴拉達扎、波斯醫(yī)生加林諾共同編成一部綜合性醫(yī)書《無畏的武器》（藏語名《敏吉拜林卡》）。該書共七章，吸收了中醫(yī)、印度醫(yī)學(xué)和波斯醫(yī)學(xué)的內(nèi)容，是古代各民族醫(yī)學(xué)經(jīng)驗之集成，該書吸收中醫(yī)學(xué)的內(nèi)容最多。松贊干布曾明令吐蕃所有醫(yī)生傳習(xí)，該書流傳甚廣。可惜的是：《無畏的武器》與《醫(yī)學(xué)大全》一樣均失傳。
2.3《月王藥診》古籍介紹
《月王藥診》又譯為《醫(yī)藥月帝》，是目前所能見到的最早的藏醫(yī)學(xué)經(jīng)典著作。8世紀，赤德祖贊與唐王朝聯(lián)姻，金城公主人藏時又帶去各種醫(yī)學(xué)典籍。漢族醫(yī)僧摩訶衍和藏族大譯師毗盧札那在綜合這些醫(yī)學(xué)著作譯稿的基礎(chǔ)上，編譯成一部綜合性醫(yī)書——《月王藥診》。該書在吸收了國外和漢族等國家和地區(qū)的醫(yī)學(xué)精華基礎(chǔ)上，并結(jié)合藏地醫(yī)療實踐而編撰的一部醫(yī)學(xué)著作。
《月王藥診》是現(xiàn)存最早的一部藏醫(yī)學(xué)著作。書中記載的藏藥780種，包括植物藥440種，動物藥260種，礦物藥80余種。而到《四部醫(yī)典》問世之時，其中所載的藥物已達到1000種以上。6～9世紀中葉是藏醫(yī)藥學(xué)史上的關(guān)鍵時期，雖然此時的著作大都是藏醫(yī)學(xué)與醫(yī)藥學(xué)的合著，但為后來的藏藥學(xué)的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)【2】。
該書論述脈診時，將脈象分為寒、熱性兩種。書中有五臟脈象及通過脈象來識別人體疾病等內(nèi)容。總的看來，《月王藥診》以漢文醫(yī)學(xué)著作為藍本，有譯有編，這充分反映了藏醫(yī)和中醫(yī)、印度醫(yī)學(xué)的歷史淵源。
2.4《藍琉璃》古籍介紹
《藍琉璃》由第司·桑吉嘉措于1689年編撰完成，系《四部醫(yī)典》全部章節(jié)的注釋著作。該書對《四部醫(yī)典》作了1200多條詳細的注釋，這是對17世紀以前藏族傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)實踐經(jīng)驗和醫(yī)學(xué)理論的整理和總結(jié)。歷代藏族醫(yī)學(xué)工作者均把《四部醫(yī)典》奉為藏醫(yī)學(xué)的必修教科書，而把《藍琉璃》奉為最“標準”的注釋本，將其比作與寶石琉璃無二的珍寶。因此，有人認為，“如果說《四部醫(yī)典》是一把金鎖的話，那么《藍琉璃》就堪稱為打開這把金鎖的金鑰匙【3】。
2.5《蘭塔布》古籍介紹
《蘭塔布》又名《門阿蘭塔布》，該書是由第司·桑吉嘉措于1691年撰寫的。《蘭塔布》是一部具有巨大影響的臨床學(xué)專著，它是《四部醫(yī)典》之后又一部偉大著作。該書是針對《四部醫(yī)典·秘訣醫(yī)典》進行注釋補充的醫(yī)學(xué)著作，全書共133章。該書以進一步充實豐富了“粘”疫癥的理論。全書以病因、三邪癥（隆、赤巴、培根）、熱癥、“粘”疫等為主要內(nèi)容，并就在藏族地區(qū)常見病的診斷和治療等方面做了詳細論述。
18世紀中葉，《蘭塔布》及其注釋著作《金鑰匙》與《四部醫(yī)典》一起被譯成蒙古文，深受廣大蒙醫(yī)藥工作者的歡迎，并成為醫(yī)家進行臨床實踐的理論指導(dǎo)。
