前言：中文期刊網精心挑選了對生命本質的理解范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
對生命本質的理解范文1
樹立正確的生物學觀點是學習生物的重要目標之一，正確的生物學觀點又是學習、研究生物學的有力武器，有了正確的生物學觀點，就可以更迅速更準確地學到生物學知識。所以在生物學學習中，要注重樹立生命物質性、結構與功能相統一、生物的整體性、生命活動對立統一、生物進化和生態學等觀點。
2、倡導探究性學習生物學知識，注重培養學生的自主、合作和交流等各方面能力
探究性學習，有助于學生形成對生命世界的正確熟悉、對科學本質的理解和對生物學規律的領悟，增進獨立思考的能力，建立多領域的、融合的合理知識結構與技能結構，養成實事求是的科學態度，體驗豐富而完整的學習過程。課堂教學結合研究性學習活動的開展提高學生的探究、協作的能力。
3、教育學生在學習生物學的過程中注重理論聯系實際
注重與現實生活的聯系，融入了“以學生發展為本”的理念，激發學生到生活中尋找學習生物學知識的愛好，有利于主動獲取知識的學習方式的建立；使學習內容更具實用性，更有利于對生物學核心知識和方法的理解，對生物科學價值的正確熟悉，幫助學生規劃人生，促進全面發展。
4、精心設計課堂教學，精選有效的教學方式，從而轉變學生的學習方式
積極創設問題情境，正確引導學生在學習中領會生物學知識間的內存、本質的聯系，學會運用舊知識和已有的學習經驗學習新的知識，通過概念圖的學習法構建生物學知識框架和知識體系，達到事半倍的學習效果。
5、據不同層次同學學習接受能力的不同，布置彈性作業
由于學生在初中學習時，缺乏學習生物學的動力和熱情而不夠重視，導致初中生物知識嚴重欠缺，影響高中生物學的學習，因此，剛開始放慢速度，以便讓學生能盡快把握高中生物學的學習方法，同時將作業分為兩個層次（A級為全班必做題，B級為選做題），另外鼓勵學有余力的同學嘗試破解往年的高考試題，使每個學生都能學有所得，保持長久的學習生物學熱情和學習干勁。
6、鼓勵學生動手制作生物模型，親自預備實驗材料，開展家庭小實驗的活動，加深對知識的理解和把握。
7、科學指導各班的生物科代表開展工作，及時收集同學在學習過程中的問題，征集學生對教學的建議。
對生命本質的理解范文2
關鍵詞：生命；意志；表象；意欲
中圖分類號：B0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）33-0032-02
自哲學產生之初，哲學家們就沒有停止過對“生命是什么？”這個命題的思考。在歷史長河中，生命被理性主義和人類中心主義者們不斷地贊頌，或被贊為純粹理念的外顯、或被看作是造物主的神圣印證。然而叔本華對待生命的態度卻是冷靜而嚴肅的，他向世人揭示了“生之罪”，并指出擺脫意志的束縛方式。叔本華的生命觀飽含了人文關懷，能夠給已經習慣于人類中心主義的我們帶來些許啟發。筆者在文章第一部分對叔本華意志哲學作了概述，在第二部分著重分析了叔本華悲觀主義的生命觀，最后一部分論述了叔本華生命觀的意義和價值。
一、意志與表象的對立統一
叔本華對生命的思考和探索是基于其意志哲學體系的。因此，要對其生命觀有一個深入的理解，首先要理解他的意志哲學。
叔本華延續了德國古典哲學的主客二元對立的傳統，他的意志哲學中最核心的概念：“意志”和“表象”可以看作是對康德認識論對現象與物自身的二元區分觀點的繼承和發展。在《作為意志和表象的世界》一文中，叔本華開宗明義地宣稱：“沒有真理比以下這個真理更明確、更獨立于所有其他東西并且更不需證明的，亦即：因為認識才存在的所有那些事物，也就是這整個世界，就其與主體的關系而言只是客體，只是直觀者的直觀，簡言之，只是表象”[1]。由此可見，叔本華同康德一樣也認為我們的認知能力無法掌握到世界的本質結構，我們所掌握到的東西，只是本質在心靈的表象。既然叔本華是用“表象”的概念替代了康德的“現象”概念，從理論系統性的角度出發，就必然有關于本質的概念來替代康德的“物自身”。對此，叔本華的回答是：“客體的世界，世界作為表象，這并不是世界唯一的一面，而只是它的外部的一面，也就是說，世界還有一個完全不同的面，那是它‘世界’最內在的本質，它的核心，亦即‘物自身’，而這個我們將在下一部探討，根據最直接的它的客體化，它被命名為‘意志’”[1]。可見，在叔本華這里，“意志”是被作為外在世界的本質的，而對“意志”和“表象”的闡述也構成了其意志哲學體系的基礎。
叔本華在對意志和表象進行界定后，又進一步闡釋了意志與表象的關系，他指出“意志”不僅出現在人類身上，也出現在所有的動物、植物、無生物，乃至于整個自然之中。因而，意志可以看作是一種構成世界的基本元素，個體所接觸到的只是表象，是意志客體化的世界。因此理解作為意志客體化的表象世界與意志本身之間的關系成為理解叔本華意志哲學的一個關鍵。首先，“意志”與“表象”二者是對立的關系，叔本華明確指出了“意志”是自由的、是不受表象世界中“形式”的所支配的，那么何謂“形式”呢？叔本華給予的解釋是“時空”或“個體化原則”，是專門針對“表象世界”而言的，由此我們可以得出“意志”與“表象”二者是二元對立的關系；其次，“意志”與“表象”二者又有統一性，叔本華指出“意志”能夠通過客體化顯現自身，由“意志”轉變為“表象”，由此構成表象世界，此時二者又有了統一性，而且當“意志”轉變為“表象”時，要受“時空”或“個體化原則”的支配。簡而言之，個體作為表象是處在時空之中的，就必須受“個體化原則”的支配。而“意志”則不在時空之中，當然就不受“個體化原則”的支配。
