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人文主義思想的主要特征范文1
【關(guān)鍵詞】中國；傳統(tǒng)文化；人文魅力；分析
我國豐富的傳統(tǒng)文化是十之后治國理念的核心來源，我國傳統(tǒng)文化具備的哲學(xué)思想和人文精神以及教化思想，還有道德理念這些，能夠給人們認(rèn)知以及創(chuàng)新世界提供良好的啟示。能夠給治國理政提供有利的啟迪，同時還給道德共遇見提供積極的啟發(fā)。針對傳統(tǒng)文化當(dāng)中對于協(xié)同社會關(guān)系以及鼓勵人們積極進(jìn)取的有關(guān)內(nèi)容，我們必須要依照時代特點進(jìn)行繼承和發(fā)揚，給其添加新的內(nèi)涵。因此，下面將進(jìn)一步分析和探索中國傳統(tǒng)文化人文魅力。
一、注重德性
我國哲學(xué)屬于文化的中心，占據(jù)主導(dǎo)地位，而倫理文化屬于我國哲學(xué)的重點內(nèi)容。把人生和人心當(dāng)作參照，實際上是在尋求必然之理的過程中，一般是指向人性，進(jìn)而把人性歸納到道德之性，于是構(gòu)成了中國傳統(tǒng)理論文化當(dāng)中的德性主義精神。在這樣德性主義精神的前提條件下，我國古代人文精神將先秦儒家思想當(dāng)作主動，編制出十分全面的道德標(biāo)準(zhǔn)，將仁當(dāng)作倫理道德的中心，重視生命的作用和道德方面的教化，重視自律和自我反省。例如，如家代表人孔子，其提倡的仁政以及德治教化，屬于我國歷史第一個提出以德治國的觀點，其在我國幾千年歷史進(jìn)程當(dāng)作產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)的影響。
二、以人為本
我國古代有關(guān)書籍當(dāng)中提出，為天地萬物之母，為人萬物之靈，這不僅表達(dá)了我國古代人們對于人性的看法，也給不一樣歷史環(huán)境下生活的人們提供了安身立命的選擇機(jī)會。我國人文注意，在春秋階段開始流行的，但是，我國人文主義中心思想，也就是民為邦本這一思想觀點，早在堯舜時期就出現(xiàn)了。在有關(guān)書籍當(dāng)中記載，皇祖有訓(xùn)，民可進(jìn)不可下，民為邦本，本固邦寧。很多古代哲學(xué)家，例如，孔子和孟子以及朱熹和王陽明這些人，都由不一樣的理論，站在不一樣的角度贊揚了將人當(dāng)作核心的這個主題。
三、和合精神
這里所說的和合精神，包含天人合一以及和諧思想。在老子的有關(guān)作品當(dāng)中，有道法自然這個說法，實際上就是提倡人們一定要順應(yīng)自然，在宋朝和明朝的時候，天人合一這一思想發(fā)展到巔峰，有關(guān)學(xué)者吾心和宇宙之間的存在的關(guān)系，心外無物和心外無理這一思想，囊括著人心和萬物合一，這些也相當(dāng)于是天人合一思想的進(jìn)一步延伸。傳統(tǒng)文化當(dāng)中的天人合一這一思想包括著人和自然二者的相互融合，將人和自然結(jié)合在一起，表現(xiàn)出尊敬和順應(yīng)自然的意思。我國人們思維模式當(dāng)中的和合精神對于全國思想文化發(fā)展有著巨大的影響，我國古代和合的自然觀和現(xiàn)代主張人，和自然和諧相處這些理念一致，在某種程度上防止人們核心主義。
四、群體本位
我國傳統(tǒng)人文精神在形態(tài)以及本質(zhì)方面是將自然經(jīng)濟(jì)當(dāng)作前提的農(nóng)業(yè)文明是群體本位的思想。而群體本位文化屬于我國傳統(tǒng)文化的主要特征和民族性格的主要表現(xiàn)，覺得人是需要群體生存的，擁有理論道德的互動個體的一種。所有人的命運均和群體之間有著緊密的聯(lián)系。以往群體本位其價值觀點提出，人們的全部行為都要確保群體利益，將群體和諧當(dāng)作出發(fā)點，要求個人一定要融入到社會以及其所屬的系統(tǒng)當(dāng)中。在群已關(guān)系的基礎(chǔ)上，注重加家和國以及天下三者均是存在統(tǒng)一的關(guān)系，擁有不可以分割的特點。因此，我國傳統(tǒng)人文精神和西方人文精神存在本質(zhì)上的區(qū)別，重點體現(xiàn)在將人當(dāng)作群體的一部分，是群體的人，并不是非獨立的個體。
五、熱愛生活
人文主義熱愛生活，并且人生態(tài)度屬于積極向上的，但是人文主義者之間還存是存在一定不同的，莊子和荀子存在特別顯著的區(qū)別，就是在先秦儒家學(xué)派內(nèi)部，還有曾子一派主內(nèi)，和子夏一派主外的不同。主內(nèi)重視獲得心理方面的圣明，道德修養(yǎng)能夠到達(dá)圣人的地步。主外注重獲得功勞和事業(yè)，事業(yè)成功能夠給王者治理天下提供幫助。儒家學(xué)派屬于內(nèi)圣外王的學(xué)派，曾子比較偏向內(nèi)圣，而子夏比較偏向外王。后人受到人文魅力感染學(xué)人均是關(guān)注社會和政治的，但是部分人也十分積極向上，還有一些人更多的是思考和默念。一個人一生當(dāng)中，也有由積極向上轉(zhuǎn)變成沉默死角，或者是發(fā)生反響轉(zhuǎn)變的現(xiàn)象，這不是個人所能決定的，其關(guān)鍵在于其所處的環(huán)境和改變，人文主義熱愛生活，敢于承受，但是在環(huán)境情況不讓其承受的情況上，貴生和重生也并沒有偏離人文主義的核心。