2.6《晶珠本草》古籍介紹
該書又名《藥物學(xué)廣論》或《無垢晶串》，它是由著名藏醫(yī)學(xué)家帝瑪·丹增彭措所著。該書對歷代藏醫(yī)藥書籍中的記載作了考證，約于1732年成書，1740年木刻版印刷本而留傳后世。
《晶珠本草》分上、下兩部。上部為歌訣之部，以偈頌體寫成，對每種藥的功效進行了分類概括論述；下部為解釋之部，以敘述文寫成，分別對每種藥物的來源、生境、性味、功效加以敘述。書中上部13章為總論，下部13章是分論。書中記載的藥物有2294種，它是藏醫(yī)典籍中收載藥物數(shù)量最多的一部著作。
《晶珠本草》可貴之處不僅是對以往醫(yī)書中記載的藥物全部收錄，而且還糾正了歷代本草中記載的謬誤。該書對藥物的分類方法是比較科學(xué)的，至今在植物分類學(xué)、動物學(xué)、天然藥物學(xué)的分類方法上仍有其重要的參考價值。《晶珠本草》是一本可以和《本草綱目》相媲美的藏藥學(xué)經(jīng)典著作，是藏族醫(yī)藥史上影響最大的藥物學(xué)專著。
2.7敦煌藏醫(yī)文獻介紹
藏族的醫(yī)學(xué)文獻散落在民間的已難明下落，值得慶幸的是在敦煌藏文文獻中有大量發(fā)現(xiàn)，顯得十分珍貴。
2.7.1《P·T·1057號文獻——藏醫(yī)醫(yī)方雜集》。
該卷共208行，文字有藏文厘定前的一些特點。內(nèi)容包括36個醫(yī)方，分別醫(yī)治流血不止等藥方。其中有些醫(yī)方與中醫(yī)相似，有些純系土方，有些則為漢地聞所未聞，甚是奇特。文獻開頭“抄自醫(yī)術(shù)文庫之遍驗醫(yī)方”可視為文獻原名。
2.7.2《P·T·127號文獻——藏醫(yī)灸方殘卷》。
該卷有184行，文字有厘定前的一些特點。所錄內(nèi)容，灸治范圍甚廣，對人體上下內(nèi)外一百多種疾病（包括內(nèi)臟、五官、生殖器官、血液、皮膚、牙齒、毛發(fā)等疾病）的具體癥狀、灸療穴位、操作方法以及灸愈所需的次數(shù)，均作了具體說明，具有很強的操作性。
3《四部醫(yī)典》及藏族醫(yī)學(xué)理論
3.1《四部醫(yī)典》介紹
《四部醫(yī)典》（藏名《華丹據(jù)悉》），該書是藏醫(yī)學(xué)中最重要的一部經(jīng)典著作，是由著名藏醫(yī)學(xué)家宇妥·元丹貢布用藏文著成。
《四部醫(yī)典》幾乎囊括了藏醫(yī)學(xué)體系與理論實踐的全部內(nèi)容，它吸收了《醫(yī)學(xué)大全》、《無畏的武器》和《月王藥診》等藏醫(yī)著作的精華，并總結(jié)了藏醫(yī)藥的臨床經(jīng)驗。因此，《四部醫(yī)典》堪稱為藏醫(yī)學(xué)“百科全書”式的知識總匯。宇妥·元丹貢布也被藏族人民尊稱為“醫(yī)圣”和“藥王”。
3.2《四部醫(yī)典》基本內(nèi)容
《四部醫(yī)典》全書由四部分組成，共156章。全書正文基本上是用九字一句的藏文寫成的韻體文。該書內(nèi)容十分廣泛，歸納起來主要有五個方面內(nèi)容：一是基礎(chǔ)理論；二是生理和解剖；三是疾病的診斷方法；四是治療疾病的原則和方法；五是藥學(xué)的基礎(chǔ)理論和用藥原則。《四部醫(yī)典》奠定了藏族醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，后代的藏族醫(yī)學(xué)家對該書曾做過很多注釋本。這部權(quán)威性醫(yī)學(xué)著作代表了當(dāng)時吐蕃醫(yī)學(xué)的最高水平，至今仍然是藏醫(yī)學(xué)工作者必讀的經(jīng)典醫(yī)著。