“意志”與“表象”的對立統一是叔本華意志哲學的特點，世界作為內在本質的外顯是理解其意志哲學的核心，接下來我們就可以基于其意志哲學來解讀他對生命的思考和看待。
二、生命作為客體化的意志
如前所述，在叔本華的意志哲學中既然世界最內在的本質是“意志”，那么，“生命”作為表象，其本質同樣也是“意志”。叔本華用“意志”的概念來對“生命”進行思考和反省，得出的結論是：“‘生命’是‘意志’的客體化，同時也是‘意志’自身的彰顯”。要理解叔本華的生命觀，就要從“意志”彰顯的過程中去解析意志的活動，而由此便引出叔本華在思考生命時的一個重要的概念：“意欲”（willing）。“意欲”（willing）可以看做是從“意志”（will）這個核心概念中衍生出來解釋生命的概念，用來表達“意志的活動”。叔本華認為現實世界中的人之所以承受著無止盡的痛苦，其根源在于無法擺脫“意欲”的折磨，因為生命的存在和延續每一刻都離不開“意欲”，然而作為表象的生命必然要受制于表象世界的“個體化原則”，于是“意欲”就成為了折磨個體生命的痛苦之源。
叔本華作為一個悲觀主義者，對生命的認識凸顯出了悲觀的色彩，在《作為意志和表象的世界》中他指出：“‘意欲’，至少對較高等的生物而言，乃是無止盡的痛苦的來源。僅在我們脫離意愿束縛的范圍內我們才脫離痛苦。”[1]我們分析這段話可以得出叔本華所要表達的是以下兩點意思。1）“意欲”是無止盡的痛苦。2）痛苦的唯一解脫之道便是擺脫“意欲”的束縛，也就是棄絕“意欲”。叔本華指出只要我們的意識被我們的意志所填充，只要我們以它“愿望”的持續的希望和恐懼，忙碌于愿望的追求，只要我們是意欲的主體，我們就決不能得到持續的快樂或安寧，沒有安寧，真正的幸福是絕對不可能的。叔本華認為“意欲”無止無盡，而且永不滿足，甚至所謂的滿足根本就只是假象，所以他認定“意欲”是痛苦之源，并且進一步認為，唯有斷絕意欲，才能超脫痛苦。然而，事實上，飲食的需求、性的渴望以及其他意志的客體化，有些是生命所賴以延續的本能需求，有些則構成日常生活的基本需要，我們如何斷絕這些本能的渴望和需求呢？或許答案是根本不可能。這樣的推論和結果，必然會導致叔本華走向悲觀主義的道路，即，只要生命要延續下去，就必須不斷地滿足那些無止無盡的“意欲”，因而，必須不斷地經驗到那無止盡的痛苦，這就是他所強調的“生之罪”。
但是，叔本華并非絕對的悲觀主義者，他也指出了獲得幸福的方法：“純粹的靜觀”，并且指出我們欣賞藝術作品時沉醉于其中、物我兩忘的狀態便是“純粹的靜觀”，在這種狀態下，個體不再受到“意欲”的支配，從而達到了一種“擺脫意志”的狀態：“認識從意志的使役之中解放，‘人們’忘記自身是個體，意識的提升為純粹、無意志、無時間性、脫離一切關系的認知主體。”在這種狀態中，個體能夠體驗到真正的幸福，體會到生命的意義和價值。
總之，叔本華將生命看待為客體化的意志，并且指出唯有通過“純粹的靜觀”才能讓我們暫時忘卻一切生之苦，從“意志”的束縛中解脫出來獲得有限的幸福。
三、深刻的審察與有限的幸福
未經審察的生命是沒有價值的，叔本華作為西方哲學史上第一個以悲觀主義視角來審察生命的哲學家，其生命觀具有重大的價值和意義。
首先，通過對生命的審察，叔本華揭示了“生之罪”，即“存在之罪過”，這是對理性主義傳統的揚棄，也是對人類中心主義生命觀的反思。他指出：“一個關于世界和存在特性之意義深長的暗示被發現了。它‘暗示’是意志跟自己的對抗，在此，意志以他的客體化的最高階段被最完全地顯示出來，并且可怕地顯露出來。在人類的苦痛中它變得可見了，部分是由偶然和錯誤所造成，部分則是從人類自身所導致……直到最后，在個體的認識中，這個認識被苦痛本身所凈化和提高”[1]。可見，叔本華認為個體存在于世界中是難以擺脫意志的束縛，隨著意志的作用不斷顯現，個體會逐漸意識到唯有在苦痛中直面意識本身并與意志對抗，才有可能獲得真實的認識。在叔本華這里個體生命存在于世是渺小和無力的，這對習慣于歌頌生命崇高偉大的人類中心主義者是一種警示，即對人類的態度不能過于樂觀，更多的時候需要嚴肅的審察，把人的生命放在整體生存狀態中去考量。
其次，叔本華用上帝的身份來審察世界的蕓蕓眾生，看到了意志的自由、無限，生命的必然、有限，看到生命的種種障礙、欠缺，看到人們盲目的欲求、掙扎、奮斗，人們忙忙碌碌，但只是彷徨在痛苦和無聊之間，最終都不可逃逸地走向死亡，歸于空無和寂滅。短暫而悲劇的生命要獲得幸福唯有通過對藝術作品進行“純粹的靜觀”，即他在《作為意志和表象的世界》中所說的：“認識從意志的使役之中解放，‘人們’忘記自身是個體，意識的提升為純粹、無意志、無時間性、脫離一切關系的認知主體。”[1]可見，叔本華在揭示了生命悲劇性的同時，也為大眾指出了擺脫意志束縛、獲得幸福的方法，個體內心只有進入一種“擺脫意志”的狀態成為一種純粹的認識主體，僅僅關注“事物是什么”時個體就能夠擺脫意志的束縛感受到生命的幸福。個體在“純粹的靜觀”的過程中成為了純粹的觀察主體，暫時地忘記生活之欲并從“意志”的束縛中解脫出來，此時的個體可以體悟永恒之生命，同時內心也可以體會到物我為一、物我相忘的逍遙與幸福。
最后，叔本華的生命觀中對理性主義傳統的揚棄以及所蘊含的人文關懷都具有現實意義，值得進一步研究。時至今日，我們已經飽受工具理性和人類中心主義之苦，對生命我們需要進行嚴肅而冷靜的審察，需要“純粹的靜觀”。總而言之，善待生命要從善待心靈做起。
參考文獻：
[1][德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯，楊一之，校.北京：商務印書館，1982.
