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自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文1

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；文化哲學(xué)；陽(yáng)明心學(xué)；中國(guó)傳統(tǒng)文化

一、自然哲學(xué)與文化哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來(lái)都沒有形成一個(gè)被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對(duì)此，德國(guó)哲學(xué)家文德爾班在《哲學(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來(lái)的概念，沒有一個(gè)適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱耍?guó)哲學(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來(lái)描述哲學(xué)：

我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域；這片無(wú)人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們?cè)谶^去的世紀(jì)里那么令人信服了。……對(duì)于這些問題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對(duì)于這些問題的研究――如果不是對(duì)于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對(duì)歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國(guó)際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對(duì)于哲學(xué)的總體看法，與文德爾班在《哲學(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對(duì)于哲學(xué)的分類習(xí)慣對(duì)哲學(xué)所作的分類是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門類，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)問題”和“認(rèn)知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問題”，主要包括倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的實(shí)踐哲學(xué)。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學(xué)派（亦稱“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來(lái)源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來(lái)進(jìn)行“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”（文德爾班語(yǔ)），通過這種理性批判，康德把在他看來(lái)是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對(duì)哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來(lái)開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對(duì)理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來(lái)的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語(yǔ)世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來(lái)理解。這就是說，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來(lái)說明：

首先，按照著名德國(guó)哲學(xué)家、新康德主義弗賴堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來(lái)把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對(duì)個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來(lái)展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對(duì)象無(wú)所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評(píng)價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評(píng)價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評(píng)價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評(píng)價(jià)思維。

其次，按照我國(guó)著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說法――“17世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系。”自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評(píng)價(jià)思維來(lái)探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評(píng)價(jià)思維來(lái)探討人類歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對(duì)于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧?kù)o與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對(duì)人來(lái)說，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再?gòu)?qiáng)壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來(lái)了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識(shí)范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識(shí)與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語(yǔ)）的中國(guó)古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過相對(duì)說來(lái)，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識(shí)即美德，無(wú)知即罪惡”，而中國(guó)先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過知識(shí)對(duì)于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無(wú)得道之知?jiǎng)t無(wú)守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來(lái)，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無(wú)以立也”（《論語(yǔ)?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無(wú)仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語(yǔ)?子罕》）之說對(duì)“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來(lái)發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識(shí)（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭(zhēng)論，其論爭(zhēng)諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過相對(duì)說來(lái)，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識(shí)與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識(shí)與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬(wàn)物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問之上，成為如康德所說的“一切學(xué)問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對(duì)整個(gè)自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語(yǔ)）來(lái)看待了，而他對(duì)于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對(duì)古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來(lái)進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對(duì)而言，中國(guó)古代哲學(xué)在理論向度上所開展的自然研究確實(shí)從未有過如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國(guó)古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說，以及以《周易》為代表的對(duì)“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國(guó)古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評(píng)價(jià)思維與非評(píng)價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對(duì)象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語(yǔ)來(lái)說，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”（《大學(xué)或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學(xué)的“愛智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無(wú)論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國(guó)哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國(guó)哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對(duì)自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對(duì)象和內(nèi)容來(lái)說，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識(shí)到“由論辯而建立起來(lái)的原理，不會(huì)對(duì)新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識(shí)”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來(lái)認(rèn)識(shí)自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無(wú)間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來(lái)建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級(jí)的公理”⑤的演繹方式來(lái)建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語(yǔ)）改變了自亞里士多德時(shí)代以來(lái)久已形成而根深蒂固的知識(shí)觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對(duì)自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭粌H探討了“什么是知識(shí)”的知識(shí)本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識(shí)方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類型的自然科學(xué)方法論，后來(lái)演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對(duì)象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們?cè)谄渌矫婢陀邢Ｍp而易舉地取得勝利了。”同期法國(guó)哲學(xué)家愛爾維修也有與休謨類似的觀點(diǎn)，他曾宣稱“哲學(xué)家研究人，對(duì)象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱曾經(jīng)長(zhǎng)期被尊奉為“一切學(xué)問之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識(shí)到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無(wú)當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊摗Ａ硪环矫妫档聻橥瓿伞罢軐W(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來(lái)應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來(lái)進(jìn)行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識(shí)論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論。康德的實(shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪?duì)意識(shí)、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國(guó)哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德爾班的有關(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來(lái)是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德爾班的看法，尼采要求“對(duì)一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對(duì)的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對(duì)這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語(yǔ)里，文德爾班從研究對(duì)象方面對(duì)“文化哲學(xué)”做出了明確界說：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對(duì)象。”緊接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識(shí)形態(tài)所顯露出來(lái)的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過科學(xué)，最后通過哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性。”這是表達(dá)了他對(duì)文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來(lái)全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過文化哲學(xué)所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來(lái)的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過程中去探求人性的學(xué)問。

四、16世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)約提前了一百年就開始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場(chǎng)頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標(biāo)志，開始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語(yǔ)概括性地表達(dá)了先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的總體特征。此語(yǔ)出自司馬遷之口，乃是表明中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對(duì)“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國(guó)哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識(shí)的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們?cè)鯓尤ダ斫狻熬刻烊酥H”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無(wú)疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問題的哲學(xué)，恰好是說明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國(guó)古代哲學(xué)天人觀演變角度來(lái)看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識(shí)，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠(chéng)致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來(lái)判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對(duì)“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對(duì)“天人之際”這一哲學(xué)根本問題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無(wú)間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無(wú)二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無(wú)間”的意思，是“天人無(wú)二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無(wú)間”是絕不可以用“天人合一”來(lái)代替的。程顥“天人無(wú)間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識(shí)論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭(zhēng)”的情況來(lái)看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對(duì)派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬(wàn)物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得”（《朱子語(yǔ)類》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語(yǔ)解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識(shí)到“向來(lái)誠(chéng)是太涉支離。蓋無(wú)本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬(wàn)物皆備于我”和“求放心”之說，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽(yáng)，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對(duì)首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無(wú)所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場(chǎng)頓悟”之后的王守仁，他對(duì)“天地萬(wàn)物與人原是一體”的“天人無(wú)間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無(wú)間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對(duì)人的單向依賴關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對(duì)《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至陽(yáng)明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽(yáng)明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評(píng)判道德是非及其個(gè)人自我評(píng)判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會(huì)遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間互相評(píng)價(jià)和自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會(huì)所帶來(lái)的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間普遍有效且絕對(duì)合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類能按自己的“良知”來(lái)建立自己的社會(huì)和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會(huì)與生活，就是陽(yáng)明心學(xué)所期望達(dá)到的人類生活的總體目的。故陽(yáng)明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國(guó)古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開創(chuàng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來(lái)討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴于“本心”來(lái)開展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽(yáng)明心學(xué)的黃宗羲和批判陽(yáng)明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來(lái)概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊。”（2）“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也。”（4）“讀書不多，無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)。”黃宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽(yáng)明把理看作一個(gè)過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無(wú)本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬(wàn)殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對(duì)本體各有所見。學(xué)派紛爭(zhēng)的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來(lái)進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬(wàn)殊’的脈絡(luò)。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來(lái)開展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學(xué)”來(lái)把握“一本而萬(wàn)殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無(wú)明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來(lái)的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語(yǔ)德性而遺問學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而日一貫，日無(wú)言。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對(duì)的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽(yáng)明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無(wú)所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國(guó)”意識(shí)隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識(shí)了，這種意識(shí)是出于對(duì)“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問，這種學(xué)問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識(shí)基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識(shí)廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語(yǔ)錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過道德實(shí)踐來(lái)體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來(lái)開展“致良知”的直覺性道德實(shí)踐，而是主張通過史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來(lái)達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識(shí)型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠(chéng)提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對(duì)象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過理證、書證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德爾班首次提出來(lái)。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對(duì)文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評(píng)論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對(duì)于文化哲學(xué)的上述理解以及對(duì)相關(guān)情況的有限了解來(lái)進(jìn)一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對(duì)哲學(xué)的總體看法中，從德語(yǔ)世界的特殊科學(xué)概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國(guó)哲學(xué)家對(duì)文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對(duì)應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來(lái)加以考察和理解。據(jù)說，在德語(yǔ)世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語(yǔ)中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對(duì)的學(xué)科的意義上是異名同謂。“文化科學(xué)”概念后來(lái)被英國(guó)人類學(xué)家愛德華?泰勒從德語(yǔ)世界引入英語(yǔ)世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語(yǔ)世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語(yǔ)世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對(duì)的那些學(xué)問，而是指人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學(xué)”了。

以筆者淺見，文化科學(xué)在德語(yǔ)世界和英語(yǔ)世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語(yǔ)世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來(lái)的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德爾班首先以“文化哲學(xué)”一詞來(lái)命名的新哲學(xué)的誕生；在英語(yǔ)世界里，文化科學(xué)則是在人類學(xué)的先驅(qū)者們對(duì)原始部落社會(huì)的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來(lái)的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國(guó)人類學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專有名詞來(lái)加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國(guó)著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨(dú)特之處不是社會(huì)而是文化或文明，故理應(yīng)在社會(huì)學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來(lái)做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱，并在《文化的科學(xué)――人類與文明研究》（1959）一書中對(duì)文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見，德語(yǔ)世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語(yǔ)世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對(duì)的一切有系統(tǒng)的學(xué)問，后者則僅指以文化為研究對(duì)象的專門學(xué)問。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門具體學(xué)科來(lái)看待。在文化學(xué)這門具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠(chéng)然也可以開展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來(lái)看待。這也就是說，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無(wú)須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來(lái)，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來(lái)說，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識(shí)人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識(shí)人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對(duì)文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來(lái)理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽(yáng)明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過來(lái)，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無(wú)論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來(lái)解釋各自領(lǐng)域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國(guó)學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國(guó)哲學(xué)史年會(huì)所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無(wú)論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無(wú)疑的，因而它也無(wú)疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過是從一個(gè)方面對(duì)自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來(lái)說，中國(guó)哲學(xué)史研究也不過是對(duì)自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國(guó)哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)椋绻皇菍ㄆ涿}在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過一定語(yǔ)言（語(yǔ)詞、句子）表述出來(lái)的概念、命題所構(gòu)成的既定知識(shí)系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類的一種歷史活動(dòng)形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無(wú)疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語(yǔ)）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來(lái)看待了；而且更是因?yàn)椋l(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開展學(xué)術(shù)對(duì)話的可能性，這種學(xué)術(shù)對(duì)話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭(zhēng)端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對(duì)象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語(yǔ)言觀（維特根斯坦基于對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的批判的徹底語(yǔ)用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場(chǎng)，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭(zhēng)辯，或者說，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言應(yīng)該被理解為一種社會(huì)活動(dòng)，語(yǔ)言的意義是由使用語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語(yǔ)言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對(duì)把語(yǔ)言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語(yǔ)言的意義是獨(dú)立于語(yǔ)言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見，實(shí)際上是講明了從意識(shí)哲學(xué)（包括語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來(lái)形態(tài)》一文中，曾如此論證過現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過渡的必然趨勢(shì)：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來(lái)，并且只是由于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對(duì)立起來(lái)。然則，存在之成為問題，實(shí)是因認(rèn)識(shí)而起。故當(dāng)存在問題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問題的原因的認(rèn)識(shí)本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問題提出來(lái)加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識(shí)論上。

其次，認(rèn)識(shí)論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識(shí)是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會(huì)交往；而語(yǔ)言和意識(shí)就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。可見，認(rèn)識(shí)原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)交往的一種手段和工具，它不過是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識(shí)問題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識(shí)論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識(shí)過程的本質(zhì)。

要之，西方哲學(xué)從一個(gè)階段到另一個(gè)階段的進(jìn)展，皆是由于探尋前一個(gè)階段的問題的原因而引起的，即由于探尋存在問題的原因而進(jìn)展到認(rèn)識(shí)論，進(jìn)而由于探尋認(rèn)識(shí)問題的原因而進(jìn)展到實(shí)踐論的。據(jù)此規(guī)律則可以預(yù)斷：現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)一步的發(fā)展，將是以探究實(shí)踐的原因?yàn)槔碚擈?qū)動(dòng)力，由此形成一種新的哲學(xué)形態(tài)――生活論。

自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文2

萊布尼茨被這沒頭官司折磨怕了，呼吁英國(guó)皇家學(xué)會(huì)做決賽裁判。萊布尼茨大概被氣瘋了，忘了這時(shí)牛頓已經(jīng)是皇家學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。牛頓湊合了一個(gè)全是自己馬仔的委員會(huì)，這個(gè)委員會(huì)最后宣布，老大牛頓戰(zhàn)勝對(duì)手。

天文學(xué)家弗拉姆斯蒂德是牛頓同事，可牛頓只當(dāng)他是自己的小弟，拿走了他多年來(lái)費(fèi)了牛勁的觀測(cè)數(shù)據(jù)。弗拉姆斯蒂德實(shí)在受不了牛頓這種高額保護(hù)費(fèi)，終于跟牛頓翻臉。牛頓大丈夫恩怨分明，在論文再版時(shí)，很有禮貌地把“弗拉姆斯蒂德對(duì)本文亦有貢獻(xiàn)”干脆刪了。

更讓人叫絕的是那位叫胡克的人，被牛頓整得死都不得好死。

胡克是17世紀(jì)后半期著名的科學(xué)家之一，他從1662年起直到逝世一直擔(dān)任皇家學(xué)會(huì)實(shí)驗(yàn)管理員。

在理論方面，胡克在光學(xué)和力學(xué)領(lǐng)域創(chuàng)下了多個(gè)“第一”：他是第一個(gè)意識(shí)到光是由光波組成的物理學(xué)家，是早期探索萬(wàn)有引力的科學(xué)家之一，并發(fā)現(xiàn)了讓其留名的彈性定律；也是第一個(gè)通過觀測(cè)木星上的紅斑移動(dòng)，發(fā)現(xiàn)木星星體自轉(zhuǎn)的人；而現(xiàn)在已經(jīng)為人們耳熟能詳?shù)摹凹?xì)胞”一詞，據(jù)稱就是由胡克最先使用的，因?yàn)樗彩堑谝粋€(gè)通過顯微鏡來(lái)研究植物細(xì)胞的人。

在科學(xué)研究界有句老話：理論加技術(shù)，誰(shuí)也擋不住。有著豐富學(xué)識(shí)的胡克，動(dòng)手能力極強(qiáng)。他親手發(fā)明和制造的儀器，如復(fù)式顯微鏡、格雷高利望遠(yuǎn)鏡、發(fā)條擺輪、輪形氣壓表等，在當(dāng)時(shí)都是性能最為優(yōu)良的。在他給著名科學(xué)家波義耳當(dāng)助手的時(shí)候，波義耳所用的幾乎所有科學(xué)儀器都是胡克制造或設(shè)計(jì)的。

胡克是一個(gè)全才式的人物，他以驚人的動(dòng)手技巧和創(chuàng)造能力對(duì)當(dāng)時(shí)的天文學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)、氣象學(xué)、鐘表和機(jī)械、天文學(xué)、生理學(xué)等學(xué)科都做出過重要貢獻(xiàn)，因此被譽(yù)為“英國(guó)的達(dá)芬奇”。可以說，多才多藝的胡克是科學(xué)史上最被低估的科學(xué)家之一，在之后三百多年的時(shí)間里，胡克之所以逐漸變得默默無(wú)聞，多半是和他留下來(lái)的書面成果太少有關(guān)，當(dāng)然，還有一個(gè)被世人遺忘的深層原因――這是由胡克本人的性格悲劇造成的。