3.3藏醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論與診斷法
藏醫(yī)學(xué)具有獨特的醫(yī)學(xué)理論體系。它不但有系統(tǒng)的理論，而且有豐富的實踐經(jīng)驗，藏醫(yī)學(xué)是我國少數(shù)民族醫(yī)學(xué)中最為完整的醫(yī)療體系之一。藏醫(yī)學(xué)認為隆、赤巴、培根這三種因素（即三因）是構(gòu)成人體的物質(zhì)，同時又是人體生命活動不能缺少的能量和基礎(chǔ)。在正常情況下，三者之間是平衡和協(xié)調(diào)，這種狀況下人是健康的。如果三者中的某一種或幾種由于某些原因出現(xiàn)了偏盛或偏衰的情況，原來的平衡和協(xié)調(diào)狀態(tài)遭到破壞，這時身體就處于病理狀態(tài)。要想恢復(fù)健康，就必須設(shè)法糾正偏盛或偏衰的狀態(tài)，重新恢復(fù)三者原來的協(xié)調(diào)。
隆、赤巴、培根三者有著各自的特性和功能，相互依存，彼此制約。“龍”的功能是主呼吸、肢體的活動、血液循環(huán)，五官的感覺、大小便的排瀉、幫助分解食物并輸送飲華。如果隆的平衡失調(diào)，就會產(chǎn)生各種疾病。“赤巴”（膽）的功能是產(chǎn)生熱能，維持體溫、增強胃等功能。 赤巴失調(diào)就會產(chǎn)生癥狀為身熱、皮膚、嘔吐下瀉、腹部脹滿等的各種疾病。“培根”可以調(diào)節(jié)消化及水份代謝，影響人的體重和性情。如果培根失調(diào)，則可引起脾、胃等消化系統(tǒng)疾病和體液失調(diào)等各種疾病。 藏醫(yī)學(xué)認為人體有七種物質(zhì)，即乳糜、血、肉、脂、骨、髓和精，它們均可在赤巴產(chǎn)生的熱能作用下，變成“精華”，精華散布全身，使人發(fā)育、成長、保持健康。而人體三種排泄物（糞便、尿和汗），可以通過它們將體內(nèi)的廢物排出體外。
人在正常情況下，三大因素支配著七大物質(zhì)基礎(chǔ)及三種排泄物的正常運行。由于內(nèi)外因素的變化，使三大因素失去平衡，將導(dǎo)致疾病的發(fā)生。
此外，在診斷學(xué)方面，藏醫(yī)除了采用漢民族地區(qū)的望、聞、問、切等診斷法外，藏醫(yī)學(xué)還有可堪稱一絕的尿診診斷法，如辨別尿的顏色、泡沫等來診斷辨病。
總之，藏族醫(yī)學(xué)具有悠久的歷史，它是我國少數(shù)民族傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的重要代表。這些珍貴的醫(yī)學(xué)古籍中包含著比較完善的醫(yī)學(xué)理論體系，這是難能可貴的。因此，我們要保存和利用好這些醫(yī)學(xué)古籍，為人類的健康事業(yè)作出積極的貢獻。
參考文獻：
[1]朱崇先主編，中國少數(shù)民族古典文獻學(xué)，民族出版社，2005
[2]甄艷、蔡景峰，藏醫(yī)藥概論，研究，2002
藏族文化概論范文6
關(guān)鍵詞：藏寨；旅游接待業(yè)；基本屬性；藏寨旅游培訓(xùn)；甘孜州