所有人均不可以脫離人己關(guān)系，有關(guān)學(xué)者發(fā)出感慨，鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與，而誰與。僅僅是氣憤激動的言辭，發(fā)這個牢騷的莊子還要和人爭辯，朝人借米，和多種類型的人交往，以一身而已，人有萬千，人已關(guān)系實際上就是個體和社會二者之間的關(guān)系。所有人存存在相應(yīng)的社會關(guān)系當(dāng)中，這是一個不可以否認(rèn)的實施，而如何對待，就是思想文化方面的問題了。我國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，修己治人，提倡人要利用修養(yǎng)不斷加強(qiáng)自身的素質(zhì)，為社會貢獻(xiàn)一份理想，是采取積極向上的態(tài)度面對人己關(guān)系。但是，這個說法現(xiàn)在一定的歷史局限性，其是給治人者模擬的人生道路，僅僅是少部分的，針對大部分人來講，治人幾乎使用不到，修己這一部分也存在不一樣的內(nèi)容，因此，歷史文化遺產(chǎn)不可以照搬使用，需要進(jìn)行改進(jìn)，添加新的內(nèi)容。這也是另外的話題。我國思想文化面對人己關(guān)系思想存在一種難能可貴的精神，要求人們注重加強(qiáng)自身素養(yǎng)，承受其對應(yīng)的社會責(zé)任，給社會貢獻(xiàn)出一份自己的理想。
結(jié)束語：
通過本文對中國傳統(tǒng)文化人文魅力的進(jìn)一步分析和探索，使我們了解到人文主義教育這個傳統(tǒng)的陣地以及人文精神會不會消失需要我們深入思考，以往的經(jīng)驗表明，任何偏差均有可能出現(xiàn)，但是基于人類社會整體以及歷史發(fā)展方向觀察，能夠發(fā)現(xiàn)人文主義光環(huán)不會暗淡下去，這是由于其植入在人本質(zhì)以及人類社會發(fā)展的需求當(dāng)中。因此，希望通過本文的闡述，能夠給中國傳統(tǒng)文化人文魅力方面提供一定的參考和幫助，確保我國傳統(tǒng)文化的傳承。
參考文獻(xiàn)：
[1]于麗萍. 中國傳統(tǒng)禮儀文化的當(dāng)代價值及其實現(xiàn)機(jī)制研究[D].山東大學(xué)，2016，06：21-22.
人文主義思想的主要特征范文2
關(guān)鍵詞: 人文主義 教育思想 傳統(tǒng)教育 個體
人本主義教育思想源遠(yuǎn)流長,在東西方教育史上都占據(jù)著極其重要的地位。在西方教育史上,曾出現(xiàn)過盛極一時的人本主義思潮,同時出現(xiàn)了大批的人本主義教育家。他們均以個體的發(fā)展為核心,以探討適合人的個性完善的教育途徑。而中國傳統(tǒng)教育則是經(jīng)歷了中華民族千百年來長期積淀的教育文化遺產(chǎn),是根植于傳統(tǒng)文化的固定資產(chǎn)。與西方的經(jīng)典人文主義教育思想截然相反,中國人文主義教育思想的主要特征為:天人合一、政教統(tǒng)一、文道結(jié)合、師嚴(yán)道尊。[1]如果跟西方傳統(tǒng)教育作特征對比,中國傳統(tǒng)教育的特征可總結(jié)為:重世俗而輕神性、重道德而輕功利、重政務(wù)而輕自然、重和諧而輕競爭、重整體而輕個體。[2]
首先,從教育目的來看,西方教育思想強(qiáng)調(diào)促進(jìn)人個性的發(fā)展,實現(xiàn)人的自我完善。因此,在教育教學(xué)的過程中,西方教育家探討得更多的是幫助發(fā)展人的個體性,幫助學(xué)生認(rèn)識到每一個學(xué)生都是一個獨立的個體,并最終達(dá)到幫學(xué)生實現(xiàn)其自我個性及能力完善的目的。例如,法國教育家余伯爾認(rèn)為,人需要經(jīng)過若干階段的教育與自身的發(fā)展才能成為真正意義上的人。因此,教育的目的就在于在教育活動中促進(jìn)人與人之間的合作,以情感的交流來促進(jìn)人的個性化。英國教育家尼布列特則認(rèn)為,過于重視知識的輸入和智育發(fā)展的教育都是不正常的;學(xué)校不能成為生產(chǎn)固定人格的工廠,培養(yǎng)無性格差異的人。同時,馬斯洛也指出,教育的本質(zhì)在于發(fā)展人的潛力,尤其是發(fā)展那種可以使之成為真正的人的潛力;在滿足人的基本需要的同時,教育應(yīng)著重于人自我實現(xiàn)的需要;人的社會化過程與個性化的過程是完全統(tǒng)一的。由于個人經(jīng)歷和社會經(jīng)驗都是不同的,每個學(xué)生都是獨立的個體,因此,西方經(jīng)典人本主義教育重視的是學(xué)生的個體差異和個人價值觀的形成。
其次,從教學(xué)指導(dǎo)思想上來看,西方人本主義思想特別強(qiáng)調(diào)教育要發(fā)展學(xué)生的“自我”意識,促使“自我”的形成和“自我”價值的實現(xiàn)。他們所指的“自我”是指單獨的個體在與他人、與社會相處調(diào)適過程中所形成的思想、情感、態(tài)度、行為模式等各方面的特征,以及其與其他個體、群體及社區(qū)環(huán)境等的聯(lián)系;而“自我意識”則是指個體對自己的理解,即對自身的性格特征、社會地位等的定格。人本主義教育認(rèn)為,教育和教學(xué)就應(yīng)該使學(xué)生發(fā)展自己獨立的個性,而并非彼此相似的群體一員。
不難看出,西方人本主義強(qiáng)調(diào)的是教育教學(xué)應(yīng)以學(xué)生為中心,學(xué)校也應(yīng)以學(xué)習(xí)者為中心,積極適應(yīng)學(xué)生個性發(fā)展的各種需要,引導(dǎo)他們發(fā)揮潛能,從而培養(yǎng)出身心健康、人格完善的獨立個體。人本主義教育認(rèn)為,以學(xué)生為中心的教育過程是學(xué)校教育在促進(jìn)學(xué)生自我發(fā)展、自我完善的教育目的指導(dǎo)下產(chǎn)生的必然結(jié)果。在這種體系下,學(xué)生成為真正的學(xué)習(xí)主體,整個學(xué)習(xí)過程都由其本人真正主導(dǎo)。整個教學(xué)過程倡導(dǎo)非指導(dǎo)性教學(xué),學(xué)生親自體驗、感受,以直接經(jīng)驗促其發(fā)現(xiàn)真正的自我,完善其能力及個性的發(fā)展。