胡克脾氣暴躁，他的好斗性格和其學(xué)術(shù)成就在當(dāng)時(shí)一樣有名。

出于種種原因，胡克和當(dāng)時(shí)很多人交惡，其中包括大名鼎鼎的科學(xué)家惠更斯和牛頓。

胡克甚至連一幅畫像也沒留下來(lái)，據(jù)稱是牛頓利用職權(quán)毀棄了胡克的遺物，作為最后的報(bào)復(fù)。

萬(wàn)有引力定律作為經(jīng)典的三大定律之一，早已被牢牢地歸在牛頓名下，幾乎被每本教科書廣泛引用。但有些“疑古”的科學(xué)史家卻毫不信邪，他們始終認(rèn)為引力定律就是胡克的發(fā)現(xiàn)。

其實(shí)，關(guān)于這個(gè)物理學(xué)上最重要發(fā)現(xiàn)的歸屬權(quán)問題并非濫觴于今世，早在胡克和牛頓都在世的時(shí)候，這兩位心胸都不怎么寬廣的大師，就為這個(gè)名分“針尖對(duì)麥芒式”地爭(zhēng)斗，鬧得不可開交了。

胡克在力學(xué)和行星運(yùn)動(dòng)方面花過許多心血，早在1661年，雖然沒有和任何蘋果有過親密接觸，胡克還是憑借在科學(xué)上敏銳的洞察力，覺察到引力和地球上物體的重力有著某種的本質(zhì)聯(lián)系。1662年和1666年，他曾分別在山頂上和礦井下用測(cè)定擺槌周期的方法做實(shí)驗(yàn)，試圖找出物體的重量隨離地心距離而變化的關(guān)系。

1674年胡克根據(jù)修正的慣性原理，提出了行星運(yùn)動(dòng)的理論。在發(fā)表的《試證地球的運(yùn)動(dòng)》中，他詳細(xì)闡述了研究行星運(yùn)動(dòng)理論的成果。

1679年，胡克找到了引力的平方反比定律。在1680年1月6日寄給牛頓的信中，胡克講到了引力大小與距離的平方成反比這個(gè)概念，但是當(dāng)時(shí)他在信中說得比較模糊，并未將這一理論加以量化。

事實(shí)上，看到胡克這一信件的時(shí)候，牛頓在引力方面也有了很深入的研究，他只是沒有發(fā)表自己的研究成果罷了――雖然他當(dāng)時(shí)把引力看做是不隨距離而變化的常量，行星運(yùn)動(dòng)是在向心力和離心力這兩個(gè)平衡力同時(shí)作用下進(jìn)行的。胡克與牛頓的這次通信在科學(xué)史上是極為重要的一節(jié)。牛頓后來(lái)雖然從不肯承認(rèn)從胡克那里得到了一些啟發(fā)，但明察秋毫的科學(xué)史家則認(rèn)為胡克的信件給了牛頓關(guān)鍵性的幫助。

但是，胡克直言不諱地糾正了牛頓的錯(cuò)誤，自認(rèn)為勝出一籌的他在得意之下還把牛頓的錯(cuò)誤在皇家學(xué)會(huì)大肆宣揚(yáng)，而這有些過火的行為令牛頓十分惱怒，他認(rèn)定胡克此舉是存心炫耀，并有意讓他在大庭廣眾下出丑。1684年，胡克和牛頓之間的科學(xué)“戰(zhàn)爭(zhēng)”再次升級(jí)，他們分別試圖證明平方反比的引力導(dǎo)致橢圓軌道(即ISL定律)。他們爭(zhēng)相宣布了自己的勝利：胡克驕傲地宣稱他證明了這一點(diǎn)，但未拿出結(jié)果，還說要等別人的努力都失敗后才肯把自己的證明公布出來(lái)，人們習(xí)慣性地認(rèn)為這可能是“大話王”的又一次表演。牛頓也說他早就證明過這個(gè)定律，雖然當(dāng)下同樣沒拿出任何證據(jù)，可幾個(gè)月后，牛頓發(fā)表了著名的《論運(yùn)動(dòng)》，這成為后來(lái)《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的前奏。1686年，牛頓完成扛鼎之作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，并于4月把原稿交給皇家學(xué)會(huì)。他在書中公布了萬(wàn)有引力定律，因此在和胡克的“口水戰(zhàn)”中贏得了壓倒性勝利。雖然由于經(jīng)費(fèi)問題以及牛頓和胡克關(guān)于萬(wàn)有引力定律發(fā)明權(quán)的爭(zhēng)執(zhí)，皇家學(xué)會(huì)未能安排該書付印。但牛頓的朋友哈雷深知該書的價(jià)值，于是決定出錢替牛頓出版這一巨著。

《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》發(fā)表后，直拗的胡克還是要求牛頓承認(rèn)，是他優(yōu)先發(fā)現(xiàn)平方反比定律的，起碼要在書的前言里將他對(duì)牛頓啟發(fā)的“功績(jī)”提及一下。由于沒有得到牛頓的有效回應(yīng)，胡克在1693年的皇家學(xué)會(huì)會(huì)議上再次正式提出他發(fā)現(xiàn)萬(wàn)有引力的優(yōu)先權(quán)。面對(duì)胡克如此接二連三“不識(shí)相”的行為，牛頓暴跳如雷，他一直認(rèn)為萬(wàn)有引力完全是個(gè)人的發(fā)現(xiàn)，所以一氣之下把《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》里大部分涉及對(duì)胡克的引用都通通刪掉，剩下少數(shù)實(shí)在無(wú)法避免的，用詞也從“非常尊敬的胡克先生”變成不顧基本禮儀的“胡克”兩字。

自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文3

從文化的深層次層面，也即文化的狹義方面理解，文化是一種精神活動(dòng)，它由人們的思維方式，信仰信念，價(jià)值取向等思想觀念因素組成。這些因素是文化的核心，是文化“進(jìn)化”的“基因”。

眾所周知，文化有強(qiáng)烈的民族性，不同的民族有不同的文化。“科學(xué)是一種文化過程” ，“作為一種文化現(xiàn)象，科學(xué)同其他文化一樣，也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族性”。不同民族或國(guó)家有著不同的文化，有著不同的科學(xué)。“西方科學(xué)幾乎是唯一存留到今天的科學(xué)形態(tài)，取得了深刻影響人類社會(huì)生活的卓越成就，并展現(xiàn)了發(fā)展的遠(yuǎn)景”。為什么只有西方科學(xué)能夠如此呢? 這無(wú)疑是由于西方科學(xué)攜帶了西方文化的全套基因，并在這種文化基因的“遺傳”下生存競(jìng)爭(zhēng)，在創(chuàng)新中持續(xù)發(fā)展。

西方科學(xué)的發(fā)展實(shí)際上是科學(xué)創(chuàng)新的過程。表現(xiàn)在科學(xué)家身上是他們具有強(qiáng)烈的創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)新精神，表現(xiàn)在西方國(guó)家則是他們有著良好的創(chuàng)新氛圍，而這些都與文化息息相關(guān)。一年一度的諾貝爾科學(xué)獎(jiǎng)就是一個(gè)最好的證明，至今獲獎(jiǎng)的科學(xué)家已經(jīng)有幾百位了，他們當(dāng)中大多數(shù)是西方科學(xué)家。華裔科學(xué)家只有 等六人獲得，而他們都不是在中國(guó)本土成長(zhǎng)的或成就科學(xué)事業(yè)的，中國(guó)本土至今未曾有一人獲得。這說明，每個(gè)做出重大科學(xué)創(chuàng)新的科學(xué)家都受到西方文化的熏陶，思想觀念上打上了西方文化的烙印。

西方科學(xué)是在西方文化的滋潤(rùn)下發(fā)展起來(lái)的，并造就了西方國(guó)家的國(guó)富民強(qiáng)。本文試圖以西方傳統(tǒng)文化為切入點(diǎn)，探討科學(xué)創(chuàng)新中的西方文化因素，分析這些文化因素在科學(xué)創(chuàng)新中所起的作用，以及我國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)科學(xué)創(chuàng)新的影響。

一、熱衷于探索自然界的奧秘是科學(xué)創(chuàng)新的初衷和源泉

西方科學(xué)和西方文化都起源于古希臘的自然哲學(xué)，這種哲學(xué)同時(shí)也是科學(xué)。古希臘自然哲學(xué)是西方科學(xué)的萌芽，古希臘的哲學(xué)家?guī)缀跞亲匀徽軐W(xué)家。

古希臘哲學(xué)家熱衷于探索自然界的奧秘。他們探索自然界主要集中在三個(gè)方面。第一，探索自然界的本原是什么。第二，探索常見的自然現(xiàn)象。第三，熱衷于幾何學(xué)研究。如亞里士多德研究小雞發(fā)育，準(zhǔn)備了21只雞蛋，每天打破一個(gè)雞蛋，詳細(xì)記錄小雞坯胎的發(fā)育過程。又比如阿里斯塔克對(duì)太陽(yáng)、月亮和地球三個(gè)星球進(jìn)行深入的研究，得出《太陽(yáng)和月亮的大小與距離》。再比如歐幾里得由5個(gè)公設(shè)、5個(gè)公理、23個(gè)定義，推導(dǎo)出467個(gè)命題，得出歐氏幾何定理。

古希臘哲學(xué)家思考自然問題到了癡迷的境界。關(guān)于這一點(diǎn)，泰勒思掉進(jìn)土坑的傳說很能說明問題。泰勒思成天思考天體問題，連走路也在思考。一天掉進(jìn)土坑里，被一名色雷斯婦女看見。這位婦人笑他說：你眼前的路都看不清，還去研究天上的事情。

古希臘人熱衷于探索自然界的奧秘使西方科學(xué)得以誕生，成為科學(xué)創(chuàng)新的初衷和源泉。與之相反的是，中國(guó)古代哲學(xué)屬于道德哲學(xué)，儒家文化占主導(dǎo)地位，古代哲人對(duì)研究自然界興趣不大，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“天道淵微，非人力所能窺測(cè)”， 而更多關(guān)注和研究人與人之間的關(guān)系，因此無(wú)科學(xué)創(chuàng)新的初衷和源泉。

二、為了求知和擺脫愚昧是科學(xué)創(chuàng)新的本意和目的所在

古希臘人思考自然，研究自然，他們把這看做是人類最有意義，最有價(jià)值的學(xué)術(shù)活動(dòng)。這是由他們的價(jià)值取向決定的。正如亞里士多德所說：“他們探索哲理只是為擺脫愚蠢，顯然，他們是為了求知而從事學(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用目的”。在他看來(lái)，“求知是人類的本性”。古希臘人的這種僅僅為了“求知”，為了“擺脫愚蠢”而從事自由學(xué)術(shù)研究，并不賦予其任何實(shí)用目的的價(jià)值取向?yàn)檎麄€(gè)西方文化所繼承。在探索自然的目的這一點(diǎn)上，古代東方各民族與古希臘人是有顯著區(qū)別的。比如古代埃及有比較發(fā)達(dá)的幾何學(xué)，但埃及人之所以重視這門學(xué)科，是因?yàn)檎闪客恋氐男枰Ｓ直热绻糯袊?guó)人的天文學(xué)發(fā)達(dá)，但中國(guó)的天文學(xué)主要是為王朝政治服務(wù)的，同占星術(shù)密不可分。

在科學(xué)史上，法拉第花了11年時(shí)間研究磁生電的方法，并最終得到磁感應(yīng)原理。他絕沒有想到他的這一原理會(huì)成為未來(lái)改變整個(gè)世界面貌的電氣技術(shù)的基礎(chǔ)；麥克斯韋也絕不是為了今天的無(wú)線電通訊技術(shù)才把法拉第的電磁學(xué)理論抽象化、數(shù)學(xué)化，并預(yù)言電磁波存在的；普朗克也絕不是為了今天的量子計(jì)算機(jī)、激光技術(shù)和超導(dǎo)技術(shù)才提出量子假說的；孟德爾、韋斯曼、摩爾根更不是為了今天的轉(zhuǎn)基因技術(shù)才去研究生物的遺傳現(xiàn)象的。事實(shí)上，西方科學(xué)的幾乎所有重大成果的獲得都與實(shí)用目的無(wú)關(guān)。當(dāng)然，其中許多成果后來(lái)都變成了技術(shù)，有了實(shí)用價(jià)值，但那只是科學(xué)的“副產(chǎn)品”。

對(duì)此，科學(xué)史家丹皮爾有過一段發(fā)人深省的話：“不幸，科學(xué)主要是為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)的觀念，傳播到許多別的國(guó)家，科學(xué)研究的自由又遭到了危險(xiǎn)。科學(xué)主要是追求純粹知識(shí)的自由研究活動(dòng)。如果實(shí)際利益隨之而來(lái)，那是副產(chǎn)品，縱然它們是由于政府資助而獲得的發(fā)現(xiàn)。如果自由的、純粹的科學(xué)遭到忽略，應(yīng)用科學(xué)遲早也會(huì)枯萎而死的。”

三、注重探尋自然現(xiàn)象背后的原因使科學(xué)創(chuàng)新的源泉永不枯竭

西方科學(xué)的本質(zhì)在于它是對(duì)自然現(xiàn)象背后原因的猜測(cè)或揭示，而這正是古希臘理智的一個(gè)鮮明特征，并作為西方文化的一個(gè)主要傳統(tǒng)沿傳至今。

看一看古希臘自然哲學(xué)家的思想，我們可以深刻地體會(huì)到這一文化因素的內(nèi)涵。赫拉克利特認(rèn)為，“自然界喜歡躲藏起來(lái)”。留基伯首先提出“沒有什么事情無(wú)緣無(wú)故而發(fā)生，一切事情的發(fā)生都有原因和必然性”。德謨克利特寧肯找到一個(gè)因果的說明，也不愿獲得一個(gè)波斯王位。亞里士多德更把認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象背后的原因看做是哲學(xué)探索的基本任務(wù)。他明確指出：“認(rèn)識(shí)是我們研究的目標(biāo)；人們?cè)谡莆找粯訓(xùn)|西的為什么(即根本原因)之前，是不會(huì)認(rèn)為自己認(rèn)識(shí)了它的”。“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)”。所以，“我們必須求取原因的知識(shí)，因?yàn)槲覀冎荒茉谡J(rèn)明一事物的基本原因后，才能說知道了這事物。”古希臘人的這種注重探尋自然現(xiàn)象背后的原因以統(tǒng)一地解釋某類現(xiàn)象的傳統(tǒng)，經(jīng)過文藝復(fù)興后又進(jìn)一步得到了發(fā)揚(yáng)光大，并不斷推動(dòng)科學(xué)的進(jìn)步。

大自然的無(wú)限，從宏觀世界的廣垠宇宙，到微觀世界的原子、質(zhì)子；從生物界的人、動(dòng)物到遺傳基因、染色體，這些自然現(xiàn)象背后的原因成為科學(xué)創(chuàng)新素材的寶庫(kù)，是科學(xué)創(chuàng)新源源不斷的河流。正是西方人這種熱衷于探索自然現(xiàn)象背后原因，才使得新的科學(xué)理論層出不窮，科學(xué)創(chuàng)新的源泉永不枯竭。