中圖分類號：F590.3 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）13-0187-03
引言
自20世紀80年代“農(nóng)家樂”的興起、1995年“民俗風(fēng)情旅游”的推出到“2006年中國鄉(xiāng)村旅游”主題的確立以來，中國鄉(xiāng)村旅游市場個性化需求日益明顯。在此期間也造就了獨具特色、深受旅游者青睞的少數(shù)民族村寨旅游接待點。近年，國內(nèi)學(xué)者對少數(shù)民族村寨旅游的研究主要集中于：（1）少數(shù)民族村寨的旅游發(fā)展模式[1]；（2）少數(shù)民族居民對旅游影響的感知和態(tài)度[2]；（3）古村落旅游開發(fā)中的利益主體研究[3]。但學(xué)術(shù)界對少數(shù)民族村寨的旅游應(yīng)用研究卻寥寥無幾。本文就甘孜州的藏寨為例，探討其旅游接待培訓(xùn)要素。
一、藏寨旅游接待業(yè)基本屬性
1.藏寨是傳承、展示、宣傳民族（地區(qū)）文化的重要陣地之一。在漫長的歷史長河中，藏、漢、彝等民族在甘孜州生息繁衍并創(chuàng)造了燦爛的物質(zhì)和非物質(zhì)文化。但受當(dāng)代從業(yè)觀、現(xiàn)代科技、外來文化沖擊等因素影響，部分民族文化的傳承已岌岌可危。當(dāng)今，旅游中進行人際間的文化信息傳播[4]是民族文化傳播的途徑之一。藏寨旅游接待在這一方面起到了不容忽視的作用：第一，居民以其生活方式傳承本民族習(xí)俗、審美觀、等文化元素；第二，服務(wù)主體為了贏得顧客而積極向游客表演民間歌舞、戲劇、手工技藝等，個別經(jīng)營者將傳統(tǒng)民族文化加以適當(dāng)創(chuàng)新并合理商業(yè)化，使其更具時代活力。如夢幻九寨宮廷養(yǎng)生文化藏餐、阿熱藏餐、現(xiàn)代藏餐為該方面的典范；第三，表1表明，藏寨中的民居旅游接待與一般意義的商業(yè)飯店相比更具民族文化傳承與宣傳的積極意義。
2.藏寨旅游接待既是商業(yè)行為也是一種文化交流活動。旅游業(yè)是一種經(jīng)濟性很強的文化事業(yè)，在一定意義上，一次旅游活動就是一次廣義的文化交流（田里，2006：218）。藏寨在旅游接待中一方面帶動了當(dāng)?shù)鼐用裰赂唬硪环矫鎸崿F(xiàn)了民族（地域）文化的交流，增強了民族之間的了解與認同。
3.獨特的藏寨本身就是極具魅力的吸引物之一。藏寨獨特的民族建筑、絢麗的民族服飾、豐富多彩的傳統(tǒng)節(jié)慶等不僅是地域文化符號標志更是極賦審美價值的吸引物。它以不可替代的吸引力牽引著旅游者前往參觀游覽。如甲居藏寨2004年共吸引7萬余人次前往參觀游覽[5]。
4.藏寨旅游接待業(yè)是地方“富民”途徑之一。在甘孜州“旅游興州”指導(dǎo)方針下和“富民安康”工作中，部分縣政府明確提出“把游客帶進藏寨居民家，讓群眾增收，旅游發(fā)展”的思路。甲居鄉(xiāng)一村的旅游接待戶秀英從2002年前年收入不到萬元，發(fā)展到現(xiàn)在年收入超過20萬元[6]。這表明藏寨旅游接待在 “富民”工作中是實施可行的新生行業(yè)。
二、甘孜州藏寨旅游接待培訓(xùn)現(xiàn)狀