對生命本質的理解范文3
一、教學目標的確立依據
（一）課程標準要求及解讀
對于生物膜的結構，山東省2017級生物學科教學指導意見中的要求為“概述生物膜的結構”。概述為理解水平，即不僅要說出流動鑲嵌模型的基本內容，還應該建立生物膜結構和功能之間的聯系。2017版《普通高中生物學課程標準》中與這一部分有關的學業要求有：“從結構和功能相適應這一視角，解釋細胞由多種多樣的分子組成，這些分子是細胞執行各項生命活動的物質基礎；建構并使用細胞模型，闡明細胞各部分結構通過分工與合作，形成相互協調的統一整體。”本節課是在學習了細胞膜功能和生物膜系統功能的基礎上進行的，所以可以很好地使學生形成結構和功能相適應的觀點，從而提高生命觀念這一核心素養，所以這是本節課的一個重要目標。本節課將以生物膜結構的探究歷程為主線，構建生物膜的流動鑲嵌模型，從而使學生對細胞結構有一個更清晰的認識，進而能闡明其功能，所以引導學生回顧生物膜結構的探究歷程進而總結出流動鑲嵌模型的主要內容是本節課重要的學習目標。另外課標要求注重生物科學史和科學本質的學習，而本節課恰恰是以生物膜結構的探究歷程為主線，可以讓學生沿著科學家探索的道路，理解科學的本質和科學研究的思路、方法，讓學生認識到“科學知識可能隨著研究的深入而改變”“科學工作依賴觀察和推論”“科學工作采用基于實證的范式”。
（二）教材與教學內容分析
1、內容分析
“生物膜的結構”為人教版高中生物學教材《分子與細胞》第4章第2節《生物膜的流動鑲嵌模型》的內容，是上一章中“細胞膜——系統的邊界”內容的延伸，與第4章第1節“物質跨膜運輸的實例”和第3節“物質跨膜運輸的方式”聯系緊密，起到承上啟下的作用。教學內容主要包括兩部分 ：科學家對生物膜結構的探究歷程；生物膜流動鑲嵌模型的基本內容。在此基礎上建立細胞膜結構和功能的聯系，使學生認同結構與功能相適應的觀點。對于生物膜結構的探索歷程，教材中選取的資料簡明扼要，所以在教學中以教材提供的資料為主，補充了冷凍斷裂技術，以便學生認識蛋白質在膜中的分布情況和技術對于科學發展的推動作用；對于熒光標記人-鼠細胞融合的實驗，不是直接給出，而是先讓學生設計實驗，以此培養學生科學探究的核心素養。
2、重難點分析
教學重點：生物膜結構的探究歷程；生物膜流動鑲嵌模型的基本內容。
教學難點：探究蛋白質分子是否能夠運動的實驗設計；建立細胞膜結構和功能的聯系。
（三）學情分析
學生己經學習了細胞膜的成分和功能，認同了細胞膜作為系統邊界對于細胞生命活動的重要意義，但對細胞膜的結構完全不了解 ，所以應該從膜的功能引入本節課的學習，最終讓學生認同結構和功能是相適應的這一基本的生物學觀點。高一學生對于科學研究的一般方法和科學的本質等缺乏深入認識，科學探究能力需要逐步培養，所以本節課應該通過分析生物膜結構的探究歷程和實驗設計，提高學生對科學研究方法和科學本質的認識，提高學生的科學探究能力。
二、教學目標
1.通過資料分析，回顧生物膜的探究歷程，理解科學的本質和科學研究的思路、方法，通過血型的介紹增強社會責任感。（科學思維、科學探究、社會責任）
2.說出流動鑲嵌模型的主要內容。（生命觀念）
3.建立細胞膜結構和功能的聯系，認同結構和功能相適應的觀點。（科學思維、生命觀念）
三、評價設計
目標1、通過目標檢測題1學生對相關問題的回答進行評價進行評價
目標2、通過目標檢測題2進行評價
目標3、通過學生對相關問題的回答進行評價
對生命本質的理解范文4
關鍵詞：生成本體論人本生態觀美學生態化自然向人生成
當代科學的生態化趨勢，促使生態學與美學結合，催生了生態美學。法國社會學家J--M·費里在其《現代化與協商一致》中指出，“美學原理”可能有一天會在現代化發揮頭等重要的歷史作用，生態學以及與之有關的一切，預示著一種受美學理論支配的現代化新浪潮的出現。他認為，環境整體化“只能靠應用美學知識來實現”①。但是，并非任何一種“美學原理”或“美學知識”，都能發揮這種作用。現行的美學中，像“究竟什么是審美和審美價值？”“人的審美需要和審美活動功能的生命依據為何？”等一些帶根本性的問題都還沒有得到切實的解答，這樣的美學本來就同人類生命活動和人性生成的生態實際相隔膜。所謂生態危機，從深層上說就是人性危機，人的素質的危機。而自來被看成人學的美學，不可能不受到人性危機的影響。那種為人性的分裂和異化張本的“美學”，并非就不存在。在這種情況下，美學要真能對人類的生態優化發揮應有的作用，就必須從生態學中吸取智慧，獲得必要的學理啟示和價值誘導，使美學自身生態學化。
以生成本體論為哲學基礎的人本生態觀②，在自然——社會——文化的網絡狀整體關聯中，揭示出“自然向人生成”的生態進化規律。這種生態觀不僅樹立起“為了人”的生態目的原則，同時也堅持“通過人”的工具原則，在兩者的統一中實現人的本質的全面生成，實現自然與人的積極統一。人本生態觀認為：“自然向人生成”的過程即是一個生態進化的過程，人只有遵循生態規律而不是違背它破壞它，才能夠健康地生成，在生態和諧的自由中進入美的王國。這種以人本生態學為主導精神的美學，作為美學的生態化形態，就是人本生態美學。本文僅對人本生態美學的幾個基本問題作一個初步的闡釋。
一、審美活動的生態本原
審美活動究竟是一種什么活動？為什么審美乃人之天性？對于這個美學的根本問題，生態學可以幫助我們從人的生命存在和生命活動的生態本體中找到更為切實的答案。
自然向人生成，是一個生成性的生態過程。在人的生態生成中，不僅有物質和能量變換的生態關聯，還存在著信息變換的關聯。而在信息關聯中，根源于運動本性的節律感應最為原始。這種節律感應的生命活動方式，作為生命體的一種普遍的生態調適方式，正是審美活動的生態本原所在。
心理學對生物的反映功能的研究成果表明，生命的誕生本身就意味著陸個生物反映形式——感應性的出現。感應性作為生物對環境的最自然的反應活動，是一切生物所固有的特性。在生物進化的過程中，所有其他更高級的反映形式都在感應的基礎上產生。在原始結構的機體中，生物體的各個部分都有同等的受環境影響的感應力。到了較復雜的生物組織，它的各個組成部分同周圍環境的直接接觸逐漸減弱或消失，分化出幾種專門組織來。這些組織，作為生物體和環境的媒介，形成了專門的反映器官，以接受不同形態和閾限的節律性信息。人的視覺和聽覺就是這種專門的器官；除此之外，還有觸覺和運動覺等。人的這些器官分別接受各種不同的“波”即節律，在從中獲得信息內容（意義）的同時，也在節律感應中引起生命節律狀態的相應變化。節律感應需要節律形式（光、聲、形體及其運動等是節律形式最基本的形態）作信息中介，使節律形式成了生態系統的重要因素，構成生命的生態環境，對生命體進行生態調適。正因此，視覺和聽覺才成了動物和人的最重要的反映——感應器官，觸覺和運動覺才有輔助的作用。