值得比較的是，中國(guó)沒有這種文化因素，所以中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)不具備探索自然現(xiàn)象背后原因的本質(zhì)。中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)偏重于對(duì)自然現(xiàn)象的忠實(shí)描述和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。縱觀中國(guó)科學(xué)史，人們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的經(jīng)典著作,諸如《墨經(jīng)》、《徐霞客游記》、《齊民要術(shù)》、《農(nóng)政全書》、《傷寒雜病論》、《夢(mèng)溪筆談》等，幾乎無(wú)一不是對(duì)自然現(xiàn)象的描述或經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，而對(duì)這些自然現(xiàn)象為什么會(huì)產(chǎn)生，這些經(jīng)驗(yàn)是如何獲得的，則從不加以深入探討。

四、具有強(qiáng)烈的懷疑和批判精神使得科學(xué)創(chuàng)新永無(wú)止境

科學(xué)的發(fā)展需要?jiǎng)?chuàng)新，而創(chuàng)新需要懷疑和批判。沒有懷疑和批判，就意味著科學(xué)生命的終結(jié)。西方科學(xué)之所以能持續(xù)向前發(fā)展，不斷出現(xiàn)舊理論的淘汰和新理論的誕生，一個(gè)根本原因就是西方文化中滲透著強(qiáng)烈的懷疑和批判精神。

西方文化中的懷疑和批判精神起源于公元前3世紀(jì)皮浪的懷疑主義。懷疑主義作為一種哲學(xué)流派在古希臘羅馬時(shí)期持續(xù)了500多年時(shí)間，對(duì)古希臘羅馬時(shí)期人們的思想產(chǎn)生了不可忽視的影響。皮浪認(rèn)為,“沒有一件事情可以固定下來(lái)當(dāng)作教訓(xùn)，因此我們對(duì)任何一個(gè)命題都可以說出相反的命題來(lái)。”皮浪及其之后的懷疑主義思想不僅代表了希臘羅馬時(shí)期的一種哲學(xué)思潮，同時(shí)也反映了這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的實(shí)際情況。

當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界確實(shí)幾乎不存在任何權(quán)威，每一位哲學(xué)家除了相信自己外，不相信其他任何人，包括自己的老師。亞里士多德的“吾愛吾師,吾更愛真理”的名言不僅是他自己離開老師，獨(dú)立門戶的充分理由，也是后來(lái)所有學(xué)生在學(xué)術(shù)上與老師分道揚(yáng)鑣的理由。

從科學(xué)史也可以看出，懷疑和批判精神是推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步的決定因素。試想，如果哥白尼對(duì)“地心說”深信不疑，他會(huì)創(chuàng)立“日心說”嗎？如果達(dá)爾文對(duì)物種不變論深信不疑，他會(huì)創(chuàng)立生物進(jìn)化論嗎？如果愛因斯坦對(duì)絕對(duì)時(shí)空觀深信不疑，他會(huì)創(chuàng)立相對(duì)論嗎？所以說，科學(xué)上的懷疑、批判精神與創(chuàng)造精神是一對(duì)孿生兄弟；沒有懷疑和批判就沒有創(chuàng)造；沒有創(chuàng)造，也不需要懷疑和批判。勇敢地懷疑和批判，大膽地標(biāo)新立異、自創(chuàng)理論，循著這條創(chuàng)新的路走下去，才有可能攀登上科學(xué)的一座又一座高峰。西方文化中的這種懷疑和批判精神在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是非常缺乏的。中國(guó)傳統(tǒng)文化是儒家文化，崇尚的是中庸之道，打擊的是標(biāo)新立異。諸如“人怕出名豬怕壯”，“槍打出頭鳥”等俗語(yǔ)人人皆知。這與西方文化的懷疑和批判精神形成鮮明對(duì)比。西方人認(rèn)為科學(xué)是“可錯(cuò)的”，中國(guó)認(rèn)為真理神圣不可侵犯；西方人尊重自己的老師，但“吾愛吾師,吾更愛真理”，中國(guó)學(xué)生極力維護(hù)自己老師的學(xué)說，不敢越雷池一步。

五、重視個(gè)人自由和人與人之間的平等是形成科學(xué)創(chuàng)新良好氛圍的前提

西方的民主傳統(tǒng)是自古就有的。經(jīng)過聲勢(shì)浩大的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的洗禮后，西方文化中又增添了所謂的自由、人權(quán)、民主、平等的思想，在這種思想基礎(chǔ)上建構(gòu)起的社會(huì)政治體制從制度上保證了學(xué)術(shù)的自由和繁榮，從而大大地推動(dòng)了科學(xué)的進(jìn)步。

誰(shuí)也不能否認(rèn)，近代以來(lái)自由、人權(quán)、民主、平等思想已經(jīng)逐漸成為西方人的一種根深蒂固的觀念，成了西方文化的一塊不可動(dòng)搖的基石。無(wú)論是英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命、法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國(guó)大革命，還是美國(guó)獨(dú)立革命、南北戰(zhàn)爭(zhēng)都直接與這些思想密切相關(guān)。不言而喻，西方文化中的這種尊重人的自由權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人與人之間的相互平等的思想極大地促進(jìn)了學(xué)術(shù)研究的自由化、多樣化和不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之間的平等爭(zhēng)鳴。這種自由化、多元化和平等爭(zhēng)鳴的風(fēng)氣對(duì)科學(xué)的“進(jìn)化”(發(fā)展)而言，無(wú)疑起了一種“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的作用。

自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文4

《列子》的自然哲學(xué)思想也表現(xiàn)在對(duì)人生易變的自然性闡釋上。有關(guān)“人”的觀念中外自古有之。最早有關(guān)人的觀念是人化泛靈論和圖騰神話。中國(guó)的《易》已經(jīng)產(chǎn)生人文、人道之類觀念。儒道兩家學(xué)說大量涉及人的問題。人的科學(xué)就是科學(xué)本身，人學(xué)已是一個(gè)專門的學(xué)問了。人與大自然的關(guān)系是古人所苦苦求索的重大問題。大自然不能被看作是人的外在物，應(yīng)當(dāng)看成是與人融溶為一體的生命存在物。人與大自然是息息相關(guān)的。“自然具有一種根源性的意蘊(yùn)，”[4]“自然一詞所承載的神圣的生命意味，”[4]“人性的豐富內(nèi)涵恰恰源于自然。”[4]一言以蔽之，大自然是人類的母親。《列子》從人的生與死、人生與人壽角度探討人與天道自然的關(guān)系，感悟到人生變易受制于自然，也受惠于自然。彰顯出自然哲學(xué)的唯物思想光華。《列子》說：“沖和氣者為人，”[3]意為元?dú)獾闹泻推皆实卮俪扇说某霈F(xiàn)。這就是人是大自然產(chǎn)物的思想。又說：“是天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。”[3]意為您的身體是天地所賦予的形體，誕生不為您所占有，是天地所賦予的和氣而誕生。性命不為您所占有，是天地所賦予的順氣而有性命。子孫不為您所占有，是天地所賦予的蛻氣而有子孫。“故無(wú)用而生謂之道。”[3]意為不依靠什么而生就叫天道。在這里，列子認(rèn)為人的誕生是大自然造化結(jié)果，是天地和氣的產(chǎn)物。性命、子孫也都是天地自然的產(chǎn)物。人的誕生是天道、宇宙自然規(guī)律所使然。因此，人生伊始就蘊(yùn)含自然性。“自然環(huán)境與人類的關(guān)系完全可以理解為一種母與子的關(guān)系。人類無(wú)疑是自然環(huán)境孕育的產(chǎn)物。”[4]人之生為大自然的產(chǎn)兒，人之死亦然，也是大自然所為。列子覺悟斯理。《列子》說“：此自生自死，自厚自薄，”[3]意為年壽有各自的發(fā)展規(guī)律和死亡規(guī)律。身體有各自的強(qiáng)健規(guī)律和衰弱規(guī)律。又說：“生非貴之所能存……生亦非敗之所能夭。”[3]意為年壽不會(huì)因?yàn)闃O其珍視就能長(zhǎng)存，年壽也不會(huì)因?yàn)槭艿劫v視就能夭折。“故生不知死，死不知生，來(lái)不知去，去不知來(lái)。”[3]意為生不知道死，死不知道生。現(xiàn)在不知道未來(lái)，未來(lái)不知道現(xiàn)在。在這里，列子認(rèn)為年壽與死亡都不是人主觀意志所決定的，而完全是聽命于自然規(guī)律。“用道而得死者亦謂之常，”[3]意為依靠天道該死亡的也叫人事之常。“有所用而死者亦謂之道。”

意為在一定條件下而死去的也叫天道。“其在死亡也，則之于息焉，反其極矣。”[3]意為死亡階段，人的形體已經(jīng)安息，返回到了該去的極盡之處。在這里，列子認(rèn)為人的死亡是自然而然的事，是天道大自然規(guī)律所致。死亡是肉體安息，回歸大自然，回到大自然極盡之處。人生終結(jié)也蘊(yùn)含自然性，人對(duì)自己誕生不知道，對(duì)于未來(lái)及死亡也無(wú)從知曉，這一切都是宇宙法則所然。列子用自然哲學(xué)觀點(diǎn)解釋人的死亡問題，得出比較科學(xué)的結(jié)論。《列子》不僅對(duì)生與死做了自然規(guī)律性的解讀，而且對(duì)人的生長(zhǎng)與變化也都能從自然哲學(xué)視角加以審察，給予自然性的解釋。大家知道，人在宇宙自然中既有積極能動(dòng)性一面，又有被動(dòng)受制約的另一面。人的成長(zhǎng)過程始終伴隨這二個(gè)方面。“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面賦有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物……另方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，和動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的存在物。”[4]人的自然性內(nèi)涵還體現(xiàn)在人體演化全過程。人的一生不僅受自然性的制約，而且重演了宇宙演化的過程，宇宙法則通過人體潛信息發(fā)揮著作用，陸續(xù)有序顯化，演繹了人生成長(zhǎng)全過程。“人的一生是宇宙一生的縮影，人體和人類的發(fā)育過程是宇宙演化過程的簡(jiǎn)略而又迅速的重演。”

人與宇宙自然就是相互蘊(yùn)含，彼此包攝的。《列子》書中對(duì)人生變易的自然屬性做了很多的描述。書中說“：一體之盈虛消息，皆通于天地，應(yīng)于物類。”[3]意為人的體質(zhì)的充實(shí)或虧虛，衰弱或成長(zhǎng)，都與天地的變化相通，與客觀外物相應(yīng)。“人自生至終，大化有四，嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也，”[3]又說：“亦如人自世至老，貌色智態(tài)，亡日不異，皮膚爪發(fā)，隨時(shí)隨落，非嬰孩時(shí)有停而不易也。間不可覺，俟至后知。”[3]意為正象人一樣，從降生到年老，面貌、膚色、神智、體態(tài)，沒有哪一天不在變化；皮膚、指甲、毛發(fā)，隨時(shí)生長(zhǎng)隨時(shí)脫落，并不是嬰孩階段就開始停頓下來(lái)而不改變。變化發(fā)展的情形誰(shuí)也感覺不到，只有等到后來(lái)出現(xiàn)結(jié)果才知道，實(shí)際上是在不停地變化發(fā)展。在這里，列子指出人的一生都在發(fā)展變化，這種變化是不以人的主觀意愿為轉(zhuǎn)移的，而且是神不知鬼不覺的。所以，人的一生變易是自然規(guī)律所然，具有自然屬性。接著，列子還具體分析人從嬰孩到老耄的氣質(zhì)變化與自然的關(guān)系。《列子》說：“其在嬰孩，氣專志一，和之至也；物不傷焉，德莫加焉。”[3]意為嬰孩階段，神氣專注心志一貫，身心最為和諧，外物不能傷害他，德行達(dá)于理想境界。列子稱贊童真無(wú)邪的嬰孩，因?yàn)閶牒⒈３种说淖匀恍裕词苄皭耗铑^的侵襲與污染。因此，嬰孩是身心和諧，欲念低德行佳，是人性美好時(shí)刻。隨著時(shí)間流逝，人在成長(zhǎng)變化，嬰孩長(zhǎng)成青壯年了。“其在少壯，則血?dú)怙h溢，欲慮充起，物所攻焉，德故衰焉。”[3]意為少壯階段，血?dú)鈴捏w內(nèi)漂溢而出，欲念充盈于體內(nèi)，外物便加以侵害，德行因此減退。在這里，列子認(rèn)為人的成長(zhǎng)變化，其內(nèi)在氣質(zhì)與人性德行也隨之改變，受外界物欲引誘與影響，無(wú)邪的自然性消失了，欲望悄悄滋長(zhǎng)，私心雜念膨脹起來(lái)。因此，人在少壯時(shí)期，血?dú)夥絼偅罟バ模滦幸簿筒钜印q月無(wú)情，白了人頭，年老氣衰，淡然人生。“其在老耄，則欲慮柔焉，體將休焉，物莫先焉，雖未及嬰孩之全，方于少壯，間矣。”

意為老耄階段，欲念不強(qiáng)，體力將休息，外物不可能引誘他了，雖然達(dá)不到嬰孩身心完善的程度，比之于少壯階段，平穩(wěn)多了。眾所周知，人至老年，無(wú)欲無(wú)為，脾性變溫和，慈祥厚德。列子把不同年齡段的人進(jìn)行比較，說明人生易變是與內(nèi)在的氣血欲念及外在的物質(zhì)誘惑相關(guān)連的，德行的異變是與人體機(jī)能變化相關(guān)系的。這一切表明，人生變化都是自然性所致。人的一生演變是無(wú)法自己的，是自然規(guī)律所然，始終與宇宙自然性相環(huán)流交通的。人生易變流程映示自然性應(yīng)然演繹過程，是人體基因潛信息逐漸外化顯化過程。列子人生易變的自然性思想蘊(yùn)含唯物的自然哲學(xué)思想。列子的自然哲學(xué)人學(xué)探索甚至深入到對(duì)夢(mèng)的解釋。人之夢(mèng)幻不是唯心，而有物質(zhì)因素。人與大自然的關(guān)系也呈現(xiàn)在人的夢(mèng)幻之中。《列子》一書揭示了人的夢(mèng)境是直接來(lái)源于自己的現(xiàn)實(shí)生活。白天所見所聞，夜里就會(huì)釋放夢(mèng)幻。日有所思，夜有所夢(mèng)。人體的盈虧與疾病，都會(huì)反映在睡夢(mèng)中。夢(mèng)不具神性，而是粘糊于人性與自然性。夢(mèng)幻具有物質(zhì)性影子。《列子》說：“神遇為夢(mèng)，形接為事，故晝想夜夢(mèng)，神形所遇。”[3]意為精神與客觀外在事物相遭遇就做夢(mèng)，形體與客觀外在事物相接觸就產(chǎn)生事情。所以白天有想法，夜晚就會(huì)出現(xiàn)相應(yīng)的夢(mèng)。精神與形體各自交遇感應(yīng)。在這里，列子認(rèn)為外界的客觀事物作用于人的精神或身體將導(dǎo)致夜里做夢(mèng)。顯然，人之夢(mèng)幻是外界自然物刺激影響的產(chǎn)物。另外，人之夢(mèng)幻還與人體生理機(jī)能異動(dòng)有關(guān)。《列子》說：“故陰氣壯，則夢(mèng)涉大水而恐懼；陽(yáng)氣壯，則夢(mèng)涉大火而燔焫；陰陽(yáng)俱壯，則夢(mèng)生殺。甚飽則夢(mèng)與，甚饑則夢(mèng)取。是以浮虛為疾者，則夢(mèng)揚(yáng)；以沈?qū)崬榧舱撸瑒t夢(mèng)溺。藉帶而寢，則夢(mèng)蛇，飛鳥銜發(fā)，則夢(mèng)飛。將陰夢(mèng)火，將疾夢(mèng)食。飲酒者憂，歌舞者哭。”[3]意為陰氣盛的人，便可能夢(mèng)到涉足大水而感到恐懼；陽(yáng)氣盛的人，便可能夢(mèng)到走進(jìn)大火而被燒烤；陰氣與陽(yáng)氣都盛，就可能夢(mèng)到格斗或生或殺。吃得過飽就夢(mèng)到慷慨贈(zèng)送別人東西；沒有吃的就夢(mèng)到奪取別人的東西。所以因疾病而浮虛的人，就夢(mèng)到身體上揚(yáng)天空，因疾病而郁結(jié)的人，就夢(mèng)到身體下溺水里。枕著衣帶睡覺就夢(mèng)見蛇，飛鳥銜著頭發(fā)就夢(mèng)見飛。天氣將要陰冷就夢(mèng)見火，人體將要生病就夢(mèng)見吃。飲酒的人夢(mèng)中憂愁，唱歌跳舞的人夢(mèng)中哭泣。在這里，列子認(rèn)為客觀外在自然或人體內(nèi)在自然的刺激誘發(fā)是產(chǎn)生夢(mèng)幻的因由。列子這種以客觀物質(zhì)性來(lái)解釋夢(mèng)因，顯現(xiàn)自然哲學(xué)的唯物觀光華。的確，人如果沒有外物牽掛，沒有焦慮，精神怡然，就會(huì)一覺到天亮，沒有夢(mèng)幻纏繞。“故神疑者夢(mèng)自消。”

