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人文主義的基本特征范文1
面對(duì)科技發(fā)展的二難窘境,我們?cè)撊绾芜M(jìn)行抉擇？還要不要發(fā)展科技？如何發(fā)展科技？無(wú)論是科技的悲觀(guān)主義者,還是樂(lè)觀(guān)主義者,他們把一切都?xì)w于科學(xué)技術(shù)本身,從而走向了兩個(gè)極端。然而,事實(shí)上,科技的悲觀(guān)主義阻擋不了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)飛速前進(jìn)的步伐,科技的樂(lè)觀(guān)主義也不能使人類(lèi)擺脫二難的困境。科學(xué)技術(shù)是社會(huì)發(fā)展的第一推動(dòng)力,是現(xiàn)代工業(yè)文明的基石,因此,遏制、取消科技的發(fā)展是不可能的,而放任科技的無(wú)度發(fā)展,聽(tīng)?wèi){人類(lèi)危機(jī)的加劇,同樣也是我們所不能接受的。
我們必須走一條新路,這就是科學(xué)技術(shù)可持續(xù)發(fā)展之路。所謂科學(xué)技術(shù)的可持續(xù)發(fā)展,就是把科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與社會(huì)的發(fā)展和人的發(fā)展結(jié)合起來(lái),把合目的性與合規(guī)律性、人類(lèi)的內(nèi)在尺度與客觀(guān)世界的外在尺度、以及人的局部利益與整體利益、眼前利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益結(jié)合起來(lái),推進(jìn)人類(lèi)文化的整合,一方面繼續(xù)發(fā)展科學(xué)技術(shù),增進(jìn)人類(lèi)的福利;另一方面,合理利用科技成果,減少、避免其可能造成的負(fù)面效應(yīng)。
2文化的整合:科學(xué)技術(shù)可持續(xù)發(fā)展的文化根基
既然科技發(fā)展的二難困境的根由深藏于社會(huì)文化之中,根源于文化的破缺、科學(xué)精神與人文精神的失衡,那么,走出二難困境,實(shí)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)的可持續(xù)發(fā)展的根基就在于文化的整合、科學(xué)精神與人文精神的有機(jī)統(tǒng)一。這是因?yàn)?沒(méi)有科學(xué)精神的支撐,科學(xué)技術(shù)的發(fā)展就會(huì)失卻前進(jìn)的動(dòng)力,而沒(méi)有人文精神的引導(dǎo),科學(xué)技術(shù)的發(fā)展就會(huì)迷失方向,只有二者的有機(jī)結(jié)合,科學(xué)技術(shù)的可持續(xù)發(fā)展才能實(shí)現(xiàn)。首先,科學(xué)精神是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的推動(dòng)力。科學(xué)精神弘揚(yáng)人的理性,追求認(rèn)識(shí)的客觀(guān)性和真實(shí)性。理性是人類(lèi)科學(xué)認(rèn)識(shí)的基本特征,是人類(lèi)知和行的指南,是確定已知與未知、可知與不可知,判斷正確與錯(cuò)誤的基本思維依據(jù),是人類(lèi)對(duì)自然、社會(huì)和人類(lèi)自身本質(zhì)、規(guī)律的永無(wú)止境的追索。
人文主義的基本特征范文2
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；人生境界說(shuō)；馮友蘭；方東美；唐君毅
中圖分類(lèi)號(hào)：B26
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1672-4283（2012）05-0162-07