甘孜州的教育程度整體偏低，許多村寨居民甚至基層組織對于何謂旅游、如何開展鄉(xiāng)村旅游等方面的認識仍十分模糊[7]。旅游培訓(xùn)者應(yīng)深知學(xué)員的心聲，培訓(xùn)應(yīng)具有“明確的側(cè)重點”。但在近年甘孜州先后舉辦的甲居、九龍縣五須村、雅江八角樓等十余期藏寨旅游培訓(xùn)中，卻偏離這一“側(cè)重點”忽視“雇主”的差異性需求，形成了少數(shù)民族村寨旅游培訓(xùn)皆為“政府包辦”之下的通用性培訓(xùn)的現(xiàn)狀。其主要體現(xiàn)在重理論教條而輕實踐應(yīng)用的“說教式”、重服務(wù)區(qū)域共性而輕村寨個性的“一刀切”、重賓館規(guī)范化標準、流程而忽視藏寨民族特色的“一招全”等現(xiàn)象。這不但不能體現(xiàn)藏寨旅游接待的民族文化（地域）特色，反而導(dǎo)致學(xué)員在后期工作中的盲目化及本土文化泯滅化。
三、藏寨旅游接待培訓(xùn)建議
（一）組建“三段位式”培訓(xùn)師資隊伍，反應(yīng)性培訓(xùn)與前瞻性培訓(xùn)結(jié)合
“三段位式”培訓(xùn)師資即“本土文化通曉型、適用技能精通型、行業(yè)理論專家型”相結(jié)合培訓(xùn)師資結(jié)構(gòu)。“本土文化通曉型師資”主要負責(zé)藏族村寨所處地的民族文化普及與提升教育。民族地區(qū)旅游業(yè)以民族文化為主要吸引物。失去了民族特色，旅游業(yè)也終將解體[8]。因此，在藏族旅游發(fā)展中應(yīng)特別注重該類師資的參與度。“適用技能精通型師資”應(yīng)是對培訓(xùn)區(qū)域行業(yè)實情有較為全面認知的旅游行業(yè)專業(yè)人士，以便其發(fā)揮自身的雙邊優(yōu)勢因地制宜、因材施教開展培訓(xùn)工作，提高培訓(xùn)工作的適用性。“行業(yè)理論專家型師資”是指在旅游業(yè)學(xué)術(shù)理論方面具有一定造詣的人士。當(dāng)藏寨旅游接待已具備前兩個層次的素質(zhì)基礎(chǔ)時，其主要為藏寨旅游提供一定層面的戰(zhàn)略指導(dǎo)以促進藏寨旅游進一步發(fā)展。
藏寨旅游接待培訓(xùn)應(yīng)由“反應(yīng)性培訓(xùn)”和“前瞻性培訓(xùn)”兩大板塊構(gòu)成。其中，反應(yīng)性培訓(xùn)是指在旅游接待過程中為了緩解臨時或短期性的單一環(huán)節(jié)限制問題而舉辦的培訓(xùn)，如：普通話培訓(xùn)、村寨旅游接待業(yè)務(wù)培訓(xùn)、旅游操作技能培訓(xùn)等。其培訓(xùn)工作的任務(wù)主要由“適用技能精通型師資”完成。前瞻性培訓(xùn)是指，當(dāng)藏寨旅游事業(yè)已基本成熟后，為了博得更好、更大、更快、更持久的發(fā)展而舉辦的綜合接待實力提升培訓(xùn)。該項工作主要由“本土文化通曉型和行業(yè)理論專家型師資”完成。
（二）語言通俗，表達靈活
“放下鋤頭，從事旅游業(yè)；淡季種地，旺季旅游”、“村姑變導(dǎo)游、農(nóng)夫成老板”是很多鄉(xiāng)村旅游業(yè)的寫照[9]，甘孜州藏寨旅游接待業(yè)也不例外。同時，由于教育水平整體偏低、民族語言差異及習(xí)慣導(dǎo)致學(xué)員在學(xué)習(xí)過程中對培訓(xùn)師的語言有著特定的要求。