節律是運動在時空中的結構表現，包括事物和信息在運動中的力度、氣勢、節奏、韻律和張力結構；質言之，任何一種節律都是一種有方向性的張力結構。它以物質為載體，既是信息，也具有能量。作為信息，節律以特定的尺度表現物種的本質并傳達生命的意義，因而具有意蘊。作為能量，節律通過“力”的傳遞激發、調節和引導生命活動的節律并達到物我同一，因而富于生氣。生命意義的感悟和生命節律（形式）的激活，共同造成感應的效果。一切生命都是在特定的生態環境的節律感應中生成自己特殊的生命節律的。生命囑具有節律，節律感應就是以節律形式為中介對生命狀態的體驗和調節。正是這樣，節律感應成了生命存在和活動的一種生態基礎和生態機制。聲音、光（色彩）、形體及其運動，包括人類的實踐活動等節律形式對生命節律的影響，都是通過這種節律感應發生的。所謂審美，無非是通過節律感應對生命節律狀態及其生命意義的優化追求而已。在動物，還說不上對意義的追求，且不自覺。在人類，則意義追求成了主調，并逐步超越自發達到自覺了。由于物質變換和生理刺激也會對生命節律發生優化調節效應，引起身心愉悅，才有“食色”之美的說法。也正因為審美實源于這種生態性的生命本能，“節奏”才在審美中居于核心地位，而一切藝術才無不趨向于音樂。
人們早已認識到人是宇宙節律的產物，其結果就是人的生理節律。但是，人的生命節律并不只在生理領域（或層次），在人的心理活動和意識活動中，節律也存在著并更為精致和復雜。人的生命節律是以生理為基礎、心理為中介、意識為主導的節律活動系統，它不僅受自然生態的影響，更要受社會和文化生態的更直接的制約。人的感官和大腦都是以節律的方式活動的。福爾邁根據有關發現指出：“能夠體現腦活動的最令人吃驚和清楚的生理標志，是腦電波。……按照腦電波的頻率，人們把它區分為Alpha、Beta、Delta與Theta波，每一種這樣的節律，都和某種確定的心理過程相聯系。”③正是節律，不僅使人的生命成為氣灌注、靈肉合一的有機整體，也使其與環境建立起萬物相通、天人相生的生態關聯。也正是節律作為普遍中介（因為萬物皆有節律），才使自然與人、物質與精神、肉體與心靈得以溝通對應，使世界的生態性以最廣闊而又深幽的形式表現出來。
節律感應作為生物的生態調適活動，使生物本能地有對節律形式的選擇和適應。達爾文把動物性選擇中對色彩、聲音和形體動態等節律形式的特殊敏感稱為“美感”，這種美感活動實際上就是人類審美活動的生物性前提。在自然向人生成的過程中，它最終隨著人的生成而上升為一種主體性的審美“關系”。
二、審美價值的生態尺度
在自然向人生成的生態進化運動中，人作為自然迄今所生成的最高成果即主體化的自然，理應是生態價值的終極主體。一切價值都產生于自然界生成為人的生態關聯中，因此人也是審美價值的終極主體。從審美活動的生態本原看，人在生命節律活動上的生態需要所要求的尺度，也就是審美價值的生態尺度。
馬克思在論及人的生產能夠按照美的規律來建造時，明確肯定了體現著人的本質的“內在尺度”（或“內在固有的尺度”）與“美的規律”的密切聯系：正是由于人的“內在尺度”內在地符合美的規律，經過這一尺度衡量的產品才可能因體現美的規律而成為美。這個“內在尺度”作為體現了人的本質的量和結構，也就是具有人的本質的節律形式。這個節律形式，既表現了人的生命意義，又充溢著人的生命張力。由自然向人生成的生態規律所決定，只有適合于這個內在尺度的生成需要，使之在人的本質的水平上得到激活和調適的節律形式，才對人具有肯定性的生態意義，因而也才是具有審美正價值的對象。
審美價值的生態尺度，就這樣具體而微地體現在節律形式所具有的生命內涵之中。一方面，節律形式要發揮生態作用所具有的動力性，以其動勢顯示出生命的動的本質，并創生主體的動。通常所謂“力”、“活力”、“生命沖動”等，就是指的節律的這種動的特性。柏格森的“綿延”、尼采的“強力意志”、弗洛伊德的“性力”等等，正是對這一生命特征的強調和推崇。另一方面，節律形式既然有“節”有“律”，就具有生命機體所要求的秩序性。愈是高級的生命體，其序化程度也就愈高，而最基本的生態秩序就是多樣統一的“和諧”和綜合超越的“進化”。這種秩序性在一種有機組織狀態中創生出更高水平的生機與活力。上述兩個方面的結合和統一，使節律形式顯示出生態的氣象，發揮出生態的功能，從而具有向人生成的價值。在審美活動中，這種價值得以實現，或激發生命活力，或調節生命秩序，使人在身心和諧物我和諧的生命狀態中，達到存在與本質高度統一的生命之境。
中國古代哲學具有深厚的生態意識。無論儒家還是道家，都以“和”為生命之大義。儒家以“仁”為本，“仁者愛人”，“愛”即相和相生。后世儒者迄將“仁”釋為“生”，生即是仁。其中以二程傳人謝良佳的說法最為生動，他說：“仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹，不知痛癢，謂之不仁。桃杏一核可種生者，謂之桃仁杏仁，言有生之意。”④以“生”釋“仁”，著眼于“仁”的功能，其中內含著“和”的生態秩序。道家稱“一生二，二生三，三生萬物”，乃源于“充氣以和”，仍然標榜一個“和”字，并以“游于自然之道”的“和”為護生持性之術。在人天關系上，儒家主張“上下與天地同流”，道家倡言“浩然與溟滓同科”，仍然以“和”為尊。所不同者，儒家著眼于人世的社會生態建構，道家則執意于返歸自然生態之中。但是，由于儒家的出發點是“孝梯”和“法先王”，就與道家的“法自然”同樣具有“向后逃”的傾向。
人本生態學認為，生態平衡乃是動態的平衡，生態系統是生成的，進化的運動體。正是在生態的進化中，才有自然向人的生成，才有人的本質的不斷躍遷和進步，生命的真義在于生成性造成的進化，而決不是為活而活，也決不能只是在同一水平上的循環或對原始和諧和的復歸。正是在這個意義上，我們以馬克思所揭示的“自然向人生成”的生態進化規律為生態價值立極，同時也就是以之為審美價值立極。這也就意味著，審美價值的尺度本身也是在生成之中的。