截然相反的是中國的傳統(tǒng)教育思想。眾所周知,中國的傳統(tǒng)教育思想核心在于遏制個體自身發(fā)展,促進(jìn)社會群體化,以期達(dá)到社會的大同。從培養(yǎng)目標(biāo)來看,中國傳統(tǒng)教育思想完全從屬于政權(quán)的統(tǒng)治需要。縱貫歷史,以主導(dǎo)中國千年的儒家思想為基礎(chǔ),將培養(yǎng)“圣王”、“君子”、“賢者”作為教育的最高目標(biāo)。同時,在此目標(biāo)的實現(xiàn)過程中,采用的不是依靠教育、道德來影響王權(quán),而是以暴力途徑獲得政治權(quán)力,以該政權(quán)的特權(quán)來統(tǒng)領(lǐng)教育,從而控制大眾的思想。在整個封建王權(quán)歷史中,各統(tǒng)治階級均以教育為手段,以“道統(tǒng)”為手段來控制全民的思想。例如,傳統(tǒng)文化中“身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”,就是把尊尊親親的道德倫理觀念夸大化,延伸成為一種政治觀念。于是,修身的最終目的已不是為了自善,齊家的最終目的也不是為了尊尊親親,而是為“治國”、“平天下”的政治目的服務(wù)的。
可悲的是,這種違反人性與自然的傳統(tǒng)教育觀念已經(jīng)深深植根于中華傳統(tǒng)文化的土壤中,產(chǎn)生了極端的群體文化心理。對教育而言,則導(dǎo)致了教育目標(biāo)上的偏離,使得傳統(tǒng)教育極端輕視個體的存在價值,甚至于忽視個人存在的意義。個人的自我意識、合理的欲望、發(fā)展的需求都被視為不道德的利己主義。因此而形成的中庸之道的民族意識,成為一種普遍的心理定勢,使得我國優(yōu)秀拔尖人才的培養(yǎng)躑躅不前。這種極端的強(qiáng)調(diào)共性、強(qiáng)調(diào)群體性一致性的教育模式,不但使我國的教育陷入片面消極的泥沼,而且難以擔(dān)當(dāng)起培養(yǎng)適應(yīng)現(xiàn)代社會激烈競爭模式的精英人才的重任。在這種教育模式下培養(yǎng)出的人難以養(yǎng)成獨立自主的個性來迎接現(xiàn)實社會的挑戰(zhàn)。
中國傳統(tǒng)文化不僅忽視,甚至壓抑個人合理的需要及欲望,而且以“滅人欲”作為傳統(tǒng)道德教育的根本準(zhǔn)繩,培養(yǎng)出的不過是唯唯諾諾的庸才而已。這種忽視個體自我意識的發(fā)展、自我能力的實現(xiàn)的教育體系,著眼于群體共性的塑造及社會需求的極端一致內(nèi)化,在很大程度上妨礙了個人自身的個性發(fā)展及創(chuàng)造性的形成。因此,中國傳統(tǒng)的人文教育則構(gòu)成自成一體、孤獨自閉的教育教學(xué)體制。這種教育體制的弊端也是顯而易見的。中央集權(quán)式的統(tǒng)一體制,不但限制了地方教學(xué)的多樣性,而且導(dǎo)致了整個教育系統(tǒng)僵化,教育行政機(jī)構(gòu)的功能難以高效實現(xiàn),我國盛行千年的封建選仕制度則為該體制下教育產(chǎn)物的典型。封建科舉制度始于隋朝直至明清。1300多年來的強(qiáng)制的推行使得我國廣大人民在漫長的歷史長河中形成了根深蒂固的“學(xué)而優(yōu)則仕”的學(xué)習(xí)態(tài)度及教育觀念。時至今日,仍然有許多人將讀書視為改變命運的黃金出路;愈報愈火的公務(wù)員考試也不難找到根源。整個社會價值取向也都出現(xiàn)偏離。自古便有的“萬般皆下品,唯有讀書高”的讀書至上觀念導(dǎo)致了部分學(xué)校教育教學(xué)目標(biāo)的扭曲,知識至上的觀念導(dǎo)致部分學(xué)校、家長及教師、學(xué)生均致力于片面追求升學(xué)率,而社會盛行不切實際的學(xué)歷主義。
當(dāng)然,由我國歷來的封閉教育體制引發(fā)了人們思想觀念以及教學(xué)實施方面的種種弊端,是落后腐朽的,然而傳統(tǒng)的人文教育思想也并非一無是處。該思想在積極構(gòu)建和諧社會,強(qiáng)調(diào)人的道德修養(yǎng)方面還是極為可取的,如儒家“仁義禮智信”的思想,以及“天行健,君子以自強(qiáng)不息”、“天下興亡,匹夫有責(zé)”等信念原則都需要我們在當(dāng)代教育中傳承及發(fā)揚。
總的來說,中國傳統(tǒng)的教育思想有其不可逆轉(zhuǎn)的封閉性,但同時也承載著幾千年來文化的精華。對今天的教育者而言,怎樣合理運用及優(yōu)化傳統(tǒng)教育思想這個客觀存在才是適合目前教育改革形式的論題。適應(yīng)時代的發(fā)展,需要我們切實結(jié)合實際,塑造適合當(dāng)代社會經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的新型多樣性個體。在傳統(tǒng)教育思想的影響下,我們應(yīng)更積極地借鑒西方的人文主義教育思想,在個體價值取向的培養(yǎng)中,不但要削弱傳統(tǒng)文化悖謬的影響,改變國民的傳統(tǒng)劣根性,同時還要在傳統(tǒng)文化的理性氛圍中,注重個體個性、能力、情感的發(fā)展,使其在個體社會化的進(jìn)程中充分塑造個性,發(fā)揮潛力,成為真正的能良好適應(yīng)現(xiàn)實社會,完成自我實現(xiàn)的個體。
參考文獻(xiàn):
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人文主義思想的主要特征范文3
關(guān)鍵詞： 審美觀；傳統(tǒng)；中國
中圖分類號：G103文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1671-1297（2008）08-064-01
一、前言
審美觀，簡單地來說就是人們對美的看法和觀點。其實這個概念是從哲學(xué)體系中分出的一個美學(xué)概念，指的是人們對客觀事物的審美意識，是人們在社會實踐中逐步積累起來的審美情感、認(rèn)識和能力的總和。
二、審美觀的產(chǎn)生