培訓(xùn)師應(yīng)以“口語化、靈活化、專業(yè)術(shù)語通俗化”的原則實施教學(xué)工作，以提高學(xué)員的接受能力。如：旅游的教材定義為，人們離開常住地到異國他鄉(xiāng)訪問的旅行和暫時停留所引起的各種現(xiàn)象和關(guān)系的總和[10]。培訓(xùn)師可將其表述為“旅游就是讓老百姓賺錢的行業(yè)”，其次強調(diào)它是直接造福于老百姓的大事[11]，并以周邊實證舉例，從而提高村民對旅游參與的積極性。旅游者的教材定義為，出于定居和謀求職業(yè)以外的原因，暫時離開常住地到異國或異地活動，以達到物質(zhì)和精神上享受的人[12]。在培訓(xùn)中可以將其表述為，旅游者就是我們的“取款機”。這樣不僅可以使學(xué)員更容易接受，更有利于激發(fā)他們的學(xué)習(xí)興趣。
由于甘孜藏族部分藏文學(xué)校將漢語作為輔修科目，日常用語也為藏語[13]，致使藏寨旅游接待從業(yè)者不能正常使用普通話對客交流。另外，民族地區(qū)不良語言習(xí)慣也影響了游客對服務(wù)人員的態(tài)度評價。如：道孚縣、雅江縣居民受民族文化影響正話倒說習(xí)慣將“您是自駕車來的嗎”說成“車子開到你來了嗎？”“房間里只有你一個人嗎？”說成“屋頭光光的你一個人？”將“請喝一碗酥油茶！”說成“酥油茶喝你哦！”這將使客人誤認為，業(yè)主對自己不歡迎、不尊重，從而影響接待形象。因此，培訓(xùn)師在授課過程中應(yīng)極力推廣普通話并及時糾正學(xué)員的不良語言習(xí)慣。
（三）科學(xué)設(shè)置培訓(xùn)內(nèi)容，提高培訓(xùn)的實效性
“鄉(xiāng)村旅游需要二級概念，不能脫離了鄉(xiāng)村特性而談?wù)摗盵14]，藏寨旅游也不應(yīng)只停留在普通層面而論，其核心是以藏寨接待為媒介所展示出的民族文化。因此科學(xué)設(shè)置符合藏寨文化內(nèi)涵與特征的培訓(xùn)內(nèi)容尤為重要。
1.旅游意識。良好的旅游意識是提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)的基礎(chǔ)。這里所說的旅游意識是除了行業(yè)通用的服務(wù)意識外，更側(cè)重于整體、全員、環(huán)境與文化的自我保護意識的樹立與培養(yǎng)。（1）整體旅游意識，即藏寨旅游接待主之間須克服唯我獨營的“小農(nóng)意識”，樹立“村寨一家親”的整體意識。在旅游接待中由于“利益分割、居民平常積怨”而出現(xiàn)接待主之間相互詆毀對方的經(jīng)營形象，致使游客對村寨形象大打折扣，最終導(dǎo)致整體利益受損。（2）全員旅游意識，即村寨應(yīng)不分經(jīng)營與否、不分長幼，人人樹立良好的對客意識。（3）環(huán)境與民族文化的自我保護意識。藏寨并非是以豪華的房間、舒適的床位、可口的菜肴而備受旅游者喜好，而是其豐富的民族文化、優(yōu)美的居住環(huán)境吸引游客前往游覽。通過培訓(xùn)，使村民認識到他們是藏寨旅游最大的受益者，這種利益是否長久與持續(xù)在于他們對自己文化家底的認識，在于自己成為自然文化主動傳承者和保護者[15]。因此，培訓(xùn)師在培訓(xùn)中應(yīng)在尊重民族習(xí)俗的基礎(chǔ)上合理引導(dǎo)學(xué)員從飲食、服飾、建筑裝飾、自然環(huán)境等方面開展自我保護，確保藏寨旅游的可持續(xù)發(fā)展。