作為現(xiàn)代新儒學(xué)的重要理論創(chuàng)獲之一，現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)是馮友蘭、方東美和唐君毅等現(xiàn)代大儒，在“包含了儒家思想內(nèi)容的分類(lèi)、儒學(xué)價(jià)值的開(kāi)掘和落實(shí)、儒學(xué)存活和發(fā)展途徑的尋找”的儒學(xué)更新運(yùn)動(dòng)中，對(duì)儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化改造與闡發(fā)，以拓展和挺立傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)在價(jià)值與人生智慧的現(xiàn)代新型理論形態(tài)。其中，馮友蘭的境界說(shuō)為歷代學(xué)人所關(guān)注，但長(zhǎng)期在此論域的個(gè)案性偏重，卻形成了對(duì)現(xiàn)代新儒家人生境界思想之學(xué)派性統(tǒng)觀(guān)的缺失。特就最具代表性的“人生覺(jué)解四境說(shuō)”、“二層六境說(shuō)”和“心通九境論”而言，雖然他們分別以新理學(xué)、生生哲學(xué)或新心學(xué)等理論形態(tài)自覺(jué)承續(xù)了儒學(xué)史上不同的學(xué)脈傳統(tǒng)，卻又殊途同歸地構(gòu)筑了從宇宙本體論、人性論到境界說(shuō)聯(lián)貫如一的人文主義人生境界論體系，并在其各具特色的理論形態(tài)之間表現(xiàn)出鮮明的“家族性”特征和理論宗趣。
一、揚(yáng)厲儒家人文主義
弘揚(yáng)儒家人文主義是現(xiàn)代新儒家的根本方向，也是其人生境界理論體系的基本前提。20世紀(jì)初，西方的科學(xué)主義與人文主義對(duì)爭(zhēng)隨武力挾裹下的西學(xué)東漸襲人中國(guó)思想界，特別是“五四”以來(lái)，科學(xué)主義掀起的反傳統(tǒng)主義浪潮幾近淹沒(méi)傳統(tǒng)儒學(xué)。與其對(duì)壘的現(xiàn)代新儒家則“遙承原始儒家與宋明新儒家，以謀求儒學(xué)的第三期發(fā)展為己任，希望通過(guò)儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新開(kāi)展，使之重新成為中國(guó)思想文化的主導(dǎo)力量”。雖然其理論關(guān)注點(diǎn)與具體路向不盡相同，但他們“大多以‘人文精神’標(biāo)識(shí)儒家傳統(tǒng)”，以對(duì)治科學(xué)主義思潮和物化主義的泛濫。總體上講，“重視道德情感的培養(yǎng)、審美意識(shí)的提升、宗教情懷的滿(mǎn)足，提高人生境界，這一種‘怡情養(yǎng)性’的生活，這是儒家人文主義的根本標(biāo)志”。新儒家正是發(fā)揚(yáng)這種人文精神構(gòu)建了一系列人生境界理論。
方東美自覺(jué)選擇了人文主義哲學(xué)路向。他疏論科哲之辯，肯定科學(xué)的功績(jī)，更批評(píng)其僭妄而走向科學(xué)主義；通過(guò)甄別“宗教的”、“科學(xué)的”和“人文的或人本主義的”哲學(xué)道路，他堅(jiān)信人文主義乃正途，“因?yàn)閷?shí)在說(shuō)來(lái)，人文主義便形成哲學(xué)思想中唯一可以積健為雄的途徑。”沿此以人為本、以?xún)r(jià)值為中心的路徑，堅(jiān)持充量和諧之道，哲學(xué)方可擺脫宗教和科學(xué)之附庸的地位，獨(dú)立發(fā)展其內(nèi)在積健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意識(shí)宇宙中的巨人”，唐君毅為弘揚(yáng)人文精神并實(shí)現(xiàn)理想的人文世界鞠躬盡瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲學(xué)思想體系的一條紅線(xiàn)。通過(guò)對(duì)人文精神的多維闡發(fā)，唐君毅認(rèn)為真正的人文主義具有無(wú)限的積極性、開(kāi)放性、涵容性、有機(jī)性、精神性和超越性；而以“平視的眼光”對(duì)中西人文精神和文化活動(dòng)的多向比照，使他從人類(lèi)整體人文觀(guān)出發(fā)，勾繪了一幅生命境界不斷超升、多元文化交融互攝的人文世界藍(lán)圖。