審美價值的生態尺度的生成性，使人類總是面對著古老而又常新的“終極關懷”：人究竟應當是什么樣的？正如舍勒所說：“人只是一種‘介乎其間’，一種‘臨界’，一種‘過渡’，……一種生命對本身的永恒的‘超越’。”⑤處在自然向人生成進程中的人，因此得不倦地自我超越，自覺的超越性也就成了人的本質所在，永恒的超越就是人的宿命。人類歷史發展到今天，人懷狀況仍然堪憂。現代人的實利主義、消費主義和唯我主義中存在的、反人類傾向，說明人類正處在一個重要的轉折點。羅馬俱樂部的報告為此提出進行“人類革命”即人的素質革命的主張，建設性后現代思潮呼吁普及生態意識，高揚創造性的精神。在他們看來，人類若無對自身本質的深刻反省，沒有對自己的未來目標的合理選擇，就不可能走出生態困境。正視生態困境，合理設計無愧于人的本性的生產方式和生活方式，遵循生態進化的規律進行目標自律，已經成為審美價值生態尺度調整的根本內容。
美國神學家托馬斯·伯里把后現代文化說成是一種生態時代的精神。他認為，生態時代的文化意識的核心是宇宙發展過程中固有的如下三種價值：分化（生命形式的多元化）、主體性（一切事物的內在性）和交流（通過交往來實現團結和對一切生命的熱愛）。⑥這里除了泛化的主體性觀念需要商榷之外，“分化”和“交流”的生態意義及其審美價值，都是毫無疑義的。“分化”造成的“生命形式的多元化”，不僅表現了生命的自由和繁榮，更為進化提供了豐富的基因和機遇。“交流”是以互補共生為前提的，它既表現出生命的活力，又使生命作為關系實在的互生性得以實現，進而在差異的綜合中獲得躍遷。這里不只是，而是使差異互補并且創生出更高水平的生命形態。至于“主體性”，如果只是在“事物的內在性”上來理解，無非是肯定了一切事物相對獨立的存在價值和作為生態生成目的規律看，這些事物作為向人生成過程中的“中間物”和“過渡者”，只能說是具有“準生體”或“非現實主體”的意義。也正因為這樣，這些事物的“主體性”理應受到尊重和愛護。而自然事物的審美價值，正是由這種非現實的“準主體性”賦予的。
三、精神之美的生態定位
人本生態觀所說的，不只是物質一肉體即生理的人，而是以物質為基礎、以精神為主導的，能實踐的人。在自然向人生成的過程中，人的精神是同人的肉體同步生成的。信息是精神的本原。不僅人類生態系統的信息—精神（文化）圈是精神生成的生態基礎，人的物質—肉體構成本身也以其機體活動的信息作用于精神的激活，人的精神也難以活化和生成。人本生態觀以人為本，既把人的生成看作生態運動的目的。人本生態觀以人為本，既把人生成看作生態運動的目的，又把人看成生態運動優化的工具。在“為了人”和“通過人”的統一中確立人在世界生態系統中的終極主體地位。基于此，就理應重視精神的本體地位及其在本體生成中的超越和創生作用，給精神美在美的本體世界中以合理的定位，肯定和重視精神之美的客觀存在。
對于人的生命存在和生活活動來說，精神占有主導的地位，因此也是人的美的主導因素。比起物質世界來，精神世界具有更豐富、精微而活躍的節律形式，并且更直接而鮮明地表現著人的本質，顯示和推動著人性的生成，因而乃是一個更具審美內涵的領域。文學藝術作為物態化精神，把精神的節律用生動的形式予以物化、感性化，就展現了精神美無比豐富多彩的氣象。
對于美學來說，精神美的問題至關重要。中國當代美學論爭中的“美在客觀”說，以唯物主義或實踐論的名義不承認精神美的存在，更不承認精神美的客觀性。從人的立場看，這顯然是完全錯誤的。試想，既然物質世界有美，為什么物質運動的高級形式卻沒有美呢？排除了精神的美，人的美豈不成了一具空殼或僵尸？馬克思所說的那個決定和表現了美的規律的“內在尺度”，它所具有的人的本質的內涵和它的存在方式，不都是精神的嗎？人的精神之美不僅是在人身上客觀地存在著，而且由于人能在精神上把自己一分為二，他也能憑著內感官去感知和體驗精神之美。以想象把文學作品描繪的形象再現于意識之中，或把曾經游歷的景色在記憶中重新喚醒，還有文藝家尚未形諸筆墨的審美心象和審美情致，無不是精神美存在的事實。否定了精神美的存在，文學藝術之美豈不是大半要被驅逐出美的領地嗎？
人本生態學對精神美的本體地位的確定，不僅有助于消彌長期以來在美本質問題上的尖銳對立和分歧，更把精神美納入人性生成的生態系統之中，這就從根本上肯定了精神美對于人的審美生成的生態意義。
首先，精神美在人性美的內在結構中的生態意義。在人的生命存在和活動中，精神與物質之間，諸精神因素之間，無不存在生態關系。什么樣的精神結構才能使人的物質機體和整個生命狀態達到優化，臻于美境？在基本物質需求得到滿足之后，這個問題已經作為人類困境的中心問題提出來了。人欲橫流、物質主義、享樂至上，似乎已成天經地義。對精神的放逐和嚴重的“精神污染”⑦已使人性的現狀受到尖銳質疑，并引起對人性前進的嚴重關注。針對這一現實，人們發表了各種主張，或重振人文主義，或高揚科學主義；有的訴求于強化人的社會性和合作精神。中國的現代化正竭盡全力發展物質文明，同時也在聚精會神地進行社會主義精神文明建設，可以說這正是對世界性人性困境的戰略對策。
其次，精神美作為人性生成的生態環境對于自然向人生成運動的生態意義。在人的生成中，精神美作為生態環境的重要構成因素，其生態意義巨大而又復雜。一定時代的文化資源，時代精神、風俗時尚對人們精神面貌和生活追求的深刻影響，就是這種生態作用的表現。而任何一種特殊形態的精神美，又總是以別的精神美為其生態前提的。審美文化廣泛而又有力地發揮著精神美的生態影響，成為人類活動和生成的十分重要的生態條件。現代傳媒特別是廣告，正以全方位的轟擊和煽惑策動和創造市場所需要的精神生態，不斷打破和重建人們的精神平衡，以實現不可拒絕的欲望誘導。進入電子網絡的人，更是生活在一個虛擬的信息化精神世界之中，這個精神世界的生態效應已引起人們的關注。社會主義精神文明，正是要創造一個健康向上的精神生態環境，為人們的精神美化和人性生成提供良性生態保證。
社會精神美不是孤立的存在，它也有其得以生成的生態環境，包括自然的和社會的環境。如何優化社會精神美的生態環境，創造必要的生態條件，乃是精神美生態建設的重大的基礎性課題。社會精神美的生態條件，首先是物質條件，以及由物質提供的能量和信息。經濟是社會結構的基礎，存在決定意識，物質條件作為精神生態基礎的重要性理所當然。除此之外，社會的政治結構和政治文化對社會精神的生態作用也很直接。列寧在論及提高人民群眾的文藝生活質量時，既強調了面包與和平的必要性，也強調了文化和民主的意義。社會主義的物質文明建設和政治建設的一個重要目的，就是為社會主義精神文明即社會性的精神美創造良好的生態條件，以美化人的精神世界，從而推動人的本質的真正生成。
四、自然之美的生態意蘊
自然生態是生態學的本義所在，當然也正是生態的核心精神所在。人作為自然向人生成的成果，本來就是自然屬人的本質的生態化結晶。人的生成源于自然，自然在自組織進貨中生成了人。這個生態進化的規律，從根本上揭示了自然之美與人的本質的生態關聯，而這正是自然之所以具有審美意蘊的根源。一句話，自然之所以會美，就因為它是人性生成的生態之源。