意思是精神凝靜，沒有牽掛的人，夢(mèng)境自然不會(huì)存在。綜上所述，列子把人置位于大自然之中，從大自然視角觀察人生變化，得出人生易變的自然性原理，體現(xiàn)自然哲學(xué)思想。大家知道，人的自然本質(zhì)蘊(yùn)含是與宇宙大自然全息同構(gòu)的，信息是相通的。人與自然的相融性不是孤立的，人不僅是自然的存在物，也是社會(huì)的存在物，所以人是社會(huì)性的人。這樣，人的自然性包括在人的社會(huì)性之中。自然、人、社會(huì)是融和含括于一體，彼此信息相通，統(tǒng)一于宇宙法則和天道之中。社會(huì)與自然是相互色含的，是本然同一的。《列子》一書朦朧直覺到社會(huì)的自然屬性，這是難能可貴的自然哲學(xué)思維。

二、提示社會(huì)萬(wàn)象的自然性因子

社會(huì)是由人組成的，社會(huì)是人群組合，社會(huì)的本質(zhì)是人。社會(huì)又依托于大自然，社會(huì)是大自然一幅風(fēng)景彩畫。自然•人•社會(huì)有纏繞難解的緣分。大自然造化了人，人聚集為社會(huì)，社會(huì)是人化大自然。林林總總的社會(huì)萬(wàn)象，既有人為的，又有自然天成的。但歸根結(jié)底一切社會(huì)現(xiàn)象都有自然性因子，也就是都有物質(zhì)性因由，都受自然規(guī)律支配。這是自然哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。《列子》一書對(duì)社會(huì)萬(wàn)象能以自然性因素給予解釋，彰顯自然哲學(xué)思維的睿智。《列子》說：“農(nóng)赴時(shí)，商趨利，工追術(shù)，仕逐勢(shì)，勢(shì)使然也。”[3]意為務(wù)農(nóng)必須趕上時(shí)令，經(jīng)商必然追求利潤(rùn)，做工一定講究技術(shù)，當(dāng)官肯定追逐權(quán)勢(shì)，這是社會(huì)形勢(shì)發(fā)展的必然結(jié)果。在這里，仕農(nóng)工商是社會(huì)行業(yè)，有社會(huì)屬性。他們的所作所為盡管表現(xiàn)形式不同，但追求利益是他們的共同點(diǎn)。因此，他們的行為都是受客觀利益因素所支配。利益是社會(huì)各種現(xiàn)象產(chǎn)生的物質(zhì)因素與自然性緣由。社會(huì)現(xiàn)象都有自然性因子在引發(fā)誘導(dǎo)。列子用人類逐利的天性解釋各行業(yè)的社會(huì)現(xiàn)象，表現(xiàn)物質(zhì)性的自然哲學(xué)思想。《列子》又說：“南國(guó)之人，祝發(fā)而裸；北國(guó)之人，鞨巾而裘；中國(guó)之人，冠冕而裳。九土所資，或農(nóng)或商或田或漁，如冬裘夏葛，水舟陸車，默爾得之，性而成之。”

意為南方人削發(fā)而，北方人裹頭巾而穿皮裘，中原人戴帽而穿裙，九州大地提供各種資源，人們有的務(wù)農(nóng)、有的經(jīng)商、有的墾植、有的捕魚，恰如冬天穿裘草夏天穿葛服，水上乘船陸地坐車一樣，是潛移默化自然做到，靠著本性自然形成的。在這里，列子認(rèn)為全國(guó)各地習(xí)俗風(fēng)貌不同，人們從事的職業(yè)各異，都是因地制宜，靠山吃山，靠水吃水，遇水乘船，陸地乘車，如此之社會(huì)萬(wàn)象都是自然而然的，由本性自然形成的。列子這種以客觀的自然性因素解釋社會(huì)生活習(xí)慣不同及職業(yè)種類迥異的因由，體現(xiàn)了自然哲學(xué)的唯物論思想。《列子》又舉例說：“吳、楚之國(guó)有木焉，其名為柚，碧樹而冬生，實(shí)丹而味酸，食其皮汁，已憤厥之疾。齊州珍之，渡淮而北，而化為枳焉。鸜鵒不逾濟(jì)，貉逾汶則死矣。”[3]意為吳國(guó)和楚國(guó)有一種大樹，取名為柚，滿樹碧緣，冬夏常青，果實(shí)朱紅，味道略酸。吃果實(shí)的外皮和汁液，能治好象逆氣這樣的疾病。齊州人民很珍視它。但是淮河北岸種植這種樹，卻變?yōu)楣麑?shí)酸澀的枳。鸜鵒不肯超過濟(jì)水，貉越過汶水就死亡。這是土地氣候形成的。在這里，列子以土質(zhì)氣候這種自然條件解釋動(dòng)植物的變化現(xiàn)象。須知，生物現(xiàn)象也是社會(huì)現(xiàn)象內(nèi)容之一。因此，列子解釋生物現(xiàn)象也是對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的闡釋。同樣表現(xiàn)為用自然哲學(xué)觀點(diǎn)解說社會(huì)萬(wàn)象，揭示社會(huì)萬(wàn)象的自然性因子。《列子》一書不受諸子百家各流派思想所羈束，堅(jiān)持自己的自然哲學(xué)唯物論觀點(diǎn)，不計(jì)較是非得失，胸懷坦然。列子說：“信理者亡是非”，[3]意為相信事物自身的規(guī)律的，就無(wú)所謂是與非。“故圣人恃道化而不恃智巧。”

自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文5

《基礎(chǔ)教育課程改革綱要（試行）》的課程改革目標(biāo)指出：“新課程的培養(yǎng)目標(biāo)應(yīng)體現(xiàn)時(shí)代要求。要使學(xué)生具有社會(huì)責(zé)任感，努力為人民服務(wù)；具有初步的創(chuàng)新精神，實(shí)踐能力，科學(xué)和人文素養(yǎng)，以及環(huán)境意識(shí)。”在新頒布的物理新課程標(biāo)準(zhǔn)中，課程培養(yǎng)目標(biāo)為知識(shí)與技能，過程與方法，情感態(tài)度與價(jià)值觀，注重培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)意愿、學(xué)習(xí)情感，即對(duì)學(xué)科中滲透人文教育提出了更高的要求。因此物理教師要增強(qiáng)人文教育意識(shí)，充分挖掘利用教材中的人文資源，把人文教育融合到學(xué)科教學(xué)中去。

現(xiàn)階段的初中物理教材，特別是按新課程標(biāo)準(zhǔn)編寫的蘇科版教材，蘊(yùn)含了許多人文資源。

一、物理概念、物理規(guī)律中蘊(yùn)含哲學(xué)思想

物理學(xué)本身就是從自然哲學(xué)分化出來(lái)的。在物理概念、物理定律中到處蘊(yùn)含著各種哲理思想。如初三物理教材中講到物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，指出：“世界是運(yùn)動(dòng)的。運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，而靜止是相對(duì)的。”早在18世紀(jì)中葉，法國(guó)唯物主義思想家霍赫就指出：“宇宙間一切都在運(yùn)動(dòng)。自然的本質(zhì)就是活動(dòng)。如果我們仔細(xì)觀察自然的各個(gè)部分，我們就會(huì)看到?jīng)]有一部分是絕對(duì)靜止的，一切存在物只是繼續(xù)不斷地以或快或慢的速度在產(chǎn)生、壯大、衰退和消亡。”所以，我們講到物體運(yùn)動(dòng)，就可以教育學(xué)生要用發(fā)展的眼光看世界，要樹立終身學(xué)習(xí)觀，否則將被社會(huì)所淘汰，因?yàn)檎麄€(gè)社會(huì)在不斷發(fā)展中。如講到能量守恒定律：“能量既不會(huì)消亡，又不會(huì)創(chuàng)生，它只會(huì)從一種形式，或者從一個(gè)物體轉(zhuǎn)移到另一個(gè)物體，而能的總量保持不變。”永動(dòng)機(jī)是永不能誕生的，這被稱為19世紀(jì)中葉的“三大發(fā)現(xiàn)”之一。德國(guó)青年醫(yī)生邁爾和焦?fàn)栔赋觯骸罢麄€(gè)自然界，自然界的每一個(gè)細(xì)胞，都服從一個(gè)原理――守恒原理。”在我們的現(xiàn)實(shí)生活中、學(xué)習(xí)中也是如此，只有付出了，才能得到回報(bào)；做任何事情，只有踏踏實(shí)實(shí)，穩(wěn)扎穩(wěn)打、付出心血，才能取得成功。不經(jīng)歷風(fēng)雨，怎能見彩虹，知識(shí)的財(cái)富不能不勞而獲，學(xué)習(xí)中沒有“永動(dòng)機(jī)”。其它如“力的作用是相互的”、“電磁聯(lián)系”等都蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想。

二、現(xiàn)行教材的內(nèi)容蘊(yùn)含人文因素

按照教育部2001年頒布的《九年義務(wù)教育物理課程標(biāo)準(zhǔn)》編寫的新教材中有許多人文素材，具有濃重的人文氣息，如每一章開始都有章首語(yǔ)和大幅的彩色插圖。在講到“物體的運(yùn)動(dòng)”時(shí)，章首語(yǔ)中是這樣引入的：“朝辭白帝彩云間，千里江陵一日還，兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬(wàn)重山。”這是大家兒時(shí)就耳熟能詳?shù)奶瞥笤?shī)人李白的《早發(fā)白帝城》的詩(shī)句，李白用詩(shī)的語(yǔ)言描述了順?biāo)p舟的運(yùn)動(dòng)及其快捷程度。物理學(xué)如何描述物體的運(yùn)動(dòng)？如何比較運(yùn)動(dòng)的快慢？學(xué)生在學(xué)習(xí)“物體的運(yùn)動(dòng)”之前，先有了身臨其境的運(yùn)動(dòng)之感，激起了學(xué)習(xí)興趣。如在學(xué)習(xí)“光現(xiàn)象”時(shí)教材中有揚(yáng)州五亭橋、白塔的美麗畫面和如詩(shī)般秀麗的日記，這樣的引入，既給了學(xué)生美的享受，更激起了學(xué)生對(duì)自然光的好奇。

物理教材中還有許多閱讀性材料，如“生活，物理，社會(huì)”，如“信息庫(kù)”，其中有溫室效應(yīng)，超聲波的應(yīng)用，磁懸浮列車，等等，通過這些材料的閱讀，結(jié)合多媒體的演示，不僅可以增加學(xué)生的知識(shí)面，而且能讓學(xué)生了解到物理學(xué)對(duì)社會(huì)發(fā)展、自然環(huán)境和人類生活的影響和作用。

物理來(lái)源于生活，又服務(wù)于社會(huì)。因此，教師要向?qū)W生介紹物理與交通、物理與通訊、物理與能源、物理與材料，以及物理與其它日常生活密切相關(guān)的內(nèi)容，讓學(xué)生進(jìn)一步理解物理知識(shí)在社會(huì)和生活中的應(yīng)用，增強(qiáng)回報(bào)社會(huì)、服務(wù)社會(huì)的的責(zé)任感和義務(wù)感，增強(qiáng)“因?yàn)槲业拇嬖诙顾烁械叫腋！钡睦砟睢?/p>

三、物理實(shí)驗(yàn)對(duì)學(xué)生個(gè)性品質(zhì)的培養(yǎng)

物理學(xué)是一門以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的科學(xué)。物理新教材每一章節(jié)的學(xué)習(xí)，都以實(shí)驗(yàn)活動(dòng)展開，實(shí)驗(yàn)活動(dòng)成為學(xué)生學(xué)習(xí)物理的主要手段。教師應(yīng)要求學(xué)生充分尊重實(shí)驗(yàn)事實(shí)，向?qū)W生開展“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的教育，要求學(xué)生按照一定的程序規(guī)范操作，有目的、有計(jì)劃地觀察實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象，如實(shí)記錄實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象和數(shù)據(jù)，不弄虛作假、臆造事實(shí)。當(dāng)實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象與自己所學(xué)的理論不相吻合時(shí)，更要認(rèn)真分析、尋找原因，大膽質(zhì)疑，培養(yǎng)一絲不茍的求實(shí)態(tài)度。

物理實(shí)驗(yàn)?zāi)芘囵B(yǎng)學(xué)生多方面的人文素質(zhì)。如培養(yǎng)學(xué)生規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)夭僮鳌⒆鍪拢慌囵B(yǎng)學(xué)生合理安排時(shí)間的統(tǒng)籌觀念和動(dòng)手能力；培養(yǎng)學(xué)生互幫互助的團(tuán)體協(xié)作精神；培養(yǎng)學(xué)生不怕失敗，克服困難，持之以恒的精神；培養(yǎng)學(xué)生尊重事實(shí)，尊重科學(xué)，實(shí)事求是的態(tài)度，等等。

四、物理學(xué)史、物理學(xué)家對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)情感、態(tài)度、價(jià)值觀的影響