懷著對(duì)民族文化慧命的高度自信，他主張以中國(guó)傳統(tǒng)文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主導(dǎo)，來(lái)“儒化”、“華化”或“中國(guó)化”西洋文化。雖然“正的方法”多少有些淡化馮友蘭哲學(xué)思想的人文光輝，但他只是“將西學(xué)放在‘技’的層次，而最終皈依中國(guó)的正統(tǒng)哲學(xué)，提高到‘道’的層面，信奉儒釋道融合一體的境界說(shuō)與體驗(yàn)、體悟的方法學(xué)”。他借西學(xué)之技正源于探究人性、人生終極價(jià)值的人文關(guān)懷。因此，人生覺(jué)解四境說(shuō)、二層六境說(shuō)和心通九境論在形式與內(nèi)容上都神契于儒家的人文傳統(tǒng)。
現(xiàn)代新儒家人文主義與西方人文思想以及傳統(tǒng)儒家的人文精神有著“家族相似性”，又因時(shí)代背景、文化境遇、思想淵源和理論指向的相對(duì)性而別具特性。現(xiàn)代新儒家的人文精神不能被化約為西方人文主義思潮的中國(guó)延續(xù)，亦非傳統(tǒng)儒家人文精神的簡(jiǎn)單復(fù)歸。首先，較之與神本主義對(duì)立的西方早期人本主義，新儒家人文主義不特重反對(duì)神本思想，甚至肯定并“內(nèi)攝”宗教精神的價(jià)值。其次，相比于重生命沖動(dòng)輕實(shí)踐理性而流于直覺(jué)主義、浪漫主義的近現(xiàn)代西方人文主義，二者一致批判科學(xué)主義和物本主義，但在理性與非理性之際分道揚(yáng)鑣。西方現(xiàn)代人本主義思潮對(duì)唯智主義的懷疑和批判導(dǎo)致了非理性主義的偏向，現(xiàn)代新儒家則由此確立了道德理性的主導(dǎo)和優(yōu)先地位。再次，對(duì)“人權(quán)”或“人倫”側(cè)重點(diǎn)的不同是儒家與西方人文主義的內(nèi)容和取向差異。文藝復(fù)興以降，西方人文主義大都側(cè)重于人權(quán)維護(hù)，而新儒家倫理本位的人文思想始終質(zhì)疑西方文化中“科學(xué)與人文之間的不平衡”，一致強(qiáng)調(diào)倫理價(jià)值和道德意識(shí)。此外，比之傳統(tǒng)儒家人文思想，二者都重倫理價(jià)值、道德理性而反對(duì)人的物化，但現(xiàn)代化訴求使新儒家更為開(kāi)闊地把宗教、科學(xué)、民主、道德等價(jià)值都攝人人文世界，使宗教精神、科學(xué)精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為現(xiàn)想人格的內(nèi)在要素。其人生境界說(shuō)透見(jiàn)出現(xiàn)代新儒家對(duì)中西人文精神的融通與超越。
二、開(kāi)顯生命的精神空間
提斯人的精神性、開(kāi)顯生命存在的精神空間，是現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)的理論重心。就人之生命存在的復(fù)雜性和多維性而言，對(duì)人本主義的追問(wèn)則究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科學(xué)主義者依物化主義人性論視人為生物進(jìn)化鏈的一個(gè)環(huán)節(jié)。除了理性，人在生物學(xué)上與動(dòng)物無(wú)本質(zhì)區(qū)別，在心理學(xué)上不過(guò)是多種心理素質(zhì)或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、數(shù)理化和邏輯化，“科學(xué)主義只承認(rèn)形式構(gòu)造的邏輯知識(shí)與可藉感官經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，至于理性主義或觀(guān)念論所說(shuō)的理念世界或超越世界，那不過(guò)是幻想罷了”。現(xiàn)代新儒家拒斥物化主義人性論或平面化的一層論宇宙觀(guān)，并在對(duì)人及其世界的多重分別中凸顯人的精神性，在物質(zhì)空間之上開(kāi)拓意義世界或精神空間。