自然與人類生成的生態聯系，使自然具有肯定和表征人的本質的意義，而成為美。宇宙誕生，天體演變，生物進化，人從動物中提升，在這個漫長的生成過程中，自然不斷地創生著人的本質，呈現出某些人的征兆，并最終在各種形態的自然屬人本質的綜合中生成出人。自然界的屬人的本質早就存在，其節律形式表現就是美---自然世界最本真的天然之美。美的規律在自然美中存在和表現出來，并有力地推動自然美的生態演化，終于在人的身上得到充分而自覺的表現。自然美對于生物進化的作用，達爾文對動物美感的性選擇誘導和激發的描述，就提供了生動的證明。顯然，即使是自然生態，也少不了節律感應這種“原美感”⑧的生態調適方式。這種方式后來成為人類理所當然地以更高的形式加以繼承。
人生成于自然的節律之中，自然的節律形式不僅通過感應給我們的生命注入活力和秩序，而且也使我們在感應中領悟到生命的智慧和意義，這種意義感悟又進一步激發和調適我們的生命節律，使之升入美的境界。自然的生態之美，不僅是活力之美，更是整體上的和合與生成之美。多樣分化，協調和諧，互補共生，綜合超越，這就是自然生態的基本秩序。在這里，即使相互對立的事物也相反相成，相克相生，在整體性的綜合中彼此超越而具有互生共長的意義。熱帶雨林開辟橡膠園造成的生態破壞，就是違背這種生態規律的結果。20世紀世界性的社會改造實踐的嚴重挫折，也證明了這個生態規律的重要。自然生態之美對于人類生存智慧的啟示，顯然決不僅限于審美生命之中。
自然生態之美是人類審美智慧永恒的教科書和啟示錄。但是，誠如普利高律所說：“自然只對那些承認是自然的一部分的人作出回答”。對于那些否認自己的自然根基，“弒母情節”深重的人，蔑視自然生態規律、踐踏自然生態之美的結果必然是使自己淪為陷人類于困境和危機的罪人。現代高科技無疑為人類的審美文化打開了一個神奇的領域，它的美學意義有待于冷靜的考察和思索。但是，高科技把人置于各種創造物（包括人工信息）的層層包圍攻之中，使人失去了同自然的直接聯系和真實感受。由于喪失了這種生命體驗的直感，也就使人的與生俱來的同大自然相溝通的靈氣逐漸枯萎。大自然從那生命整體中發出的節律如果被單向的電磁波所取代，人的生命的整體和諧和整體向力也就會發生畸變。人是自然的系統生成之物。被現實生活的片面性、破壞性和間接性弄得身心交瘁、靈魂無根的人，只有在自然生態之美的懷抱中才能手實現生命及其靈魂的康復。這既是人類古老的經驗，也一定是恒久的法則。
由于生態觀念本來就涉及自然與人之間和人自身生命存在和生成的最本真、最深層的奧秘，人本生態學與美學的關系就既是根本的，也是全面的。所謂“美學革命”，首先應當是美學自身的“革命”。向生態思潮吸取智慧，就是這場“革命”啟動的重要途徑。只有從人本生態學出發的美學，才可能對人類走向生態文明的努力給予切實有力的學理支持。而這也正是關系著21世紀中國美學理論走向的重要課題。
①見《文藝研究》1994年第4期第159頁。
②對于本體論這個哲學根本問題，馬克思從世界的生成性作出了綜合的、整體的回答。在馬克思看來，包括人類及其社會歷史在內的自然史，乃是自然界生成為人即自然向人生成的過程；世界的本體就是自然向人生成的本體。這個思想，把哲學史上先后出現的物質本體論、精神（理性）本體論和生命本體論等的合理因素加以綜合，并通過實踐中介予以序化建構，揭示出本體的生成性。這就是筆者所說的“生成本體論”。從生成本體論看生態，就應把生態學建立在生成本體論的基礎上，即使是生態學的原生形態自然生態學，也不能孤立地看待自然而應當立足于自然向人生成及人與自然之間被實踐和社會中介化了的關系，去確立人在生態生成中既是目的（“為了人”）也是工具（“通過人”）的主體地位。這種生態學主張以人及其生成為終極價值標準的觀念，因此稱為“人本生態觀”。詳見《從生成本體論到人本生態觀——對馬克思“自然向人生成”說的生態哲學闡釋》，載《成都大學學報（社科版）》1998年第4期。
③[德]福爾邁：《進化認識論》，第125頁。
④《上蔡語錄·上》。
⑤[德]馬克思·舍勒：《資本主義的未來》，第187頁。
⑥比利時學者P·迪維諾在所著《生態學概論》中論述了由于文明化而帶來的精神污染。
對生命本質的理解范文5
摘要:教育不是產業，是人們在教育理論層面對教育本質特點的討論業已達成的初步共識。然而“教育服務理論”在對教育不是物認同的同時，卻認為教育是帶有服務性質的實踐活動，其理論主體仍是教育產業化的變種。教育服務理論對品牌教育、特色教育的闡釋和發揮客觀地導致人們對教育過程中“物”的追逐。昂貴的教育服務鱗次櫛比，孩子們消費著高價教育服務的同時，是人們對無任何“服務”可言的公眾教育，國民基礎教育等的冷落;是越來越消費不起的廣大貧困人口的子女;是對差別教育的制造。育人是教育的本質，維持人類種系的繁衍和發展是教育的本體性功能。對于教育本質的論述應該首先著眼于教育活動的公益性質。
關鍵詞:產業 教育服務理論 品牌教育 公益性
教育是一種培養人的社會實踐活動，育人是教育的本質;維持種系的繁衍和發展是人類教育實踐活動的根本目的。然而，在教育事業發展的現實中，人們往往視教育為產業，把教育事業，甚至是基礎教育，當作產業來辦。如此將教育視作產業性教育，服務性教育(時下，在理論界“教育服務”的觀點頗為流行)。將學校教育事業視作第三產業，錯誤強調其服務性、生產性、工具性等。“教育服務理論”對教育活動的工具性、服務性的闡釋和發揮必將導致更多的貧困人口子女失去享受教育的機會，制造更多的失學兒童和差別教育，進而影響中華民族整體素質的提高。因此，正確認識教育的本質特點，了解教育活動自身的內在規律及其運行機制，對促進教育事業健康發展有著十分重要的現實意義。
一、“教育服務理論”及其對我國教育事業的消極影響
隨著我國經濟社會的發展，在教育事業發展過程中，發端于部分西方國家，以“無邊界高等教育”為理念，極大地拓展高等教育國際交流的經濟功能的“教育服務理論”的一些觀點逐漸流行開來。尤其是在我國私立教育、民辦教育事業的發展過程中，得到了更多的闡釋和發揮。除了部分介紹了該理論的國際交流與協作功能以外，更多地關注了該理論的服務功能和產業屬性。其基本觀點是:(一)教育不是物，教育是一種活動。這種活動具有服務性或者勞務性，因此教育服務可以定義為:教育是一種具有服務性質的實踐活動，教育服務就是教育活動的產品，或者說一種服務形態的產品，教育的產品就是教育服務。(二)教育服務這種產品就是商品，它既具有使用價值，也具有交換價值，雖然它有特殊性，但同物質商品沒有本質的區別，只是形式上的不同而已。(三)作為生產者來說，在教育市場上所提供的是教育服務的質量、品牌和特色。而作為消費者來說，在教育市場上要求購買的當然是優質的教育、特色教育和品牌教育。