物理學(xué)的發(fā)展離不開一代代物理學(xué)家忘我的勞動(dòng)和大膽的創(chuàng)造。科學(xué)家不僅給人類留下了物質(zhì)文明的財(cái)富，他們的人文理念、人格品德同樣給人類的精神文明留下了巨大財(cái)富。如意大利物理學(xué)家伽利略不崇尚書本和權(quán)威，敢于對(duì)亞里士多德的自然哲學(xué)產(chǎn)生懷疑。他非常蔑視那些盲目崇拜古代權(quán)威而不愿根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)書本上寫的和教授們講的東西的人，最終他了亞里士多德的落體學(xué)說，成為物理學(xué)乃至近代自然科學(xué)的奠基人。焦耳在極困難的條件下，經(jīng)過三十余年的研究，做了四百多次實(shí)驗(yàn)，才無(wú)可辯駁地證明了能量守恒定律。法拉第經(jīng)過十余年刻苦研究，才發(fā)現(xiàn)了電磁感應(yīng)現(xiàn)象。

物理學(xué)史的發(fā)展能夠使學(xué)生辯證地看待科學(xué)技術(shù)這把雙刃劍。如：麥克斯韋建立了電磁波理論，推動(dòng)了信息技術(shù)的發(fā)展，但如今電磁波的泛濫已危及人類的健康。人類利用核能的同時(shí)卻有核泄漏的隱患，以及核武器的存在。教師可通過文史教育增強(qiáng)學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感，使他們學(xué)會(huì)關(guān)愛自己、關(guān)愛社會(huì)、關(guān)愛大自然。物理學(xué)史是對(duì)學(xué)生進(jìn)行科學(xué)精神與人文精神教育的寶貴資源，教師應(yīng)給予充分的重視。

物理學(xué)科屬于自然科學(xué)，側(cè)重于智慧的啟迪，人文教育則包含智慧的啟迪、人格的陶冶和行為的矯正。我們應(yīng)把科學(xué)教育與人文教育相結(jié)合，充分挖掘利用教材中的人文資源，培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)，有助于學(xué)生的全面發(fā)展，使學(xué)生成為有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的一代新人。

參考文獻(xiàn)：

自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文6

馬克斯·韋伯在分析工業(yè)資本主義在世界興起的歷史時(shí)認(rèn)為，雖然帝制時(shí)代的中國(guó)存在資本主義萌生的物質(zhì)條件（市場(chǎng)、勞動(dòng)分工、貨幣經(jīng)濟(jì)、對(duì)外貿(mào)易等），但當(dāng)時(shí)中國(guó)沒有形成追求進(jìn)步的文化及合理的制度，以及系統(tǒng)追求科學(xué)知識(shí)的體制，因此，資本主義最終只在西方出現(xiàn)。李約瑟、席文、伊懋可對(duì)中國(guó)為什么沒有進(jìn)一步產(chǎn)生近代科學(xué)做出了某種解釋。李約瑟認(rèn)為其原因在于“中國(guó)和西方對(duì)待純粹的和應(yīng)用性自然科學(xué)的態(tài)度，科學(xué)家和工程師在古代中國(guó)社會(huì)中的地位，以及哲學(xué)、宗教、法律、語(yǔ)言、生產(chǎn)方式和產(chǎn)品交換等方面存在顯著的差異。”（注：Joseph Needham， The Grand Titration: Science and Society in East and West， London: George Allen & Unwin， 1969， p.14.李約瑟認(rèn)為中國(guó)科學(xué)的發(fā)展是一個(gè)相對(duì)平緩的上升曲線，公元2—5世紀(jì)時(shí)，就已達(dá)到很高水平。） 席文把中國(guó)科學(xué)技術(shù)衰落的原因歸于“幾個(gè)世紀(jì)的災(zāi)難性的財(cái)政及其他行政舉措，持續(xù)增長(zhǎng)的人口造成的嚴(yán)酷壓力，社會(huì)長(zhǎng)期保持穩(wěn)定和居于霸權(quán)地位的正統(tǒng)的文化意識(shí)形態(tài)沒有受到挑戰(zhàn)，而其中的創(chuàng)造性則被窒息了”（注：N.Sivin，“Science in China's Past”， in Leo A. Orleans， ed.， Science in Contemporary China， Stanford: Stanford University Press， 1980， p.3.）。伊懋可在分析中國(guó)科學(xué)技術(shù)在宋朝以后的停滯時(shí)，認(rèn)為中國(guó)陷入了“高均衡陷阱”。“晚期傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)陷入人口劇增，自然資源短缺的陷阱，因此，沒有必要投入以現(xiàn)代科學(xué)和工業(yè)為基礎(chǔ)的技術(shù)和資本以打破傳統(tǒng)技術(shù)在農(nóng)業(yè)和水路運(yùn)輸上的水平。”（注：M.Elvin，“Why China Failed to Create an Endogenous Industrial Capitalism: A Critique of Max Weber's Explanation”， Theory and Society， (13) 1984， pp.100， 106.）

20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)學(xué)者對(duì)本文的核心問題的許多解釋說法，可以歸納為外因論、內(nèi)因論、綜合分析論和人類學(xué)的視角。本文將圍繞這四種主要視角進(jìn)一步探討近代科學(xué)未能在中國(guó)自發(fā)產(chǎn)生的問題。

一、影響中國(guó)古代科學(xué)進(jìn)步的外部原因

大多數(shù)學(xué)者在探討中國(guó)科技落后的原因時(shí)都首先從外部環(huán)境入手。這些不利的外部原因一般認(rèn)為存在于以下幾方面：

（一）科技的發(fā)展缺乏經(jīng)濟(jì)刺激　例如，陳亞蘭就認(rèn)為中國(guó)的經(jīng)濟(jì)是小農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合的“自然”經(jīng)濟(jì)，不需要復(fù)雜的科技。（注：陳亞蘭：《試論清前期封建社會(huì)需要與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，陜西科學(xué)技術(shù)出版社1983年版，第172頁(yè)。）

的確，西方近代初期的科技史表明，擴(kuò)展經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，例如國(guó)際間的海上貿(mào)易、采礦業(yè)、要塞建筑及軍械生產(chǎn)等所產(chǎn)生的技術(shù)問題推動(dòng)科學(xué)家如伽利略和吉爾伯特等人從事科學(xué)研究。（注：B.M.Hessen，“The Social and Economic Roots of Newton's ‘Principia’”， in George Basalla， ed.， The Rise of Modern Science: Internal or External Factors， London: Paytheon Education Company， 1968，pp.31—39.） 然而，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的擴(kuò)展并不能充分解釋現(xiàn)代科學(xué)的興起，12世紀(jì)的意大利城邦國(guó)家和中國(guó)的宋朝和明朝就是明顯的例子，那里擴(kuò)展的國(guó)際經(jīng)濟(jì)貿(mào)易并沒有伴隨科學(xué)的革命性發(fā)展，例如：現(xiàn)代力學(xué)和磁學(xué)的發(fā)展。

（二）重農(nóng)抑商的政策　外因論者認(rèn)為，歷朝政府對(duì)海外貿(mào)易、采礦及冶煉采取的限制政策，對(duì)重要工業(yè)的官營(yíng)，對(duì)鹽、茶、酒、礦物等重要商品的流通和買賣課重稅，阻礙了中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，（注：林文照：《近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)產(chǎn)生》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，第93—105頁(yè)。） 如明朝政府禁止民間開礦及海外貿(mào)易的措施。（注：《大明律例》規(guī)定“盜掘金、銀、銅、錫、水銀等項(xiàng)礦砂，每金砂一斤折錢二十貫，銀砂一斤折錢四貫，銅、錫、水銀等砂一斤折錢一貫，俱比照盜無(wú)人看守物準(zhǔn)盜竊論。若在山洞捉獲，分別輕重治罪。”參見《大明律例·盜賊條》。）清初對(duì)海外貿(mào)易嚴(yán)加控制：限制海運(yùn)貨物的重量，禁止出口兵器、火藥、銅鐵、稻米、小麥、馬匹等。（注：林文照：《近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)產(chǎn)生》，第102—103頁(yè)。）雍正年間，商業(yè)擴(kuò)張，朝廷卻明令限制工場(chǎng)中的雇傭工人數(shù)，甚至拆除機(jī)器。

外因論者沒有注意到，中國(guó)古代兩千年的歷史顯現(xiàn)出相當(dāng)多樣的情況。并不是所有朝代的政府都實(shí)行限制工商業(yè)的政策。五代十國(guó)時(shí)期，大多數(shù)政府都優(yōu)先發(fā)展政權(quán)間的貿(mào)易。唐、宋、元時(shí)期，政府沒有限制海外貿(mào)易，甚至在明朝，政府對(duì)海外貿(mào)易的禁止也并沒有一貫地強(qiáng)制執(zhí)行。（注：例如，明永樂朝實(shí)施的海禁在1567年松懈了，到明末又重新嚴(yán)厲起來(lái)。）1740年，明朝的法令鼓勵(lì)私人在國(guó)內(nèi)采煤礦。

（三）重文輕理的儒家思想和“八股”取士制度　外因論者認(rèn)為儒家思想傾向和“八股”取士制度使中國(guó)知識(shí)分子的心智完全集中在語(yǔ)言、修辭及倫理知識(shí)方面，以及與農(nóng)業(yè)社會(huì)有關(guān)的課題上，而不是自然科學(xué)知識(shí)和各種工業(yè)生產(chǎn)問題上。（注：戴念祖：《中國(guó)近代科學(xué)落后的三大原因》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，第109頁(yè)。）

社會(huì)意識(shí)形態(tài)制約科技發(fā)展，（注：J.Nef，“The Genesis of Industrialism and of Modern Science”， in C. Read， Essays in Honor of Conyers Read， Chicago: The University of Chicago Press， 1953， pp.263—266.）然而，在中國(guó)，士大夫的興趣和文化觀念并不是一成不變的。某些時(shí)期，如在沈括所處時(shí)代，觀念也起了很大的變化，許多儒生士大夫開始關(guān)心以前有身份的人不屑一顧的技術(shù)性工作。（注：參見席文：《為什么科學(xué)革命沒有在中國(guó)發(fā)生——是否沒有發(fā)生》，李國(guó)豪、張孟聞、曹天欽主編：《中國(guó)科技史探索》，中華書局香港分局1986年版，第100頁(yè)。）《宋史》記載那時(shí)流行官員和庶民向朝廷獻(xiàn)呈新技術(shù)發(fā)明，（注：參見《宋史·兵志》。）朝廷常獎(jiǎng)授錢財(cái)和官位，一些發(fā)明更被政府推廣。

在探討影響中國(guó)技術(shù)發(fā)展的外部環(huán)境時(shí)，人均資源和動(dòng)力占有量是一個(gè)不可忽略的因素。工業(yè)革命前夕，歐洲人比中國(guó)人人均占有的資源（木材、煤、土地等）和動(dòng)力（馬）更多。（注：E.Jones， The European Miracle， Cambridge: Cambridge University Press， 1981.）這一點(diǎn)部分地解釋了兩個(gè)地區(qū)的相對(duì)發(fā)展水平和技術(shù)的使用，特別是節(jié)約勞動(dòng)力和消耗資源的技術(shù)。一些研究表明，資源缺乏和人口過多影響了中國(guó)的技術(shù)發(fā)展。晚清江南地區(qū)，由于勞動(dòng)力廉價(jià)而資源（木材）價(jià)格昂貴，這使人們不愿采用節(jié)約勞動(dòng)力的機(jī)器生產(chǎn)，因而導(dǎo)致生產(chǎn)技術(shù)的衰落。（注：M.Elvin， Pattern of the Chinese Past， Stanford: Stanford University Press， 1971.）

外因不能充分解釋近代科學(xué)為什么不能在中國(guó)產(chǎn)生，因?yàn)榭茖W(xué)有其自身發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因，古代中國(guó)技術(shù)書籍缺乏以一種（理論）科學(xué)的方式，即用法則和定理，來(lái)對(duì)技術(shù)問題進(jìn)行解釋的傳統(tǒng)，這些都有可能影響中國(guó)的科技發(fā)展。

二、制約中國(guó)古代科技發(fā)展的內(nèi)在原因

英國(guó)漢學(xué)家伊懋可就指出缺乏對(duì)機(jī)器的一種幾何透視觀影響了中國(guó)的技術(shù)進(jìn)步。對(duì)西方人而言，“機(jī)器是運(yùn)動(dòng)狀態(tài)中的幾何體”。17世紀(jì)以后，正是這種能在機(jī)械中看到幾何學(xué)的影子，看到機(jī)械背后的那些抽象的線條框架和角度，并日益在技術(shù)書籍中以機(jī)械繪圖的形式加以表現(xiàn)的能力，使近代歐洲人與中國(guó)人相區(qū)別。（注：參見M.Elvin，“Skills and Resources in Late Traditional China”， in D. Perkins， ed.， China's Modern Economy in Historical Perspective， Stanford: Stanford University Press， 1983， p.111.）

我國(guó)學(xué)術(shù)界不少人也看到制約中國(guó)古代科學(xué)發(fā)展的諸多內(nèi)部原因，例如，中國(guó)科學(xué)家不注重把對(duì)自然現(xiàn)象和機(jī)械奧秘的解釋理論化，大多數(shù)科技著作僅是對(duì)當(dāng)時(shí)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的記載或?qū)ψ匀滑F(xiàn)象的描述，（注：林文照：《近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)產(chǎn)生》，第83頁(yè)。）臆測(cè)性的討論代替了嚴(yán)密地尋找規(guī)律的努力，（注：Jin Guantao， Fan Hongye and Liu Qingfeng，“The Evolution of Chinese Science and Technology”， in J.Fraser， N.Lawrence and F. Haber， eds.， Time， Science and Society in China and the West， Amherst: The Unversity of Massachusetts Press， 1986， p.175.）過分依賴于形而上學(xué)的冥想，而缺少以試驗(yàn)驗(yàn)證假設(shè)的傳統(tǒng)。（注：例如明王陽(yáng)明對(duì)竹子的研究和清初的劉獻(xiàn)庭對(duì)磁學(xué)的討論。參見《王文成公全書·傳習(xí)錄下》和劉獻(xiàn)庭《廣陽(yáng)雜記》卷一。）

中國(guó)有機(jī)自然哲學(xué)對(duì)科技發(fā)展的影響　許多學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代自然觀特別是陰陽(yáng)五行學(xué)說妨礙科學(xué)的進(jìn)步。（注：葉曉青：《中國(guó)傳統(tǒng)自然觀與近代科學(xué)》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，第159—161頁(yè)。）中國(guó)自然哲學(xué)家在解釋現(xiàn)象時(shí)，往往求助這種自然哲學(xué)，例如：電被解釋為，“陰陽(yáng)相激為電”；地震被認(rèn)為是“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸”；磁石吸鐵是“陰陽(yáng)相感、隔礙相通”；氣候與溫度的變化被比喻為人類心情的變化。（注：林文照：《近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)產(chǎn)生》，第87頁(yè)。）這些看似合理的解釋阻礙中國(guó)自然哲學(xué)家去探究現(xiàn)象的本質(zhì)和真正動(dòng)因。