審美這一活動的產(chǎn)生包括兩個方面，其一是人類的審美是如何產(chǎn)生的，其二是個人的審美是如何產(chǎn)生的。從人類誕生之初，人們對審美這一活動就已經(jīng)有了一些淺薄的意識。但是人類最早的審美活動并不是像現(xiàn)在這樣主要體現(xiàn)在藝術(shù)活動中，而是體現(xiàn)在生產(chǎn)勞動中。從某種意義上來講，生產(chǎn)勞動是審美的母親，最早的美與美感都孕育在生產(chǎn)勞動中。
但是，事物是變化發(fā)展的。同樣，人們的審美標(biāo)準(zhǔn)也不是一成不變的。不同的時代有不同時代的審美標(biāo)準(zhǔn)與審美價值取向。就算是同一個人，在不同時期對同一件事物的審美觀點也是不同的，這就是審美觀的時代性。
三、審美觀的形成
那么中國普遍的審美觀是怎樣發(fā)展、形成的呢？中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中有一個重要的特征，就是建立在很強(qiáng)的歸納性分析的基礎(chǔ)之上。黑格爾在評價《周易》時說：“那些圖形的意義是極抽象的范疇，是最純粹的理智規(guī)定。”很顯然“純粹的抽象”正是大信息量的具體容納，它拋棄了許多具體事物的形式外殼，而留其本質(zhì)。我們祖先最早所認(rèn)識的“象”，原本是“道”的物化形式，這個道，以依稀朦朧的物象為形式，可以說，自“象”誕生起就具有一種高度抽象從哲學(xué)層面上是要高于對事物的模仿的。或許在漫長的文明史中，這種高起點的哲學(xué)和美學(xué)的抽象是經(jīng)過了長時間的積淀才形成的。但是，從我們現(xiàn)在可以了解到的情況看，可以認(rèn)為中國傳統(tǒng)美學(xué)自從發(fā)端就占據(jù)了一個較高的哲學(xué)立場。不同的思想理論，導(dǎo)致了不同的好惡標(biāo)準(zhǔn)，也就形成了不同的審美觀。根據(jù)整個世界的地域來區(qū)分的話，可以分為東方和西方兩種觀點；而根據(jù)時代變遷則可分為傳統(tǒng)和現(xiàn)代。在16世紀(jì)和19世紀(jì)，西方社會分別產(chǎn)生了文藝復(fù)興和工業(yè)革命。人們的精神世界和生活環(huán)境發(fā)生了重大的變化，從而孕育出現(xiàn)代文明，同時也產(chǎn)生了新的審美觀。隨著時代和國際形勢的變遷，中西方文明的碰撞，最早產(chǎn)生于西方的“現(xiàn)代審美觀”也對中國社會造成了很大的影響。在中國傳統(tǒng)文化的漫長的積累形成的過程中，道家美學(xué)“真”、“味”等帶有強(qiáng)烈民族心理的審美命題同時也在穩(wěn)定地影響著傳統(tǒng)建筑的形式，道家美學(xué)，對于純粹的藝術(shù)發(fā)展無疑有著極為重要的推動作用，道家?guī)煼ㄓ谔斓兀橄笥谧匀坏拿缹W(xué)觀確實為藝術(shù)審美明確了方法。”取物觀象” 的抽象方法需要對藝術(shù)表達(dá)方式反復(fù)推敲，這種對抽象的追尋，也是所有藝術(shù)向著更高層次發(fā)展所必須經(jīng)歷的階段。
一個民族文化總是與這一民族的心理、民族性格以及風(fēng)俗、思維方法和倫理觀念等方面密切相關(guān)的。作為倫理性的文化體系，中國人把人視為主體，以物相輔助，認(rèn)為“人為萬物之靈”，“天有四時，地有其材，人有其智”，這表明中國文化系統(tǒng)中，重視人與物的關(guān)系，在對自然物的攝取和創(chuàng)造中，又找到社會意義，使造物的真、美與善統(tǒng)一起來。完美的民藝品都成為真、善、美的統(tǒng)一體。
四、中華特色的審美觀
華夏文化是一個多民族、多地域、多種文化思想融合的一只大的文化體系，正是這個特點，決定了華夏文化的民族特色，也決定了我國傳統(tǒng)審美意識的民族特色。它的多元結(jié)構(gòu)，形成多樣化的審美觀念和審美心態(tài)，在這種文化的長期熏陶下形成的審美趣味，自然也是多樣的。而其特定的歷史和民族的內(nèi)容，在我國美學(xué)史上，表現(xiàn)出華夏民族所特有的文化意識和美學(xué)內(nèi)涵。這一切，只有深入到深層的文化背景中才能得到解釋。我國數(shù)千年傳統(tǒng)文化史上，儒、道、佛三家，既是各自獨立門戶，有不同的學(xué)說，但又不斷互相融合，，成為中華文化的主干。華夏文化，就其主要特征而言，可以說是人文主義的，或者說是人本主義的。當(dāng)然我們這里借用人文主義、人本主義這些詞語，是為了表述其以人為中心這一本質(zhì)特征。至于其具體的內(nèi)涵則與西方的人文主義、人本主義有很大差異。人是社會的人，他不同于一般的動物，孟子說：“人之所以異于禽獸，幾希！”人也是動物，但不同于禽獸，這本質(zhì)的區(qū)別就在于人的社會性，“是一切社會關(guān)系的總和”。人不是抽象的概念，也不是孤立的個體，人的本質(zhì)是他的社會性。荀子也看到了這一點，所以他說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”群就是社會集體，任何個人都在一定社會集體中生活，受社會集體的制約。無論是“天命”論者，還是“性命”論者，立足點都是以人為本，最終還是為了解決“人事”。在華夏民族形成的漫長過程中，形成了一種深沉的強(qiáng)烈的國家民族意識，這是一種特有的民族感情和具有特定內(nèi)容的國家觀念，是長期歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是特定的國家民族所固有的一種根深蒂固的感情，是一種集體無意識。作為華夏文化傳統(tǒng)中的國家民族意識，含有許多封建糟粕，諸如封建忠孝觀念、大國沙文主義和狹隘民族主義等等。但是，這并不排除其中也有許多積極的思想精神因素和優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，諸如愛國主義精神、為國為民獻(xiàn)身的精神等等。幾千年來，這些精神使得中華民族屹立于世界民族之林，使得古老的中國在世界史上曾處于文明先導(dǎo)的地位。這就是華夏文化的精華，也是我國古代審美意識的主要內(nèi)容。
參考文獻(xiàn)
人文主義思想的主要特征范文4
一、文字、思維、文化