綜觀“教育服務理論”，筆者認為這種對教育活動的理解和認識，有極端物化教育過程，將教育產業化的傾向(有人甚至認為教育無他，就是服務)。其對教育品牌和特色的追求，必將帶來理論和實踐領域對教育活動的畸化，影響教育事業的發展。
首先，公眾和社會教育無所謂“服務”可言，從而受到忽視和冷落;教育服務理論強調對教育活動的市場運作，認為在市場經濟條件下教育活動必然以教育服務進入社會市場。在教育市場中，特色教育、品牌教育則是社會的稀缺資源，人們便會爭相購買。于是就形成了社會對教育的消費性選擇。顯然，公眾和社會教育便會游離于所謂的教育市場之外。其無所謂確切的消費者和購買者可言，也即通俗意義上的“買單”問題無法落實。因其更無品牌可言，也就無人打造，長此以往必將遭受更大的冷落。
再則，其潛在的危險還在于造成人口素質的整體下滑和對差別教育的制造;在“教育服務理論”的指導下，多數學校大力打造“優質教育”、“品牌教育”。然而對于廣大學生來說，他們中大多數則會因為這樣或那樣的原因而對品牌學校望而卻步，無法登上優質學校的門檻，只能委屈接受“三流教育”，甚至棄學。此外，服務和消費的緊密聯系必然會造成學校把眼光緊緊盯在錢上，造成高收費，亂收費，甚至騙收費的現象。讓學校忘記了教書育人的首要責任，降低了教育質量，惡化了師生關系、教學關系等。其根本錯誤還在于對教育實踐活動“育人”本質的曲解和異化。
二、育人是教育的本質
培養教育年輕一代，使其成為初步社會化的個體，維持種系的繁衍與發展是教育活動的最本質功能。這是教育區別于其它活動的，教育本身獨有的基本特點。教育的這一特點把它與其他社會活動，如生產勞動、商業貿易、藝術創作、日常生活等區別開來。伴隨著人類社會的產生，教育活動就與之相伴而誕生了。
在原始社會，生產勞動一開始就伴隨著教育。為了使生產勞動能代代繼續下去，以維持人類生存，年幼一代必須向年長一代學習生產生活經驗。在原始社會的漁獵時代，男孩子跟隨成年男子學習獵取野獸、捕魚，女孩子則跟隨成年婦女學習制造器皿等等。另一方面，人類勞動一開始就是社會群體的共同活動，人們彼此之間建立了一定的生產關系，并在此基礎上建立起相應的生活方式。青少年在勞動中同時接受長者有關社會生活的教育，這種發端于經驗的學習和傳授的人類早期的教育活動是緊密結合著人類的生產勞動過程進行的。由于生產力發展，可以提供足夠的剩余產品，供養一些老人和少年兒童，讓他們無須從事生產勞動而在這些場所專門從事教育活動。進而也便產生了較為固定的供人門專門從事教育活動的場所。在我國原始社會末期，約四千年前的虞舜時代，就已經有了類似學校的專門的教育機構的建立，稱之為“庠”。古籍《明堂位》說，“米廩，有虞氏(舜)之庠也”。據學者考證，“庠”，又稱米廩，本是古人飼養家畜，儲存谷物，供養老人的地方，并負擔教育的責任，“庠”，是中國古代學校的萌芽。
因此從教育的起源來看，無論遠古時期與生產生活混生的原始人類口傳面授捕獵耕作技術，還是專門由老人及兒童組成的最早的學校，人類的教育活動更多注重的是通過教育活動讓青年一代掌握生存和適應的基本技術。其原初動機并不是希望通過教育活動能給予人們的生產活動以什么直接幫助，誕生何種教育產品。其動機只在于使受教育者的預期成熟，成長和發展。
三、 生產性并非教育本體，教育不是產業
教育活動本身不會也不應該立即產生經濟效益，對個人、家庭和社會產生深遠而實質的影響才是教育活動的根本目的和主體特征。誠如某晨報報道:某市一“狀元村”自恢復高考制度以來，該村為國家培養了數百位大學生，其中包括多名碩士、博士。可當記者來到“狀元家庭”和為“狀元”事業的發展做了巨大投入的該村支部時，看到的卻是抽著旱煙的“狀元”的父親以及因大量投入教育而無起碼辦公設備的破舊不堪的村支部辦公室。不難想見，教育若是產業，為什么幾代人苦心經營，結果卻是如此清苦?而且“狀元村”的人們還是那樣甘于清貧(然而有些“教育”卻是一經營就能致富)?
筆者認為，“狀元村”人的教育情結源于他們對教育非產業性實質的切實感悟和理解——教育不是產業，它甚至不具有生產性。所以早有中外學者撰文指出教育不是產業，教育實踐活動不具有生產性。
教育部長周濟在國務院新聞辦召開的新聞會上，也曾就教育的非產業屬性問題做出了明確的論述。他強調指出:“我國的《教育法》對教育的屬性問題做了明確規定，不能把教育同其它產業等同起來。”“各級政府制定教育和經濟政策應避免使用教育產業化概念，不能以教育產業化思想來指導教育事業發展，更不能把教育作為政府創收，擺脫財政困難的手段。”
四、教育具有公益性，有其發展的質的規定
有人將學校教育事業形象的比作促進個體社會化的工廠，教室就是車間，學生就是教育工廠的產品。其實這種提法存在著對教育概念理解的偏差。其只表征了狹義教育的功能特點，而忽略了社會教育，家庭教育等。筆者一直認為，教育事業對人類發展的作用恐怕決不僅止于將一個“成品”的社會人放置在社會上，使其完成一定的使命而自生自滅。他完成著使個體社會化的功能的同時還養育著生命的個體。更為主要的是教育活動還傳遞知識，文化，精神等，即締結著人類文明，是促使人類種族繁衍，發展和進步的重要行為之一。若從教育的這些功能著眼，教育倒更象人類的防風固沙行為。因為防止土地沙漠化，保護生態環境也關系著人類的生存和發展。工廠、車間、公司、農場均可以經營，并可以通過經營行為從中獲得利潤。倘若有人經營人類的防風固沙行動，則明顯是一種虧本的生意。教育事業同人類的防風固沙行為一樣是全人類的共同事業，需要民族、國家、團體、家庭共同的投入和參與，具有強烈的公益性。
教育作為培養人的社會實踐活動，以對人的身心發展產生預期影響為其根本目的，有著與人類其他諸種實踐活動相區別的質的規定:
(一)兒童的身心發展規律是教育活動的根本法則，并非“剩余價值”、“擴大生產”等
兒童的身心發展是順序的、階段的、不平衡的;兒童的身心發展還有來源于個體遺傳素質和生活環境造成的，在表現形式、內容和水平方面的個別差異等等，它們才是制約和規定著人類教育實踐活動的必然法則。譬如，稍有教育常識的人都知道:人類的語言的發展幼兒階段是關鍵時期，必須著力訓練;在孩子成長發展的動態過程中，孩子的人格特質各有差異，因此，教法不一，張家父母的育兒經驗是絕對保證不了李家的孩子也能成為棟梁的。于是那種期盼著不需研究孩子的身心發展規律，只是不惜重金買回某某博士媽媽的育兒“藥方”，然后依樣“造出”自家的博士的想法定然是可笑的。教育的前提是教育者應該正確認識，真切理解受教育者的身心發展規律。人類其它的諸種實踐活動則少有如此困惑。譬如建房，甚至是進行一場戰爭，均可以根據計劃有序進行，教育活動尤其不妥。然而，教育服務、品牌教育等所追求的交換價值和使用價值，從根本上說似乎不完全受制約于兒童的身心發展規律，卻更為直接地受制于“剩余價值規律”、“擴大生產的條件”等。