上述問題很難有定論，例如李約瑟就認(rèn)為陰陽(yáng)五行學(xué)說對(duì)中國(guó)的科學(xué)思想發(fā)展有益而無(wú)害，雖然《易經(jīng)》精致的符號(hào)體系阻礙了中國(guó)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，因?yàn)樗峁┝艘环N不能成其為解釋的概念框架。（注：C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China: Abridgement of Joseph Needham's Original Text， Cambridge: Cambridge University Press， 1978， pp. 182， 171， 187.）席文持相反觀點(diǎn)，認(rèn)為《周易》“最常用于對(duì)變化作能動(dòng)的解釋，而不是一種對(duì)靜態(tài)物質(zhì)的分類理論，此外，中國(guó)古代的科學(xué)家也缺乏建立數(shù)學(xué)公式和用實(shí)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證假說的傳統(tǒng)，因此，似乎就沒有理由說這種形而上學(xué)哲學(xué)阻礙了原本不存在的趨勢(shì)。”（注：席文：《為什么科學(xué)革命沒有在中國(guó)發(fā)生——是否沒有發(fā)生》，李國(guó)豪、張孟聞、曹天欽主編：《中國(guó)科技史探索》，第105—106頁(yè)。）

然而，宇宙觀同研究方法確存在一定聯(lián)系。在西方思想中，認(rèn)為上帝根據(jù)機(jī)械和數(shù)學(xué)原理創(chuàng)造世界的觀念，（注：“伽利略、開普勒、笛卡爾……堅(jiān)持認(rèn)為上帝在他的創(chuàng)造性勞動(dòng)中是一個(gè)幾何學(xué)家，數(shù)學(xué)能夠揭示宇宙結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)……開普勒……說上帝像一位建筑師那樣創(chuàng)造了‘自然’”。參見R.Bonelli and W.Shea， eds.， Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， London: Macmillan Press， 1975， pp.11—12.）使現(xiàn)代早期的科學(xué)家如開普勒、伽利略和牛頓能夠把“現(xiàn)象世界”想像為具有數(shù)學(xué)和諧性，并能夠“根據(jù)機(jī)械學(xué)的原理”來(lái)解釋。（注：G. Holton， Thematic Origins of Science Thought: Kepler to Einstein， Cambridge， Mass: Harvard University Press， 1988， p.62.）換句話說，科學(xué)家能通過模仿上帝創(chuàng)世的行為揭示世界秘密。這就為研究自然，并以力學(xué)和數(shù)學(xué)的原則解釋世界提供了宗教哲學(xué)論證。中國(guó)自然哲學(xué)家認(rèn)為世界的產(chǎn)生與變化與人類相似，天人感應(yīng)。這部分地解釋了為什么他們?cè)S多人會(huì)認(rèn)為冥想和超驗(yàn)的體驗(yàn)，而不是實(shí)驗(yàn)，是揭示宇宙隱秘模式的方法。

“現(xiàn)代科學(xué)和過去所有科學(xué)體系的區(qū)別并不在于對(duì)自然的觀察，而在于觀察自然的目的和方法……以及以實(shí)驗(yàn)或受控觀察的結(jié)果作為結(jié)論的最終依據(jù)。”（注：J.Nef，“The Genesis of Industrialism and of Modern Science”，p.218.）“設(shè)計(jì)”（試驗(yàn)）和“抽象化”是西方近現(xiàn)代科學(xué)研究方法論的兩個(gè)極其重要的方面。（注：R.Bonelli and W.Shea， eds.. Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， p.15.）一方面，必須精心設(shè)計(jì)試驗(yàn)從而使自然現(xiàn)象的過程和數(shù)據(jù)能更清楚地被觀察到，并能對(duì)實(shí)驗(yàn)前形成的理論假設(shè)或推論進(jìn)行驗(yàn)證。另一方面，實(shí)驗(yàn)前必須進(jìn)行理論的抽象化建構(gòu)，區(qū)分表象和假象、派生的和次要的以及基礎(chǔ)的和更深層次的、實(shí)在的事物及過程，從而形成科學(xué)概念和提出假說，使研究者在實(shí)驗(yàn)中做到對(duì)自然現(xiàn)象的觀察合乎理想的簡(jiǎn)單化。

作為一種解釋自然的理論，陰陽(yáng)五行學(xué)說包括宇宙生成的觀念、氣的觀念和物質(zhì)的五種形態(tài)觀念等等。（注：陰陽(yáng)、五行、氣是中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的三大概念，各門學(xué)科都用它們來(lái)說明自己的研究對(duì)象。參見席澤宗：《科學(xué)十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版，第99頁(yè)。）這些觀念同近代科學(xué)所認(rèn)知的宇宙的結(jié)構(gòu)、物質(zhì)的存在狀態(tài)和實(shí)體相距甚遠(yuǎn)，甚至可以說這些概念基本沒有把握住物質(zhì)世界的真正的實(shí)在和深層的聯(lián)系。依據(jù)這樣的超驗(yàn)的和不能證實(shí)的概念，作為大前提很難推論出可被證偽的實(shí)驗(yàn)科學(xué)理論。

中國(guó)古代科學(xué)理論的公理化和證偽性問題　內(nèi)因論者認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)家對(duì)自然的解釋缺乏理論的清晰性、證偽性和公理化傳統(tǒng)阻礙了科學(xué)理論的發(fā)展。阮元對(duì)中西方科學(xué)解釋理論的評(píng)價(jià)被作為例證，阮元認(rèn)為中國(guó)的理論妙在僅僅是尋求對(duì)現(xiàn)象的描述而不解釋原因，“天道淵微，非人力所能窺測(cè)”，而應(yīng)“言其所當(dāng)然，而不復(fù)強(qiáng)求其所以然，此古人立言之慎也”，這樣，理論才能“終古無(wú)弊”。（注：阮元：《疇人傳》卷三，商務(wù)印書館1978年版，第610頁(yè)。）

“公理化”是科學(xué)理論建構(gòu)必須遵守的一個(gè)重要原則，它體現(xiàn)在作為理論出發(fā)點(diǎn)的基本概念或大前提同推論假說之間的邏輯性，所有的推論或假設(shè)應(yīng)被表述為是由一套特殊的公理推論出的定理的形式，且具有驗(yàn)證性。

中國(guó)古代“科學(xué)”理論缺乏公理化傳統(tǒng)的確顯著。以天文學(xué)理論為例，《周髀算經(jīng)》中的“蓋天說”算是例外，它表現(xiàn)出是一個(gè)公理化的幾何體系。其定理“日影千里差一寸”是從其公理和前提“天地為平行平面”推論出來(lái)的。唐開元年間的大地測(cè)量數(shù)據(jù)證明與其不符，“蓋天說”便更趨式微。出現(xiàn)于漢代的“渾天說”，長(zhǎng)期統(tǒng)治中國(guó)天文歷學(xué)界直到西方近代天文學(xué)傳人才逐漸被取代。它對(duì)地球周邊的描述大體輪廓相符，并能經(jīng)觀察驗(yàn)證，和預(yù)告日食、說明月食，對(duì)制定立法有指導(dǎo)作用。張衡的“渾天儀”幾乎是一個(gè)物化了的托勒密地心說模型。然而，托勒密的宇宙體系卻“是一個(gè)高度可證偽的，公理化的幾何體系”。（注：江曉原：《天學(xué)外史》，上海人民出版社1999年版，第135頁(yè)。）托勒密強(qiáng)調(diào)理論建構(gòu)的“幾何學(xué)”方法，并采用一種能夠把各種事實(shí)統(tǒng)一起來(lái)的最簡(jiǎn)單的假說”，（注：參見金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，自然辯證法通訊編：《科學(xué)傳統(tǒng)與文化》，第43頁(yè)。）即環(huán)行運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋天體運(yùn)動(dòng)。（注：亞里士多德的形式邏輯和希臘的公理化方法甚至影響了中世紀(jì)西方的理論表述，基督教的宇宙論、人類起源和四帝國(guó)的說法，都有一個(gè)理論的邏輯結(jié)構(gòu)，并意指一個(gè)可能的經(jīng)驗(yàn)世界，因而具有證偽性。）

而在張衡的理論中，“天大而地下，天表里有水，水包地，猶殼之裹黃，天地各乘氣而立，載水而浮……天轉(zhuǎn)如車轂之運(yùn)也，周旋天端……”。（注：張衡：《張衡渾儀注》，《開元占經(jīng)》卷一。）張衡的理論中存在嚴(yán)重的邏輯不一致性和與當(dāng)時(shí)的常識(shí)相左的觀念：天地為何不沉不陷？天體如何能從水中通過？西漢起，楊雄、王充、張衡、葛洪到張載圍繞日月如何出入的爭(zhēng)論也頗能說明問題。

王充質(zhì)疑像太陽(yáng)這種陽(yáng)性的星體如何通過被視為陰的水，晉朝葛洪提出星宿屬陽(yáng)性，但如龍，因而能生活在水中，還根據(jù)《周易》中的卦象來(lái)說明天體和日月可進(jìn)入地下，“《明夷》之卦離下坤上，捆在上，以證日入于地也”，離是火代表太陽(yáng)，坤是地。（注：葛洪：《晉書·天文志》，載《中國(guó)天文學(xué)史》，科學(xué)出版社1981年版，第163頁(yè)。）宋朝的張載用新的說法來(lái)克服這種理論邏輯的不相一致性，認(rèn)為地球也是在氣上漂浮著的，“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。（注：張載：《正蒙·太和篇》。）但是，張載的修訂并沒有帶來(lái)哥白尼似的革命。這也許同中國(guó)古代宇宙論的基本概念的錯(cuò)誤性有關(guān)。“氣”是對(duì)自然現(xiàn)象的膚淺認(rèn)知，它并不是像“作用力”或“原子”那樣的實(shí)在。

中國(guó)古代自然哲學(xué)家對(duì)待實(shí)驗(yàn)的態(tài)度問題　并不是所有中國(guó)古代自然哲學(xué)家都不關(guān)心實(shí)驗(yàn)。例如墨家就不是用陰陽(yáng)五行學(xué)說來(lái)解釋光學(xué)和力學(xué)的，而是通過實(shí)驗(yàn)論證來(lái)提出他們對(duì)光學(xué)和力學(xué)的解釋。就“受控實(shí)驗(yàn)”而言，明朱載堉就試圖建立一個(gè)研究杭州灣漲潮模式的設(shè)施。在其他領(lǐng)域，如天文觀測(cè)儀器、沙漏時(shí)鐘、渾儀等的制作，弦的共鳴現(xiàn)象，橋梁的結(jié)構(gòu)強(qiáng)度，水輪聯(lián)動(dòng)擒縱機(jī)構(gòu)，織布機(jī)和火藥等的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)應(yīng)該都是反復(fù)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果。（注：李約瑟稱：“中世紀(jì)的中國(guó)……在理論上已經(jīng)很接近它（受控實(shí)驗(yàn)），而且在實(shí)踐上經(jīng)常超過歐洲的成就。”參見Joseph Needham， The Grand Titration， p.50.）從漢代起就確立了以日食觀察作為檢驗(yàn)歷法的標(biāo)準(zhǔn)。蘇頌和韓公廉的水運(yùn)儀象臺(tái)里，渾儀、 渾象和報(bào)時(shí)系統(tǒng)是由同一套漏殼流出的水推動(dòng)機(jī)械傳動(dòng)裝置帶動(dòng)的，機(jī)械傳動(dòng)系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)速度可根據(jù)渾儀對(duì)太陽(yáng)、恒星進(jìn)行觀測(cè)時(shí)的跟蹤情況來(lái)調(diào)整，從而使渾象和報(bào)時(shí)系統(tǒng)的記時(shí)工作準(zhǔn)確。（注：郭盛織編：《中國(guó)古代的記時(shí)科學(xué)》，科學(xué)出版社1988年版，第172頁(yè)。）這應(yīng)該都是建立在反復(fù)觀察和實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。然而，的確還沒有證據(jù)表明中國(guó)傳統(tǒng)的科學(xué)家發(fā)展出一套實(shí)驗(yàn)論的哲學(xué)，并充分了解探究自然秘密時(shí)實(shí)驗(yàn)的重要性。

宋以后，中國(guó)自然哲學(xué)思維出現(xiàn)重要發(fā)展。朱熹和方以智等強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象背后存在可辨別的模式，“物之所在，無(wú)不有理”，（注：朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983版，第295頁(yè)。在《朱文公文集》卷39《答陳齊仲》中，他區(qū)分了隱藏在草、木、器用中的理、天理和人性。）“理”決定植物的生長(zhǎng)、谷物收獲季節(jié)以及為什么某些植物僅適合某種類型土地等。（注：朱熹：《中庸章句注》，《四書章句集注》，第83頁(yè)。朱熹自己進(jìn)行了包括觀察和實(shí)驗(yàn)的研究。他對(duì)化石成因有正確認(rèn)識(shí)，這比達(dá)·芬奇早400年，他還比較了晶體如雪花和鹽。）方以智區(qū)分了“通幾”和“質(zhì)測(cè)”，認(rèn)為對(duì)自然現(xiàn)象的哲學(xué)思考——“通幾”應(yīng)建立在對(duì)自然現(xiàn)象的考察，即“質(zhì)測(cè)”之上。（注：方以智：《物理小識(shí)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局1980年版，第174頁(yè)。）王夫之同樣認(rèn)為“格物”是研究自然現(xiàn)象的活動(dòng)，揭示自然現(xiàn)象長(zhǎng)期發(fā)展的深層規(guī)律。（注：方以智：《物理小識(shí)》，第207頁(yè)。）然而，幾乎所有“人都未能再前進(jìn)一步”，（注：A. Einstein，“A Letter to J.E.Switzer of San Mateo California (1953)”， in Joseph Needham， The Grand Titration， p.43.）認(rèn)識(shí)到試驗(yàn)在發(fā)現(xiàn)自然現(xiàn)象因果聯(lián)系的重要作用，從而“主動(dòng)對(duì)自然提問”。（注：R.Bonelli and W.Shea， eds.， Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， p.12.）

在西方學(xué)者與工匠傳統(tǒng)的結(jié)合并逐步發(fā)展到受控實(shí)驗(yàn)是文藝復(fù)興以來(lái)西方科學(xué)的最偉大發(fā)展，而在古代中國(guó)學(xué)者與工匠傳統(tǒng)最終并沒有結(jié)合起來(lái)。

西方機(jī)械論取代有機(jī)自然觀的特殊背景　在討論中國(guó)傳統(tǒng)有機(jī)自然哲學(xué)應(yīng)在多大程度上對(duì)中國(guó)沒有自發(fā)產(chǎn)生近代科學(xué)負(fù)責(zé)時(shí)，必須注意到陰陽(yáng)五行學(xué)說所代表的那種世界觀念并不是中國(guó)文化所特有的。科學(xué)革命前，歐洲人也傾向于用人類行為和觀念的外推來(lái)解釋自然現(xiàn)象。例如，吉爾伯特通過顯示地球本身是一個(gè)巨大的磁場(chǎng)，來(lái)解釋指南針的行為，但中世紀(jì)的科學(xué)家德拉帕特（Della Porta）卻認(rèn)為磁鐵有頭發(fā)，鐵處于醉態(tài)，同樣用諸如“同情與憎惡”這樣的情感的觀念來(lái)解釋磁性現(xiàn)象。（注：W. Gilbert， On the Magnet， London: Chiswick Press，1901，p.113.）哈維證明心臟類似一個(gè)“小型的水泵”，而早期的生理學(xué)家蓋倫（Ferneland Galen）則認(rèn)為心臟是一個(gè)“維持生命之火的爐床”，（注：W.Osller，“Harvey and His Discovery”， in C.Read，Essays in Honor of Conyers Read，p.222.）中西這樣的解釋并無(wú)本質(zhì)差異。