對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。
多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。
由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻(xiàn)：
[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。
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[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。
[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。
人文主義思想的主要特征范文5
摘要：堅持以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，推進(jìn)課程體系改革，構(gòu)建和諧的課程體系是實現(xiàn)教育創(chuàng)新的必經(jīng)途徑。構(gòu)建和諧的課程體系必須正確處理科學(xué)課程與人文課程、學(xué)科課程和實踐課程、顯性課程和隱性課程的結(jié)合方式及相互關(guān)系。
關(guān)鍵詞：科學(xué)主義人文精神創(chuàng)新
科學(xué)的教育發(fā)展觀是科學(xué)發(fā)展觀在教育領(lǐng)域內(nèi)的具體體現(xiàn)，內(nèi)容主要是堅持以人為本，培養(yǎng)具有崇高的科學(xué)精神、深厚的人文內(nèi)涵、高尚的道德情操又兼具強(qiáng)烈的社會責(zé)任感的創(chuàng)新型人才。創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)主要靠學(xué)校，而學(xué)校主要靠教學(xué)，所以如何在教學(xué)活動中貫徹科學(xué)的教育發(fā)展觀理念是當(dāng)前社會研究的熱點問題。
課程是教學(xué)工作的核心，是支撐人才知識結(jié)構(gòu)的重要部分，創(chuàng)新能力的基礎(chǔ)來源于知識結(jié)構(gòu)，因此，創(chuàng)新教育的關(guān)鍵是構(gòu)建和諧的課程體系。
課程體系是全部課程組成的系統(tǒng)，其構(gòu)成就是各門課程。一般分為思想政治、自然科學(xué)、社會文化、專業(yè)基礎(chǔ)、身體心理等課程體系。將課程按體系分類是在保持學(xué)科、課程的邏輯性和完整性基礎(chǔ)上，更加強(qiáng)化教育觀念，指明課程實踐目標(biāo)，為更好的培養(yǎng)學(xué)生的知識、能力素質(zhì)提供明確的思路。隨著現(xiàn)代化浪潮的迅猛發(fā)展，新思想、新理論層出不窮，對社會各個層面的制度建設(shè)提出了新的要求，而教育作為延續(xù)過去、現(xiàn)在和未來的生命線，它的改革尤為重要。如何使教育適應(yīng)當(dāng)前社會的需求并滿足未來發(fā)展的需要，如何通過教育達(dá)到培養(yǎng)創(chuàng)新型人才的目的，如何通過教育優(yōu)勢的發(fā)揮來振興我國的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，使我國步人世界民族之林，這都是當(dāng)今社會迫切需要解決的課題。而原有的以培養(yǎng)學(xué)生知識能力為主的應(yīng)試課程體系已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)今社會發(fā)展的要求，所以堅持以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，樹立科學(xué)的教育發(fā)展觀迫在眉睫，而建立和諧的課程體系又首當(dāng)其沖。
建立和諧課程體系的核心，應(yīng)當(dāng)調(diào)整好課程體系各個組成部分之間的結(jié)合方式及相互關(guān)系，其中主要是科學(xué)課程與人文課程、學(xué)科課程和實踐課程、顯性課程和隱性課程的關(guān)系。
一、堅持自然科學(xué)課程與人文課程的統(tǒng)一，培養(yǎng)既具有良好的科學(xué)素養(yǎng)又具有深厚人文內(nèi)涵的一代新人
近代課程體系發(fā)展中貫穿著科學(xué)主義和人文主義的斗爭，對今天的課程仍有深刻影啊。
科學(xué)與人文從來都如鳥之雙翼、車之兩輪，相互作用，缺一不可。人類文明發(fā)展的全部歷史是如此，人的健康成長過程也是如此。因此，建立和諧課程體系的基本方法，理所當(dāng)然地應(yīng)是科學(xué)知識和人文知識、科學(xué)精神和人文精神的有機(jī)融合。
在課程目標(biāo)上，應(yīng)當(dāng)樹立科學(xué)教育和人文教育同等重要的觀念。把學(xué)生文化知識的獲取與人格的塑造、情感的升華、素質(zhì)的提高、能力的培養(yǎng)結(jié)合起來，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會學(xué)習(xí)、學(xué)會創(chuàng)造、學(xué)會關(guān)心、學(xué)會發(fā)展，在德智體美等方面獲得和諧的全面的發(fā)展。
在課程設(shè)置和學(xué)時分配上，保持自然科學(xué)課程與人文課程之間的恰當(dāng)?shù)谋壤P(guān)系。要迅速改變那種目前在一定程度上存在的大學(xué)生"有知識沒文化"的狀況，要適應(yīng)當(dāng)代多學(xué)科的融合趨勢和培養(yǎng)新型高素質(zhì)人才的全面要求，必須加大人文科學(xué)教育的比重。