2.民族禮儀。在旅游事業(yè)已呈現(xiàn)出全球化的今天，禮貌禮節(jié)已成為一個國家、一個民族文明程度的重要標志，衡量社會公眾教養(yǎng)和道德水準的尺度，旅游從業(yè)人員為旅游業(yè)提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)的基本準則。雖然，在旅游服務(wù)中，禮貌禮儀應(yīng)體現(xiàn)出自律原則，從俗原則――“以我為主體，尊重他人”[16]。但禮儀的基本形態(tài)要受到民族習(xí)俗、歷史傳統(tǒng)、文化心態(tài)等因素的影響。藏寨旅游接待服務(wù)中的核心元素是民族（地區(qū)）文化差異。這種差異的存在，正是其在旅游業(yè)競爭日益激烈的今天賴以生存與發(fā)展的靈魂所在。因此，在民居接待禮貌禮節(jié)培訓(xùn)中，應(yīng)以公共禮貌禮節(jié)為基礎(chǔ)，以藏族村寨所在地的藏族禮節(jié)為主要表現(xiàn)形式，充分發(fā)揮民族特色引力。
3.藏文化基礎(chǔ)。少數(shù)民族地區(qū)在旅游發(fā)展起步階段，旅游對當(dāng)?shù)鼐用竦慕?jīng)濟影響強于旅游的社會文化影響和環(huán)境影響[2]。然而旅游業(yè)是一把雙刃劍，其對地區(qū)經(jīng)濟、文化、社會環(huán)境的影響既有積極的一面也有消極的一面。同時由于民族地區(qū)在自身發(fā)展過程中也會主動吸收外來文化，不分優(yōu)劣地摒棄部分民族文化，這就導(dǎo)致了民族文化在逐漸消失，致使原本極具“民族特色”的藏寨趨向“一體化”的旅游點。因此，加強民族文化知識培訓(xùn)不僅是藏寨旅游接待個性彰顯的重要保障，更是提升藏寨旅游文化品位的根源所在。
4.因地制宜的接待標準。民族村寨旅游既屬于鄉(xiāng)村旅游，也是民俗旅游的重要組成部分，其重點應(yīng)是民族文化的展示與體驗。因此培訓(xùn)中，應(yīng)在尊重、方便、照顧客人的基礎(chǔ)上以“通用標準”為借鑒，以“藏族文化”為核心，以“特色服務(wù)”為展現(xiàn)手段，向?qū)W員傳授具有明顯民族特色的接待標準。
5.高原旅游保健必備常識。甘孜州藏寨接待點多數(shù)分布在交通不便、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)落后、通信盲區(qū)點多、海拔高的山區(qū)。因此，培訓(xùn)工作應(yīng)加強相應(yīng)針對性培訓(xùn)提高藏寨的旅游應(yīng)急能力，以應(yīng)對旅游經(jīng)營接待過程中的突發(fā)事件，確保客人的人生和財產(chǎn)安全。如：防曬防寒常識、高原反應(yīng)急救措施、高原（森林）迷路求救方法等。
6.必要的旅游裝備操作技能。隨著科技的日異更新、電子產(chǎn)品的不斷精化，當(dāng)今旅游者在出游中所攜帶的高科技旅游裝備、繁雜的旅游用品逐漸增多。旅游者在使用這些裝備時偶爾需要從業(yè)人員的協(xié)助。因此應(yīng)培養(yǎng)藏寨旅游從業(yè)人員對現(xiàn)代旅游裝備操作的技能，以供游客不時之需。如：各種數(shù)碼產(chǎn)品的正確使用方法、帳篷的搭建與拆裝、筆記本電腦的存放環(huán)境要求等。
7.旅游法規(guī)常識及經(jīng)營避責(zé)手段。旅游法規(guī)是旅游活動及工作得以順利開展的保障、是判斷旅游是非的標準。而部分接待主的法律知識欠缺、法制觀念淡薄、經(jīng)營過程中風(fēng)險意識低下、學(xué)習(xí)興趣不高。因此在對該部分內(nèi)容培訓(xùn)時應(yīng)以周邊典型案例為引子、以實用性為原則、以利益損失為喚醒制定相應(yīng)培訓(xùn)內(nèi)容。同時加強對藏寨旅游一線從業(yè)者的旅游責(zé)任回避培訓(xùn)以避免其不必要的經(jīng)濟損失。