在西方，主要是文藝復(fù)興后出現(xiàn)的某種十分特別的思想觀念，幫助西方科學(xué)拋棄舊的有機(jī)自然哲學(xué)，并推動(dòng)一種對(duì)宇宙的新解釋方式的興起。在這些新的思想潮流中，尤為重要的是奧卡姆的威廉（1285—1349年）所提出的“本體精簡(jiǎn)論”或“概念精簡(jiǎn)化”原則，即沒有必要不得引入更多實(shí)體或概念于解釋中的原則。（注：克羅姆認(rèn)為羅杰爾·培根和奧卡姆的威廉已從舊的自然哲學(xué)概念中解脫出來(lái)了。參見A.Crombie，Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science，Oxford: Clarendon Press，1953，p.7.）這一原則激勵(lì)了近代早期科學(xué)家如開普勒和伽利略去探尋一種對(duì)宇宙更簡(jiǎn)單的機(jī)械論的解釋。在1607年8月1日開普勒給費(fèi)瑞休斯（Fabricius）的信中就反映出“本體精簡(jiǎn)論原則”怎樣幫助他提出了機(jī)械論的宇宙學(xué)說。（注：開普勒寫到：“當(dāng)你說不用懷疑，所有（天體）運(yùn)動(dòng)循完美圓形軌跡時(shí)，這在論據(jù)組合上是錯(cuò)誤的。實(shí)際上是運(yùn)動(dòng)使所然。按哥白尼，它們?cè)谝粋€(gè)傾斜的軌道上運(yùn)動(dòng)。但托勒密和第谷卻認(rèn)為它們呈螺旋狀曲線。但是如果說到運(yùn)動(dòng)的形成時(shí)，你就引用了一個(gè)僅在思想中而不是在現(xiàn)實(shí)中存在的東西，因?yàn)槌颂祗w相互之間，沒有任何其他東西作用于天體。”引自G.Holton，Thematic Origins of Science Thought:Kepler to Einstein，p.61.）

后來(lái)的伽利略更試圖把他的研究范圍限制在分割開的、界定清楚的領(lǐng)域，而不去尋求一種對(duì)宇宙的超驗(yàn)理論為特征。（注：R.Bonelli and W.Shea，eds.，Reason，Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution，p.158.）培根明確地指出，實(shí)驗(yàn)可以清除那些沒有實(shí)用性的概念和幫助定義現(xiàn)象的性質(zhì)。（注：R.Harre，Great Science Experiments，Oxford:Phaidon Press，1981，p.15.）而在傳統(tǒng)中國(guó)，卻不是“奧卡姆的剃刀”或幾何式證明的形式，而是某種美學(xué)觀，甚至是非證偽性影響著直到晚清的“科學(xué)”解釋。

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三、中國(guó)近代科學(xué)落后的綜合原因分析 一些學(xué)者從外因和內(nèi)因兩方面對(duì)中國(guó)科技近代落后的原因進(jìn)行綜合探討，特別是從中西原始科學(xué)范式和宗教形態(tài)的差異入手來(lái)分析。

原始科學(xué)范式的差異　綜合論者發(fā)現(xiàn)，許多構(gòu)成近代西方科學(xué)范式的重要成分在古希臘自然哲學(xué)中已萌芽：幾何學(xué)視野下的空間觀，歐幾里得公理化傳統(tǒng)，畢達(dá)哥拉斯關(guān)于數(shù)字在理解宇宙中的重要性等等。（注：金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，第36—37頁(yè)。）中國(guó)僅在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《墨經(jīng)》和《考工記》所代表的學(xué)術(shù)流派重視技術(shù)后面的形而上學(xué)和從實(shí)驗(yàn)中抽象出的理論。（注：金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，第70頁(yè)。）然而，最終儒家受到官方的支持而成為顯學(xué)，墨家那種有科學(xué)觀念萌芽和實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)的范式卻未能成長(zhǎng)。

中西宗教對(duì)科學(xué)的不同影響　綜合論者認(rèn)為宗教對(duì)處于萌芽狀態(tài)的科學(xué)的發(fā)展有重要影響。中國(guó)歷史上有許多時(shí)機(jī)能使更具科學(xué)之光的墨家傳統(tǒng)復(fù)活并促進(jìn)“近代科學(xué)結(jié)構(gòu)的建立”，如東漢末年，以造紙術(shù)、地震儀、渾天儀和星圖的發(fā)明為標(biāo)志的第一個(gè)科技發(fā)展；16和17 世紀(jì)以《本草綱目》、《天工開物》、《農(nóng)政全書》的編纂為標(biāo)志的對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)的總結(jié)的嘗試。那時(shí)耶穌會(huì)士引介西方的科學(xué)，徐光啟翻譯西方的科學(xué)著作，反思中國(guó)傳統(tǒng)。然而，科學(xué)的突破卻最終都未出現(xiàn)。（注：金觀濤、樊洪業(yè)、劉青峰：《文化背景與科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的演變》，第69—81頁(yè)。）在西方，吸收了希臘科學(xué)傳統(tǒng)的基督教幫助克服了通常阻礙前現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的障礙。基督教不僅普及了原始科學(xué)觀念并使科學(xué)探究成為受到主流意識(shí)形態(tài)支持的活動(dòng)。

宗教文化意識(shí)形態(tài)對(duì)科學(xué)的影響　默頓（Merton）的研究表明，宗教對(duì)近代科學(xué)的發(fā)展有強(qiáng)大影響。宗教和科學(xué)活動(dòng)都包含對(duì)世界的生成、結(jié)構(gòu)和演化的探討。中古時(shí)代，科學(xué)探索常與宗教和巫術(shù)活動(dòng)交織在一起。以信仰和教會(huì)組織為支撐的關(guān)于宇宙自然的宗教假說影響科學(xué)家的思維和實(shí)踐。中世紀(jì)后期許多科學(xué)問題是在討論神學(xué)問題中被發(fā)現(xiàn)的。（注：George Basalla，ed.， The Rise of Modern Science:Internal or External Factor，London:Paytheon Education Company， 1968，p.19.）庫(kù)恩甚至認(rèn)為17世紀(jì)科學(xué)革命部分是對(duì)基督教宇宙哲學(xué)，即亞里士多德—托勒密體系不能解釋反常現(xiàn)象的回應(yīng)。

但是，顯然不能一般性地?cái)嘌匀褰陶軐W(xué)排斥科學(xué)。從漢儒董仲舒起，宇宙論就成為儒家哲學(xué)的重要部分。當(dāng)托馬斯·阿奎那對(duì)古典知識(shí)和基督教理論進(jìn)行綜合時(shí)，中國(guó)的理學(xué)大師如張載、周敦頤和朱熹等同樣也對(duì)中國(guó)的自然哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行綜合。朱熹把佛道思想中形而上學(xué)的和自然科學(xué)知識(shí)融入其理論，并吸收了沈括所總結(jié)的科學(xué)知識(shí)和從張衡到張載的天文理論，他提出的地球和星體產(chǎn)生的觀念與康德的星云說極為相似。他的宇宙論比張衡的天文理論似乎更有條理性和“科學(xué)”性，李約瑟甚至認(rèn)為理學(xué)從本質(zhì)上來(lái)講是科學(xué)的。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.247.李約瑟贊揚(yáng)朱熹是“圣托馬斯·阿奎那，但卻擁有斯賓塞的世界觀，朱熹使用一種無(wú)異于現(xiàn)代科學(xué)的觀念來(lái)思考”。見李約瑟：《中國(guó)科學(xué)史》卷二，科學(xué)出版社、上海古籍出版社1990年版，第489頁(yè)。）顯然，儒家思想似乎并不比天主教更敵視科學(xué)，朱熹提倡研究自然以完善人類的知識(shí)就是證明。“而天下之物莫不有理，惟于理未有窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力其久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”（注：朱熹：《四書章句集注》，第6、7頁(yè)。意指自然科學(xué)的“格致之學(xué)”是從朱熹的論著獲得特殊含義的。）

分析中西文化對(duì)科學(xué)發(fā)展的影響以下兩方面的差異值得注意。第一，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。自古希臘，對(duì)自然的探究就具有獨(dú)立價(jià)值，甚至在中世紀(jì)，西方的大學(xué)課程中也包含自然科學(xué)知識(shí)傳授：含語(yǔ)法、修辭、邏輯的藝術(shù)課，以及算術(shù)、幾何、音樂和天文四門學(xué)科。（注：參見A.Crombie，Oxford's Contribution to the Origins of Modern Science，Oxford:Basil Blackwell，1954，p.11.）第二，歐洲社會(huì)的開放和文化生活的分散性。12世紀(jì)，私立學(xué)院在中國(guó)和西方興起，對(duì)科學(xué)的興趣在增長(zhǎng)。在西方如牛津大學(xué)，格萊斯特等學(xué)者認(rèn)識(shí)到希臘科學(xué)的意義并試圖去探討科學(xué)研究的方法和科學(xué)解釋的本質(zhì)。羅杰爾·培根和奧卡姆的威廉提出一套有別于經(jīng)院哲學(xué)的關(guān)于科學(xué)研究對(duì)象、意義和方法的新觀念。14和15世紀(jì)中，西方不少大學(xué)在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域中設(shè)立了教授職位。在意大利，對(duì)科學(xué)的興趣使伽利略和其他學(xué)者不顧教會(huì)的責(zé)難，而在舊的學(xué)術(shù)圈子之外建立了一個(gè)新的學(xué)術(shù)社團(tuán)去從事科學(xué)研究。

耶穌會(huì)士與明以后中國(guó)科學(xué)發(fā)展　牛津大學(xué)的克洛比認(rèn)為西方現(xiàn)代科學(xué)源于古希臘原始科學(xué)范式，后發(fā)展出新的獨(dú)創(chuàng)思想和有自我生命力的科學(xué)研究方式。（注：A.Crombie，Oxford's Contribution to the Origins of Modern Science，p.11.）這產(chǎn)生了另一個(gè)問題：如果原始科學(xué)范式，（注：科學(xué)范式是“一個(gè)時(shí)代普遍接受的科學(xué)成就，它為科學(xué)團(tuán)體提供了一個(gè)提出研究問題和解決辦法的模式。”參見Shigeru Nakayama，Academic and Scientific Traditions in China， Japan，and the West，trans.Dusenbury，Tokyo:University of Tokyo Press，1984，p.17.）即希臘科學(xué)傳統(tǒng)是促使近代科學(xué)最終在西方興起的原因，那么， 當(dāng)這一科學(xué)傳統(tǒng)由耶穌會(huì)士介紹到中國(guó)明朝后為什么沒有引起向近代科學(xué)的躍進(jìn)呢？

何兆武認(rèn)為中國(guó)“并沒有任何根本性的阻礙近代科學(xué)傳入的思想因素”，西方傳教士介紹過時(shí)的前伽利略時(shí)代的科學(xué)，中國(guó)因此未能步入近代科學(xué)。（注：《何兆武與席文教授討論科學(xué)史與思想史的一封信》，深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所主編：《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，東方出版社1986年版，第566—567頁(yè)。）席文也說前伽利略時(shí)代的科學(xué)，處在“歐洲科學(xué)意識(shí)分水嶺”的中古那一邊，不能使中國(guó)人革新他們的自然知識(shí)。（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，p.26.）

然而，傳教士帶來(lái)的科學(xué)知識(shí)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了影響。從徐光啟和方以智（《物理小識(shí)》）等學(xué)者的著述既可看出。徐光啟意識(shí)到西方的科學(xué)解釋有嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)且采用演繹法，“《幾何原本》者度數(shù)之宗……眾用所基”。（注：徐光啟：《刻幾何原本序》。）徐光啟試圖去重組中國(guó)科學(xué)知識(shí)，他主持下修定的《崇禎歷書》采用西方第谷的天體運(yùn)行體系和幾何學(xué)的計(jì)算方法。席文后來(lái)把傳教士東來(lái)后引起的中國(guó)天文歷法變化稱為“哥白尼式天文學(xué)革命”。

對(duì)西方科學(xué)的興趣延續(xù)到清初皇帝如康熙，他熱情地學(xué)習(xí)西方的數(shù)學(xué)和天文學(xué)，甚至在宮廷中組建了一個(gè)法國(guó)式的皇家學(xué)院，邀請(qǐng)歐洲的科學(xué)家做物理和化學(xué)方面的實(shí)驗(yàn)。然而，清廷后來(lái)指責(zé)耶穌會(huì)士傳播顛覆性教義并突然禁止他們的宗教活動(dòng)，對(duì)西方科學(xué)的熱情也跟著消失了。康熙年間，楊光先從文化意識(shí)形態(tài)上攻擊耶穌會(huì)士制定的天文歷法與他所監(jiān)之“堯舜相傳”的立法相悖，表明中國(guó)古代宇宙觀妨礙中國(guó)吸收西方的科學(xué)知識(shí)。

四、從人類學(xué)的視角對(duì)中國(guó)近代科學(xué)落后的解釋

中國(guó)能否不采用伽利略—牛頓學(xué)說體系所代表的科學(xué)范式（注：伽利略通過把對(duì)運(yùn)動(dòng)的研究數(shù)學(xué)化，掃清了物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)新觀念出現(xiàn)的道路。在開普勒和伽利略的基礎(chǔ)上，牛頓才能推翻舊的宇宙模式，并使對(duì)空間的理解幾何學(xué)化。無(wú)論是天體還是地面物體的運(yùn)動(dòng)，才能都被視為是幾何體在抽象的空間中的運(yùn)動(dòng)。所有使用終極原因的解釋因而從科學(xué)中消失了。參見A.Koyre，“Significance of Newtonian Systems”， in George Basalla，ed.，The Rise of Modern Science:Internal or External Factors，p.99.）而發(fā)展出自己的“近代科學(xué)”形式呢？西方學(xué)者如席文認(rèn)為沒有牛頓，西方就不能發(fā)展出近代科學(xué)，因?yàn)榕ｎD力學(xué)體系始終是近代科學(xué)的核心部分。但是，一旦某種科學(xué)突破在統(tǒng)計(jì)物理學(xué)和波動(dòng)物理學(xué)這兩個(gè)領(lǐng)域其中之一發(fā)生，那么稱之為牛頓式的那種探測(cè)的路數(shù)就會(huì)遲早被發(fā)明出來(lái)。（注：《何兆武與席文教授討論科學(xué)史與思想史的一封信》，第569頁(yè)。）

對(duì)席文的觀點(diǎn)持批評(píng)態(tài)度的金春峰認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)思維模式中的時(shí)空觀使牛頓體系難于在中國(guó)產(chǎn)生。他把中國(guó)的文化思維模式稱為“月令圖式”，認(rèn)為《禮記》中的《月令》一章較好地闡述了這種思維模式。它以下面的觀念為特征：

第一，人類活動(dòng)和自然過程中存在著季節(jié)性的規(guī)律。第二，時(shí)空是主觀的，時(shí)間和空間結(jié)合形成五個(gè)區(qū)域。每一區(qū)域和五種元素之一相對(duì)應(yīng)。如東方與春季相結(jié)合，由木主持；南方與夏季相結(jié)合，由火主持。時(shí)間是循環(huán)往復(fù)的，空間不是向各個(gè)方向無(wú)限的擴(kuò)展，而是有限的，并隨時(shí)間流轉(zhuǎn)的。（注：金春峰：《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的影響》，深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所主編：《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，東方出版社1986年版，第128—130頁(yè)。）與這種思維方式對(duì)應(yīng)著一套探究問題的路數(shù)：例如，著眼于整體或系統(tǒng)，把握客觀對(duì)象的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，關(guān)注物體的功能屬性，而不是結(jié)構(gòu)；把所有的事物視為有機(jī)體，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和能量的相互轉(zhuǎn)換，不關(guān)注建構(gòu)幾何模型和運(yùn)動(dòng)軌跡。（注：金春峰：《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的影響》，第132頁(yè)。）