在進(jìn)行課程體系評價時，要引導(dǎo)學(xué)生提高學(xué)習(xí)能力、理解能力和創(chuàng)新思維能力。把學(xué)生從死記硬背的考評制度中解放出來，做到知識考試、能力考核、素質(zhì)考評的統(tǒng)一；閉卷考試、開卷考查、學(xué)術(shù)論文、社會調(diào)研、課程計等的統(tǒng)一；結(jié)果評價與過程評價、他人評價與自我評價、客觀評價與主體評價的統(tǒng)一。我們要做到評價和考核只是促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展的手段，而決不是目的，。
二、堅持學(xué)科課程和實踐課程的統(tǒng)一，努力提高學(xué)生的創(chuàng)新能力
學(xué)科課程是學(xué)校課程的基本形式，是從各門科學(xué)中精選出基本知識組成不同學(xué)科，并按照學(xué)科邏輯體系制定標(biāo)準(zhǔn)、編寫教材、安排授課學(xué)時數(shù)、實施教學(xué)過程的過程。現(xiàn)代教學(xué)課程邏輯結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，課程內(nèi)容與時俱進(jìn)、教學(xué)組織規(guī)范，評價標(biāo)準(zhǔn)明確，但也有不容忽視的缺陷：（1）強(qiáng)調(diào)學(xué)科分離，限制交叉融合；（2）重視記憶，輕視理解；（3）重老師傳授，輕學(xué)生需求；（4）要求形式整齊劃一，忽視個別指導(dǎo)，不利于學(xué)生生動活潑地學(xué)習(xí)和個性發(fā)展。
實踐課程應(yīng)該與學(xué)科課程相對應(yīng)，要打破學(xué)科邏輯組織的界限，以學(xué)生的興趣、需要、能力為基礎(chǔ)，整合課程實踐、自習(xí)實習(xí)、科技文體活動、黨團(tuán)活動，體育鍛煉等。實踐課程主張在"做中學(xué)"，以教學(xué)過程的實踐性和靈活性、教學(xué)主體的創(chuàng)造性、教學(xué)評價的過程性等特點，成為與學(xué)科課程相補(bǔ)充的課程體系。當(dāng)前構(gòu)建和諧的課程體系，就是要理順學(xué)科課程與實踐課程的關(guān)系，扭轉(zhuǎn)長期存在的根深蒂固的重理論輕實踐、重學(xué)科課程輕實踐課程、教學(xué)過程緊張有余而活力不足的傾向，使兩類課程相互支撐，并行不悖，激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新能力。
三、堅持顯性課程和隱性課程的統(tǒng)一，充分體現(xiàn)當(dāng)今時代的人文關(guān)懷
顯性課程是以直接、外顯方式呈現(xiàn)的課程，即學(xué)校有明確規(guī)定的教學(xué)內(nèi)容、列入教學(xué)計劃的有組織的教學(xué)活動，包括各種必修課程、選修課程、實踐活動等。
隱性課程是廣義的學(xué)校課程中以潛在性、非預(yù)期性為主要特征的課程，它一般不列入課程計劃、不通過正式教育進(jìn)行，但卻是學(xué)校教育中常規(guī)的、有效的內(nèi)容，并對培養(yǎng)學(xué)生的非智力因素起著潛移默化的作用。主要包括：（1）校園人文環(huán)境，包括管理方式、教學(xué)行為、人際關(guān)系及教師的人格魅力等；（2）校園物質(zhì)環(huán)境，如教學(xué)實驗條件，圖書館，運動場館，校園綠化布局等；（3）校園生活，包括物質(zhì)生活和精神生活；（4）校風(fēng)建設(shè)，包括教風(fēng)、學(xué)風(fēng)、集體面貌等。由于隱性課程重視對學(xué)生知、情、意的影響，使學(xué)生獲得非學(xué)術(shù)性知識，自主培養(yǎng)非智力因素品質(zhì)，促進(jìn)個體和諧健康的發(fā)展，彌補(bǔ)了顯性課程的部分缺陷，因而受到人們的重視。學(xué)校應(yīng)在強(qiáng)調(diào)"教書育人"的同時，應(yīng)加大"情感育人"、"環(huán)境育人"的力度。
課程建設(shè)是教育教學(xué)改革的核心工程，緊迫而又浩繁，涉及社會生活的方方面面。這就要求我們堅持以科學(xué)的教育發(fā)展觀為指導(dǎo)，樹立以人為本的教育理念，正確認(rèn)識和處理課程建設(shè)中的各種內(nèi)外關(guān)系，努力構(gòu)建和諧而又現(xiàn)代的課程體系，這才能適應(yīng)培養(yǎng)高素質(zhì)創(chuàng)新型人才的要求。
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人文主義思想的主要特征范文6
前蘇聯(lián)解體后心理學(xué)家布魯什林斯基等學(xué)者在秉承了魯賓斯坦的主體思想后發(fā)展并創(chuàng)建的主體心理學(xué)。“主體———首先是自由的人，這樣，在當(dāng)代科學(xué)以創(chuàng)造的自由為其前提特征的同時，心理學(xué)的系統(tǒng)全面發(fā)展才有可能”［2］；“主體不是人的心理，而是具有心理的人；不是人的某些心理特性、積極性的形式，而是活動和交往中的人本身。”［3］主體心理學(xué)在明確否認(rèn)了西方傳統(tǒng)心理學(xué)關(guān)于心理現(xiàn)象最初的物性假設(shè)之后，主張將心理學(xué)的研究對象界定為作為主體的人，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人的主體能動性、主體整體性、主體自主性等因素，使得該理論兼容了科學(xué)性與人文性。人本主義心理學(xué)與主體心理學(xué)作為截然不同的兩種意識形態(tài)背景下發(fā)展起來的兩大理論流派，前者已經(jīng)滲透影響到現(xiàn)今西方心理學(xué)諸多分支領(lǐng)域，后者在俄羅斯則獨樹一幟。通過分析、對比具有代表性的兩個重要心理學(xué)流派思想并挖掘后者內(nèi)在的理論優(yōu)越性，將對構(gòu)建完整的心理學(xué)理論體系具有潛在的理論意義和學(xué)術(shù)價值。