(二)教育者生命關懷下受教育者對生命的超越是教育活動發展的根本動力
教育活動作為人類的一種實踐活動，它的存在和運行同人類一切實踐活動一樣，也是基于其內在特殊的矛盾斗爭。最本質意義上的教育活動的動力無疑是源于教育者所代表的教育要求(并且經過轉化，成為受教育者自身的要求)同受教育者身心發展狀況之間的矛盾。若從教育活動過程中生命的完善與重生的角度詮釋教育，教育活動之所以生生不息，只能是源于教育者生命關懷下受教育者對生命的超越。人的生命無論是本能，還是已成為生命組成部分的要素，只要成為生命既定的現實狀態，它都是有限的。但人的生命追求是無限的，人從不滿足于有限，而在不斷地追求無限。有限成為人超越的對象，無限成為生命追求的目標。一個“無限”經過人的創造性的活動成為“有限”，人又會產生新的“無限”，人總是生活在這種不斷地否定有限，又不斷地追求無限的動態過程之中。因此，人是宇宙間惟一地能夠“是其所不是”和“不是其所是”的存在物，除人之外的一切存在物都“是其所是”地存在著。
(三)受教育者價值生命的完善是教育的全部
對生命本質的理解范文6
一、加強戲曲人物畫傳承與創新的意義
戲曲藝術是戲曲文化中的一大精髓，有著極其鮮明的民族特征，其從創作思想、表演形式到欣賞層面，都在世界戲劇舞臺上具有獨特的特點。中國戲曲萌芽幾乎與人類同步產生，并伴隨著人類社會的進步而發展。戲曲文化本身是弘揚民族傳統優秀文化精神的，戲曲文化傳播的是中華民族的傳統美德，如真、善、美、仁、義、禮、智、信。戲曲人物畫作為戲曲文化的另一種藝術表現形式，也是中國獨有的傳統藝術表現形式，體現了中國人的審美取向，具有獨特的學術內涵。戲曲人物畫是我國民族美術領域中具有典型意義的一門有特色的專題人物繪畫品種，具有較高的藝術價值和審美價值，是不可忽視的藝術精粹，加強對戲曲人物畫的傳承與創新也是加強對民族文化、戲曲文化的弘揚與發展。這些傳統文化精神是當代社會所缺少的，對當前社會的思想道德建設、社會誠信建設有著必要的、積極的意義。
二、戲曲人物畫的傳承
戲曲的衰敗是因為其發展有當今時代的發展節奏不相符，所以，藝術繪畫人員就想通過對戲曲人物畫的創作，引導觀眾欣賞戲曲。首先，應通過戲曲人物畫吸引觀眾的注意力。這就要求戲曲人物畫創作人員創作出良好的作品，不能僅僅是為了省事，而從電腦上下載一些戲曲人物圖像進行臨摹，這種繪畫作品不僅不會引起觀眾的共鳴，還會造成觀眾的反感。因此，戲曲人物畫的創作人員要想創作出打動人心的作品，就必須要在藝術構思中充分融入自己的情感，這也是藝術的生命所在。只有在創作構思中，戲曲人物創作人員將自身對戲曲人物的強烈情感全部貫注到意象表現中，才能創造出富有感染力的藝術作品。試想，若是戲曲人物創作人員自己就不喜歡戲曲，不懂戲曲，那么其對戲曲人物如何具有強烈的情感，其創作出來的作品如何能吸引觀眾的目光。因此，要想進行戲曲人物畫的創作，首先要學會欣賞戲曲，理解戲曲每個元素的意義，如醉如癡的愛上戲曲，這樣才能激發對戲曲人物畫的創作。
對于繪畫創作，要有一種開闊的胸懷，對于西方美學思想和現代繪畫風格應取其精華，去其糟粕，尤其是對于形式美——點、線、面的應用，改變一下國畫陳陳相因的構圖；從立體主義、抽象行為藝術，至上主義、野獸派、達達藝術中汲取抽象元素的的應用，但是最根本的還是不要忘了國畫的核心——氣韻生動，既不要固步自封，又不要崇洋媚外，要以一種兼容并蓄的胸懷，以一種嚴肅、認真的態度進行戲曲人物畫創作，創作出無愧于時代的繪畫作品，弘揚我國優秀的戲曲文化，增強國民的凝聚力和自豪感。
三、戲曲人物畫的創新
在西方繪畫藝術中，抽象表現主義是其中的一個重要流派。抽象指的是從眾多的事物中抽取出最本質、共同的特征，而對其非本質的特征進行舍棄。抽象指的是舍棄事物的個性以及典型對立，而表現指的是在藝術中對藝術家自我感受以及主觀感情的強調，是對客觀形態的一種變形、夸張，甚至是怪誕處理的一種思潮，其認為主觀是唯一真實的，否定了現實世界的客觀性，并反對藝術的目的性。中國戲曲引入了許多的抽象元素，在戲曲中形成了程式化的道具，馬鞭當作馬，船槳當作船，一個手勢開門關門、晚上都表現的讓人很容易理解。京劇《三岔口》，三個演員以一整套觸目驚心的開打程式表演了梁山好漢展開了一場激烈的程式性武打，演員們高難度武術動作，配合默契的打斗，性格化、戲劇化、舞蹈化的動作，組成了一幅美妙的畫面，使人目不暇接。中國戲曲的程式化從根本上說都是生活素材的規范化，是從生活中提煉出來的，是對生活中的語言表情進行再藝術、再加工的提煉，把它經過詩歌化、音樂化、舞蹈化、裝飾化從而形成具有獨立的藝術形式語言。總而言之，戲曲來源于生活，因此容易讓觀眾接受認可，引起共鳴；另一方面，戲曲是對生活的藝術加工，又高于生活，追求不似之似的神似效果。
戲曲本身就是對生活的高度概括，舍去了許多的細枝末節，追求事物的本質和共性的東西，戲曲人物畫是對戲曲的再次藝術加工，戲曲中的抽象元素會反映在畫面上，繪畫中的抽象元素也會出現。近現代戲曲人物畫沒有把細節表現的毫發畢現，而是采用夸張、省略、詼諧的表現手法，用單獨畫面表現戲曲的故事情節，雖然簡約，但并不妨礙欣賞者的理解，果只是注重事物的細節、質感、空間感反而妨礙對事物的本質理解，去除事物外在的表象抓本質，在有限的時空中表現無限的時空。藝術的高低在于留下了多少空白點，讓欣賞者展開自己的想象力去填充去完善。中國在古代已經充分認識到事物的本質不是表面呈現給我們的表面元素，而是它內在的，能體現它生命的本質的東西。戲曲人物畫既有戲曲自有的抽象元素，比如馬鞭、船槳、服飾、臉譜等做題材，還有中國畫特有的線條和水墨的肌理，兩者有機結合，為中國戲曲人物畫的創作提供了很大的啟發。西方人畫飛舞的天使一定要長上翅膀，否則是飛不起來的，中國畫飛舞的人，如果畫上翅膀就不會讓人理解是天使而是怪物，中國人畫的飛天，借飄動的衣裙、飛舞的彩帶凌空翱翔，遠比西方的長翅膀的天使靈動的多。
四、結語
綜上所述，戲曲人物畫是隨著戲曲的發展而逐漸發展成熟的，其作為中國畫的一個重要分支，在發展過程中隨著中國畫技法材料的演變而演變。在戲曲人物畫的發展過程中，其受到了西方抽象現實主義的影響，實現了繪畫上的創新，獲得了全新的發展。
參考文獻：
[1]巴菁.論中國戲曲人物畫的傳承與創新[D].北京理工大學，2015.