結(jié)語
藏寨旅游接待培訓(xùn)工作不能忽略接待主的真實需求、脫離民族文化內(nèi)涵、生搬硬套酒店業(yè)通用培訓(xùn)內(nèi)容及標準，而應(yīng)認清藏寨旅游接待與一般商業(yè)食宿業(yè)的異同、本著適用原則、融入民族文化、高度彰顯民族特色，從而提高藏寨旅游接待培訓(xùn)工作的實際意義。總之，要使藏寨旅游接待培訓(xùn)工作取得實效，就必須正確認知藏寨旅游接待的基本屬性和特殊性。同時，主管部不應(yīng)只局限于藏寨旅游當(dāng)期的“富民”經(jīng)濟價值，更應(yīng)注重其長遠的社會、環(huán)境綜合效益，并以此為著力點開展培訓(xùn)工作。這不但是藏族村寨旅游接待走向標準化的途徑，更是其走向民族村寨旅游品牌的必經(jīng)之路。
參考文獻：
[1] 黃亮，陸林，丁雨蓮.少數(shù)民族村寨的旅游發(fā)展模式研究――以西雙版納傣族園為例[J].旅游學(xué)刊,2006，(5):53-56.
[2] 李志飛.少數(shù)民族山區(qū)居民對旅游影響的感知和態(tài)度――以柴埠溪國家森林公園為例[J].旅游學(xué)刊，2006，(2):21-25.
[3] 李凡，蔡楨燕.古村落旅游開發(fā)中的利益主體研究[J].旅游學(xué)刊，2007，(1):48.
[4] 吉祥甘孜網(wǎng)，省略/t/040513zggz/2004020041222162133.htm，2009-06-02.
[5] 中國網(wǎng)，省略/news/szxw/201107/t20110707_1102024_1.htm，2011-07-07.
[6] 巴曉芳.旅游開發(fā)中的少數(shù)民族文化傳播――以鄂西土家族的“文化旅游開發(fā)”為例[J].新聞前哨，2011，(3):35.
[7] 羅輝.鄉(xiāng)村旅游人才培訓(xùn)體系構(gòu)建[J].玉溪師范學(xué)院學(xué)報，2009，(3):31.
[8] 張曉宇.少數(shù)民族地區(qū)旅游文化資源的開發(fā)與保護[J].前沿，2011，(9):120.
[9] 蘭宗寶，蘭申菊.關(guān)于廣西鄉(xiāng)村旅游人才建設(shè)的戰(zhàn)略思考[J].廣西農(nóng)業(yè)科學(xué)，2009，(8):264.
[10] 田里.旅游學(xué)概論[M].天津:南開大學(xué)出版社，2006:10.
[11] 梁焰，麻學(xué)鋒.論鄉(xiāng)村旅游人才的培養(yǎng)[J].貴州民族學(xué)院學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2006，(4):41.
[12] 黃福才.旅游學(xué)概論[M].廈門:廈門大學(xué)出版社，2006:74.
[13] 鄧建萍.甘孜州普通話水平測試現(xiàn)狀分析[J].康定民族師范高等專科學(xué)校學(xué)報，2003，(4):75.
[14] 王艷平.鄉(xiāng)村旅游需要二級概念[J].旅游學(xué)刊，2006，(5):6.