二、主體心理學(xué)相對于人本主義心理學(xué)的理論優(yōu)越性表現(xiàn)
人本主義心理學(xué)作為心理學(xué)中的第三勢力曾對現(xiàn)代西方心理學(xué)產(chǎn)生很大影響。而當(dāng)前主體心理學(xué)主要趨勢是以通過對阿布利哈諾娃等人所倡導(dǎo)的人學(xué)途徑及謝爾琴科等學(xué)者所遵循的進(jìn)化遺傳途徑進(jìn)行整合進(jìn)而成為一種系統(tǒng)的解釋主體生成與發(fā)展的理論體系［4］51。結(jié)合兩種理論觀點的形成及主要主張，可以發(fā)現(xiàn)主體心理學(xué)更具有理論優(yōu)越性。
（一）主體心理學(xué)在方法論與對象觀的確立上具有優(yōu)越性
在方法論上，人本主義心理學(xué)傾向存在哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的觀點，在解釋原則上，始終以問題為中心，要簡單地面對人的問題，始終尋求發(fā)現(xiàn)，不尋求證明，要依靠人的主動性，始終探索未知、探索未來［5］。強(qiáng)調(diào)以問題為中心而不是以方法為中心，兼容實驗和經(jīng)驗兩種范式，重視研究方法的開放性和多樣性。使得人本主義心理學(xué)影響甚廣，但其強(qiáng)調(diào)研究人類中的精英的同時，過多從個人成長歷程的潛能釋放、自我實現(xiàn)等概念去理解人的積極品質(zhì)，其對象觀仍然以對個體經(jīng)驗研究為主。在個體如何與外界環(huán)境相互作用，包括對認(rèn)識過程中人的生物性或者說機(jī)體素質(zhì)如何在人際過程中發(fā)揮其作用還無法做出有說服力的解釋，由此仍可以發(fā)現(xiàn)人本主義對現(xiàn)實存在的人際認(rèn)知現(xiàn)象的忽視，過分強(qiáng)調(diào)個人而忽視社會的作用致使其無法滿足自身關(guān)于心理學(xué)整體研究的關(guān)心態(tài)度。主體心理學(xué)認(rèn)為，心理學(xué)作為研究人的科學(xué)，應(yīng)該以人為研究的中心。俄羅斯心理學(xué)家布魯什林斯基明確指出：“人和他的心理不是兩個系統(tǒng)，而是一個統(tǒng)一的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，主體是所有心理品質(zhì)和全部積極性的基礎(chǔ)。”［6］與人本主義心理學(xué)相比，俄羅斯主體心理學(xué)強(qiáng)調(diào)以社會實踐為其本體論，在借鑒人本主義推崇人性的現(xiàn)象學(xué)觀點的同時，主張通過研究人的活動、通過主體概念的詮釋來獲得心理的解釋。這使得它從對心理現(xiàn)象進(jìn)行研究的出發(fā)點上便獲得了一個前者無法擁有的優(yōu)勢，即對人的心理現(xiàn)象的研究，不單純從意識與行為相對立的單一層面去靜態(tài)地思考問題。主體心理學(xué)堅持將心理學(xué)的研究對象和重點集中到具體的“人”，采用辯證歷史唯物主義和社會實踐論觀點去解釋和研究心理存在之主體，既回避了意識與行為到底孰輕孰重這種導(dǎo)致心理學(xué)研究分裂的錯誤趨向，又為更好地解決心理學(xué)學(xué)科統(tǒng)一發(fā)展所必須具有的動態(tài)、聯(lián)系的發(fā)展觀構(gòu)筑了堅實的方法論平臺。主體心理學(xué)不僅在前人基礎(chǔ)上以實證的態(tài)度將許多具體問題的研究上升至主體化（如列別克關(guān)于“心智表象”的研究、科爾茨關(guān)于“主體顏色表象的多水平性”的研究以及贊科夫關(guān)于“人際認(rèn)知的主體—主體型和主體—客體型”的實驗研究［7］95－118），同時也建立了更為嚴(yán)謹(jǐn)和系統(tǒng)的理論，體現(xiàn)了其對心理過程及其機(jī)制在主體意義表現(xiàn)上的重視。如布魯什林斯基時期及其后的主體心理學(xué)在研究對象上強(qiáng)調(diào)以具有心理與活動共同表現(xiàn)的主體為目標(biāo)；方法上以系統(tǒng)進(jìn)化與主體活動的雙途徑的統(tǒng)一來將主體定位于“心理組織系統(tǒng)在不同水平上的系統(tǒng)生成”［8］，進(jìn)而避免了研究對象的整體性與動態(tài)發(fā)展性的缺失及單維方法使用的局限，主體心理學(xué)的對象觀與相應(yīng)的方法主張在不同側(cè)面所表現(xiàn)出的統(tǒng)一性，是使其系統(tǒng)研究所具有的內(nèi)部效度有望高于于人本主義乃至整個西方傳統(tǒng)主流心理學(xué)的整體研究的重要前提。對照人本主義心理學(xué)的對象觀，主體心理學(xué)更積極面對和研究人際認(rèn)知及有關(guān)心理機(jī)制，這與它所持的關(guān)于人的心理具有自主、動態(tài)和完整性理念有關(guān)。在主體心理學(xué)看來，只有以社會實踐為本體論，對主體進(jìn)行研究，才能更好地解釋和闡明各種心理發(fā)生發(fā)展之假說的內(nèi)在機(jī)制。從主體心理學(xué)所主張的方法論基礎(chǔ)和對象觀的統(tǒng)一性來看，其相對于人本主義具有一定的優(yōu)越性。
（二）人本主義在更為普遍意義上的社會、群體實踐應(yīng)用領(lǐng)域可能遇到瓶頸