金春峰認(rèn)為《月令》模式觀念把宇宙理解為一個(gè)充滿著流動(dòng)的氣和被分隔開的時(shí)空構(gòu)成的有機(jī)體“阻礙了以機(jī)械論的哲學(xué)為特征的近代科學(xué)的出現(xiàn)。（注：金春峰：《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的影響》，第139頁(yè)。）”

中國(guó)古代時(shí)空觀　李約瑟曾把中國(guó)古代的時(shí)空觀稱為“隔間式的時(shí)空觀”（注：Joseph Needham， The Grand Titration，p.231.）和“聯(lián)想式有機(jī)思維方式”，（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.188.）認(rèn)為是反映了中國(guó)官僚社會(huì)以“行政式的方式對(duì)待自然”。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.188.）格朗尼特稱這種時(shí)間意識(shí)為“宗教儀式的時(shí)間觀”，因?yàn)樗^分強(qiáng)調(diào)時(shí)令、節(jié)氣、義務(wù)和機(jī)遇。“中國(guó)人喜歡把時(shí)間看作是由時(shí)代、節(jié)氣、新紀(jì)元”的集合體，“對(duì)時(shí)間和空間的思考從來(lái)就是與具體的事件聯(lián)系在一起”，中國(guó)人把時(shí)間分解為朝代，就像他們把空間分為方位一樣，中國(guó)人從來(lái)沒有刻意把時(shí)空想像為是可以容納抽象概念物的基體。（注：M.Granet，La Pensee' Chinoise，pp.86，88，96，113.引自Joseph Needham，The Grand Titration，pp.50，228.）

“四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙”，隔間式的（四方上下）空間觀似乎在這里找到文字證明。（注：尸佼：《尸子》。）的確，從《禮記·月令》中能看到時(shí)間被分解為節(jié)氣、時(shí)令、文化與宗教節(jié)日，以及與氣和陰陽(yáng)五行的概念的聯(lián)系。然而中國(guó)古代時(shí)空觀并不都是“月令”模式，中國(guó)古代哲學(xué)思想中存在多樣的時(shí)空觀念。“歷史學(xué)中的類推似的，符號(hào)化的和教誨性的時(shí)空觀，過去兩千年來(lái)天文時(shí)鐘和水利驅(qū)動(dòng)時(shí)鐘所體現(xiàn)出的客觀的均勻劃分的時(shí)間，生物演化過程中的連續(xù)與斷裂的統(tǒng)一，在各種關(guān)于未來(lái)和過去的社會(huì)政治學(xué)說中的進(jìn)步與退化觀”等等。（注：引自N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”， in J.Fraser， N.Lawrence and F. Haber， eds.， Time， Science， and Society in China and the West， p.152.）盡管這樣， 循環(huán)的時(shí)間觀和與它相聯(lián)系的自然觀似乎仍是處于中國(guó)自然哲學(xué)思想的深處，與上述時(shí)間觀交織。（注：在那個(gè)時(shí)代，循環(huán)論的觀念既不是道家的、法家的、儒家的，也不是墨家所特有的，而是所有各家共有的對(duì)自然過程的一種思維模式。參見N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”， p.153.）例如，在歷史編寫中，循環(huán)時(shí)間觀和方位化的空間觀與連續(xù)的線性時(shí)間觀配合使用，表現(xiàn)為隨著朝代的更替，而出現(xiàn)的進(jìn)步或倒退的演化。在對(duì)自然現(xiàn)象的解釋中，陰陽(yáng)五行學(xué)說和與它相結(jié)合的循環(huán)論和方位化的時(shí)空觀念構(gòu)成基本的思維框架。

中國(guó)天文學(xué)家的空間觀念展示了一幅復(fù)雜的畫面，無(wú)限宇宙觀念似乎盛行。中國(guó)三大天文學(xué)理論之一的宣夜學(xué)派以無(wú)限虛空的觀念而著稱，“天了無(wú)質(zhì)……高遠(yuǎn)無(wú)際……日月眾星，自然浮生虛空之中”。（注：《晉書·天文志》。）“渾天說”的傳播者——張衡也說天地之外是宇宙，“宇之表無(wú)極，宙之端無(wú)窮”。（注：張衡：《靈憲》。）11世紀(jì)的張載寫道，“天大無(wú)外”。（注：張載：《正蒙·太和》。）朱熹也認(rèn)為天無(wú)形，是空的。但是，這些觀念與陰陽(yáng)五行學(xué)說混雜在一起，宇宙總的來(lái)說仍被視為是一個(gè)有機(jī)體，其中兩種基本相反的力量波動(dòng)互補(bǔ)。（注：“不論何時(shí)當(dāng)人們嘗試去解釋結(jié)構(gòu)和變化時(shí)，便可能使用陰陽(yáng)五行學(xué)說。當(dāng)每一種性質(zhì)的科學(xué)發(fā)展完善其古典形式后，陰陽(yáng)五行學(xué)說也增加了與每一研究領(lǐng)域問題相關(guān)的特殊詞匯，連同另一些技術(shù)性概念一起，就為這門‘科學(xué)’提供一種足以構(gòu)成解釋的理論話語(yǔ)。”參見Sivin， “Science in China's Past”， p. 15.）

中國(guó)古代時(shí)空觀和運(yùn)動(dòng)觀念對(duì)科學(xué)發(fā)展的意義　李約瑟認(rèn)為近代自然科學(xué)不能在中國(guó)自發(fā)產(chǎn)生與中國(guó)人“對(duì)時(shí)間和變化的觀點(diǎn)無(wú)關(guān)聯(lián)”，而應(yīng)主要從其他意識(shí)形態(tài)的因素，“具體的地理、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)條件”來(lái)解釋。（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，p.xv.）弗萊澤提出相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為近代科學(xué)的基礎(chǔ)是相信必須把“對(duì)自然的假設(shè)理論數(shù)學(xué)化，并用試驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證這些假設(shè)”，“而這種對(duì)數(shù)字化和量度的要求起源于某些與此密切相關(guān)的關(guān)于時(shí)間的學(xué)說，這些學(xué)說是西方土生的”。弗萊澤把中國(guó)不能自發(fā)產(chǎn)生近代科學(xué)歸因于中國(guó)自然哲學(xué)家喜歡有機(jī)自然哲學(xué)。（注：J.Fraser，N.Lawrence and F.Haber，eds.，Time，Science，and Society in China and the West，p.1.）席文對(duì)此持折衷的立場(chǎng)，聲稱無(wú)法證明“循環(huán)的時(shí)間觀念以外的其他時(shí)間觀念在中國(guó)特殊的科技環(huán)境中能更有效地推進(jìn)中醫(yī)和煉丹術(shù)，甚至無(wú)法知道他們是否會(huì)被吸收。”（注：N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”，p.154.）

然而，當(dāng)我們探討為什么在中國(guó)沒有自發(fā)產(chǎn)生近代科學(xué)這一問題，并涉及到中國(guó)自然哲學(xué)對(duì)此的影響時(shí)，其中一個(gè)特別值得注意的領(lǐng)域是物理學(xué)。在此領(lǐng)域，方法論和形而上學(xué)的突破首先發(fā)生，由此開啟了西方近代科學(xué)。在中國(guó)古代科學(xué)這個(gè)領(lǐng)域中，有機(jī)自然觀以及與它相聯(lián)系的隔間式時(shí)空觀，而不是其他時(shí)空觀，例如無(wú)限虛空的觀念，被用來(lái)解釋自然現(xiàn)象及物體運(yùn)動(dòng)的原因。這一點(diǎn)很重要。

希臘的原子論者把時(shí)空理解為幾何形盒子，原子散布其中。他們相信物體所處的位置及其運(yùn)動(dòng)存在某種結(jié)構(gòu)模式。如果物質(zhì)的一個(gè)粒子在特殊的時(shí)間占據(jù)著特殊的位置，那是因?yàn)榱硪粋€(gè)粒子的推動(dòng)。（注：參見Lucretius，DeRerum Natura，translated and revised by M.Smith，Cambridge，Massachusetts:Harvard University Press，1975，pp.29—39.）這些觀念為在文藝復(fù)興時(shí)期出現(xiàn)的從幾何學(xué)的角度把運(yùn)動(dòng)理解為是在一定的時(shí)間內(nèi)位置的變化的觀念打下了基礎(chǔ)，隨后導(dǎo)致現(xiàn)代力學(xué)和現(xiàn)代早期西方科學(xué)思想中對(duì)因果關(guān)系的機(jī)械論理解的出現(xiàn)。

中國(guó)自然哲學(xué)中，“兩種時(shí)間觀念成為那些試圖區(qū)分過程的時(shí)間階段性和空間結(jié)構(gòu)的手段。互補(bǔ)的陰、陽(yáng)運(yùn)用于自然過程中，代表著消失和出現(xiàn)、持久和變化、收縮和擴(kuò)張等方面；運(yùn)用于空間結(jié)構(gòu)時(shí)，則表示正面和背面，低和高，內(nèi)部和外部。”五行用于區(qū)別空間關(guān)系時(shí)，“五行中的四行常用來(lái)表示指南針的四個(gè)基本方位，每年太陽(yáng)路徑的四分之一和四季相對(duì)應(yīng)，地球處于中心位置，其他行星圍繞地球旋轉(zhuǎn)。”（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，pp.14—15.）

每種事物的性質(zhì)都被認(rèn)為適合于它所占的位置，并依據(jù)與其所占的時(shí)空位置相符合的規(guī)則活動(dòng)。自然過程的規(guī)律性被想像為不是由某種機(jī)械的原則所支配，而是為適應(yīng)社會(huì)生活模式。一個(gè)物體占有其位或運(yùn)動(dòng)是其性使所然，或是像一個(gè)有機(jī)體那樣按自己的意愿行動(dòng)，或在“能量場(chǎng)”的影響下，或因共鳴，或由于感應(yīng)。（注：Joseph Needham，The Grand Titration，p.226.）這一運(yùn)動(dòng)觀念與希臘和牛頓學(xué)說中把時(shí)間和空間視為幾何形的空盒，或無(wú)限延伸的線條，其中任何事物都有一個(gè)可量度的位置的觀點(diǎn)相佐。它解釋了中國(guó)很難發(fā)展出牛頓型物理學(xué)和幾何天文學(xué)的原因。（注：中國(guó)人缺乏對(duì)天體運(yùn)動(dòng)的希臘式幾何學(xué)觀念，他們不覺得現(xiàn)象背后的原因可以從幾何學(xué)和機(jī)械論的角度去理解。在他們看來(lái)，宇宙這個(gè)大有機(jī)體中的每一個(gè)有機(jī)體都依據(jù)其本性遵道而行，它們的運(yùn)動(dòng)可以由本質(zhì)上非具象主義的代數(shù)來(lái)處理。參見C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.221.）

中國(guó)古代科技發(fā)展的其他可能性　墨家和名家證實(shí)了中國(guó)古代科技有可能向另一方向發(fā)展。名家試圖去發(fā)展一套關(guān)于邏輯推理的法則，墨家不僅與陰陽(yáng)五行學(xué)說沒多大聯(lián)系，同時(shí)提出不同的時(shí)空觀和運(yùn)動(dòng)原因觀，并有依據(jù)試驗(yàn)來(lái)闡明一般物理原則的傾向。（注：參見《墨經(jīng)》，以及C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.340.格萊漢姆對(duì)《墨經(jīng)》這些相關(guān)段落有不同的理解和翻譯。參見A.Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science，Hong Kong:The Chinese University，1978，p.295(A44)，pp.435—436(B63—64).）墨家認(rèn)為在時(shí)間和空間中發(fā)生的運(yùn)動(dòng)是可測(cè)量的，并可能考慮到了運(yùn)動(dòng)的力學(xué)原因。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.341.）墨家關(guān)于物體運(yùn)動(dòng)需要時(shí)間，空間位置可以量度，運(yùn)動(dòng)在于力學(xué)原因的觀點(diǎn)與后來(lái)西方的伽利略，甚至是“牛頓第一定律”所表述的觀點(diǎn)相似。墨家同樣探討了物體的下落運(yùn)動(dòng)、斜面運(yùn)動(dòng)和球面運(yùn)動(dòng)等。

中國(guó)古代科學(xué)思想中還含有許多可以被稱為“現(xiàn)代”的科學(xué)觀念。“理學(xué)”中關(guān)于兩種基本力量的觀念，猜測(cè)到了物質(zhì)深層結(jié)構(gòu)的兩面，即后來(lái)被西方科學(xué)家稱之為“正極”和“負(fù)極”、電子和質(zhì)子。李約瑟認(rèn)為中國(guó)人“雖從未站在過牛頓所處的位置，卻接近擁有原子物理學(xué)家玻爾和盧瑟福所代表那些立場(chǎng)”。中國(guó)人關(guān)于自然以波動(dòng)的方式運(yùn)轉(zhuǎn)，自然界兩種力量中的每一種輪流升至最高點(diǎn)，然后下降讓對(duì)立面來(lái)控制場(chǎng)的觀念，“表達(dá)了我們認(rèn)為相當(dāng)合理的對(duì)波動(dòng)現(xiàn)象的一種科學(xué)的抽象”。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，pp.236—237.）實(shí)際上在中國(guó)古代科學(xué)思想中還可以找到更多有近代科學(xué)水準(zhǔn)的觀念和發(fā)現(xiàn)，例如《內(nèi)經(jīng)》的血液循環(huán)理論。

盡管如此，缺少一種追求再現(xiàn)自然表象和揭示現(xiàn)象深層結(jié)構(gòu)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論傾向（the philosophy of presence）也許可以解釋為什么近代科學(xué)終究沒有在中國(guó)自發(fā)興起。西方認(rèn)識(shí)論的重要特征被德里達(dá)稱為“邏各斯中心主義”，它預(yù)先假定現(xiàn)象中存在秩序和結(jié)構(gòu)。這種認(rèn)識(shí)論推動(dòng)西方學(xué)者去揭示所研究事物的邏輯結(jié)構(gòu)和本質(zhì)。這種具相主義傾向是西方科學(xué)和藝術(shù)現(xiàn)代性的本質(zhì)特征。概而言之，沒有這種揭示事物結(jié)構(gòu)的愿望和努力，科學(xué)研究就不能說是現(xiàn)（近）代的。

反觀中國(guó)，居支配地位的宇宙論是建立在強(qiáng)調(diào)所謂差異性、變化性和不確定性的觀念基礎(chǔ)上，老子的宇宙論哲學(xué)體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這種非具相主義哲學(xué)預(yù)先假定“宇宙的秘密是不可了解的”，因此對(duì)現(xiàn)象的描述和解釋也應(yīng)與此相一致。阮元關(guān)于中西宇宙論表述的差異性的言論突出反映這一觀念。前面提及的諸如中國(guó)古代科學(xué)思維缺少幾何觀以及公理化傳統(tǒng)都可以被認(rèn)為是反具相主義的表現(xiàn)。