人本主義心理學(xué)注重對人善的宣揚與升華，注重個體交往在治療方面的積極作用，這使得它在與行為主義和精神分析兩大流派的對比中脫穎而出。馬斯洛所倡導(dǎo)的自我實現(xiàn)和羅杰斯關(guān)于自我發(fā)展的理論，為西方心理應(yīng)用治療領(lǐng)域做出了突出的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，受西方個人主義至上的意識形態(tài)觀念影響以及存在主義強(qiáng)調(diào)體驗的唯心主義傾向所左右，其在實踐領(lǐng)域方面的應(yīng)用尤其在解決社會心理問題等方面，還只是局限于簡單分類下的個人或小規(guī)模的群體范圍。如羅杰斯所提倡的“個人中心療法”和“交朋友小組治療”在教育等領(lǐng)域的應(yīng)用等。這對于一個成熟的、完整而全面的心理學(xué)理論要求來說還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。現(xiàn)實世界的價值觀多元化，文化形態(tài)多樣化，信息世界的全球化，使得各種形式存在的社團(tuán)、政黨、民族以及宗教的活動更具動態(tài)多元性；使得人類群體行為問題更為復(fù)雜和突出。沒有一個強(qiáng)大的完整的將社會多元文化群體活動納•194•入到研究與實踐活動中的心理學(xué)理論，不可能解決類似的問題。對社會心理問題的關(guān)注作為對前蘇聯(lián)心理學(xué)傳統(tǒng)的繼承，也以更具直面社會問題的對群體主體問題的關(guān)注反映在主體心理學(xué)思想體系之中。布魯什林斯基認(rèn)為，群體應(yīng)與個體一樣可以成為主體。“在更完整和廣義的意義上，人類作為整體主體是以下不同規(guī)模主體的矛盾系統(tǒng)統(tǒng)一體：相互作用著的國家、民族、種族、社會階層、群組、個體”［9］。為了準(zhǔn)確描述相關(guān)群體主體概念，主體心理學(xué)還將群體成員的相互關(guān)聯(lián)性、群體能動性、群體自覺性作為其三個主要特征，并將它們運用到對群體主體水平的測量與評介之中。在此基礎(chǔ)上，主體心理學(xué)更將研究領(lǐng)域擴(kuò)展到社會實際問題，通過對主體群體性等問題的揭示關(guān)注并嘗試在群體層面解決人類個體如何直接面向社會、面對政治經(jīng)濟(jì)體制之變革以及各種因素引發(fā)的失業(yè)等實際問題，指導(dǎo)民眾在社會轉(zhuǎn)型過程中學(xué)會調(diào)動自身的主體積極性以對現(xiàn)實形成新的認(rèn)同與歸屬；學(xué)會應(yīng)對自身面臨的勞動就業(yè)、經(jīng)濟(jì)活動的重新選擇等問題。主體心理學(xué)對群體主體的關(guān)注，不僅取決于自身理論建設(shè)的發(fā)展和完善，更重要的在于其遵循的哲學(xué)基礎(chǔ)。人類群體從事的各種形式的社會生產(chǎn)勞動、學(xué)校教育、社會經(jīng)濟(jì)活動是人類社會在不同發(fā)展階段的社會存在，唯有以辯證歷史唯物主義及其實踐說為指導(dǎo)原則，才能保證其以客觀的、歷史的、發(fā)展的眼光去研究和把握有關(guān)群體問題。
（三）主體心理學(xué)理論體系更適于整合與修正當(dāng)前心理學(xué)學(xué)科發(fā)展的分裂與破碎
作為心理學(xué)內(nèi)部矛盾運動的必然產(chǎn)物，人本主義心理學(xué)的觀點在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大的影響，一批以積極心理學(xué)為最新代表的提倡積極人性觀、生態(tài)、文化主導(dǎo)觀等新生心理學(xué)流派相繼開始出現(xiàn)。西方心理學(xué)學(xué)界面臨這樣一個困境：一方面期待有一個如同同步發(fā)展的科學(xué)體系那樣成熟穩(wěn)定的心理學(xué)范式來統(tǒng)一和整合現(xiàn)有的零散局面；另一方面卻對以加速學(xué)科理論流派的分化和破裂作為結(jié)果的理論發(fā)展現(xiàn)實束手無策。主體心理學(xué)思想認(rèn)為，無論多分散的具體的知識，都可以納入主體概念之中并找到適合的位置［7］234。主體心理學(xué)與人本主義心理學(xué)甚至其他西方心理學(xué)流派相比，知識與理論體系更具整合的傾向，這一點實際上與其所持的“心理學(xué)研究的對象首先定位在主體”的重要主張有關(guān)。“人本主義心理學(xué)主要創(chuàng)始人之一馬斯洛研究創(chuàng)造性作為每個人出生就具有的潛能……對于我們的主體活動理論來說，心理發(fā)展最主要的基礎(chǔ)就是在不同水平上實現(xiàn)的并被人本主義心理學(xué)所低估的主體活動。”［10］布魯什林斯基在這里并沒有徹底否定“潛能”這一人本主義現(xiàn)象學(xué)概念，而是在辯證唯物主義基礎(chǔ)上對之進(jìn)行了主體意義上的改造，這也是俄羅斯心理學(xué)相對于建立在哲學(xué)基礎(chǔ)上的前蘇聯(lián)心理學(xué)理論所完成的一次重要突破。確立了人在心理學(xué)研究中的主體地位之后，主體能動性、主體自主性、主體創(chuàng)造性等描述性概念在實際意義上有理由取代人本主義心理學(xué)所提出的“潛能”并使之更為具體化和形象化。對比人本主義思想，主體心理學(xué)理論相對地更顯現(xiàn)出解釋人類心理與行為的靈活性，在學(xué)科本身內(nèi)在理論豐富性的建設(shè)上相應(yīng)地也更具有系統(tǒng)性和發(fā)展的空間。作為當(dāng)今俄羅斯心理學(xué)主要流派代表，主體心理學(xué)把馬克思關(guān)于主體對客體世界關(guān)系的原理創(chuàng)造性地運用于心理學(xué)領(lǐng)域，以主體作為心理學(xué)的研究范疇中心，規(guī)避了長期困擾學(xué)界的“人性”與“物性”的對立，從而使心理學(xué)學(xué)科的發(fā)展避免走入因“主客二分”而導(dǎo)致的哲學(xué)立場的重復(fù)沖突之中；重視理論與實踐的高度結(jié)合，又使心理學(xué)理論的發(fā)展真正成為從實踐中來到實踐中去的不斷自強(qiáng)加轉(zhuǎn)的上升的螺旋。主體心理學(xué)理論體系因其科學(xué)與人文并重的心理主體觀更適于整合與修正當(dāng)前心理學(xué)學(xué)科發(fā)展的分裂與破碎。
三、期待對主體心理學(xué)理論體系最終的檢驗