馮友蘭從形上學(xué)視域劃宇宙為真際與實(shí)際，沿宋儒理事之辨思想，把真際世界視為實(shí)際世界之外或之上的潛存領(lǐng)域。整個(gè)宇宙隨著真際的被覺(jué)解而獲得意義，即隨著真際世界逐漸“澄明”，實(shí)際世界乃至整個(gè)宇宙也被“照亮”。在境界論中，“澄明”狀態(tài)的那部分真際世界被稱(chēng)為意義世界或境界，即人的精神世界；而實(shí)際世界就是人的存在世界，即人展開(kāi)其生活的物質(zhì)世界。前者為“人所實(shí)際享受底世界”，因個(gè)體差異而大小不同，后者為“實(shí)際底世界”，是人人所見(jiàn)并生活于其中的公共世界。人的本質(zhì)區(qū)別在意義世界、精神世界或境界，與物質(zhì)生存世界無(wú)干。人生在世要實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，必須超脫物質(zhì)空間的困限而拓顯其精神空間，提高人生境界。人生覺(jué)解四境說(shuō)所標(biāo)示的層級(jí)序列或超升過(guò)程，就是人超越物質(zhì)空間以擴(kuò)展精神空間和生命格局的過(guò)程。
方東美的“層疊宇宙觀(guān)”把世界分為形下自然和形上超越兩個(gè)層面的二重化世界，人類(lèi)也相應(yīng)有兩類(lèi)人格境界：“自然人”和“形上人”。前者處于物質(zhì)世界、生命境界和心靈境界，體現(xiàn)了人的生命存在之物質(zhì)、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物質(zhì)性生存因素或條件而居于較低的人生境界。后者則超跨物質(zhì)空間而升進(jìn)于藝術(shù)境界、道德境界和宗教境界，實(shí)現(xiàn)了生命的真善美諸價(jià)值，并在無(wú)窮神圣奧妙的精神世界獲得自由。唐君毅在精神與物質(zhì)二元框架中探究人性。他認(rèn)為，自外觀(guān)人是一種現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)存在，人即其身體；自?xún)?nèi)觀(guān)人當(dāng)下即是一種精神存在。在根本意義上，“人是精神是自由是無(wú)限。而非物質(zhì)非有限非不自由”。從本體論講，人的生命存在之心靈本身就是一種超越存在，正由其對(duì)更高境界的不斷追求開(kāi)顯精神空間。“人之心靈之自覺(jué)與其所覺(jué)間，應(yīng)有的精神空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養(yǎng)而開(kāi)拓小以成大……人對(duì)真美之境之體驗(yàn)，則為直接開(kāi)拓上述之精神空間，以成就盡性立命之道德實(shí)踐者。”心通九境論就從萬(wàn)物散殊境到天德流行境開(kāi)顯出一條提升人生境界、拓顯精神空間的大道。
拓顯精神空間、建構(gòu)意義世界基于現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)對(duì)人的生命存在及其本質(zhì)的深刻把握。人類(lèi)生存世界二重化正源于人的生命存在及其活動(dòng)之二重性。“人的生命是由生理機(jī)體和精神活動(dòng)兩者結(jié)合而成的。一個(gè)正常的人，不僅要有‘生理的自我’，還要有‘精神的自我’，兩方面都活潑健全才算完整的人。”考慮到宗教精神，又可謂“人不僅是生物的存在，也不僅是動(dòng)物的存在，也是神圣的體現(xiàn)，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不過(guò)是類(lèi)同它物的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)性存在，而“精神的自我”或“神圣的體現(xiàn)”則是富有創(chuàng)造力、能從事社會(huì)實(shí)踐而靈長(zhǎng)于萬(wàn)物的精神超越性存在。就前者言，僅有物質(zhì)世界便足以保證人類(lèi)物質(zhì)生命的存在和延續(xù)；從后者講，人必須超越物質(zhì)世界，構(gòu)筑自為的意義世界，即拓展精神空間以實(shí)現(xiàn)人在物質(zhì)世界未滿(mǎn)足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科學(xué)主義者和物本主義者無(wú)目于此，將宇宙人生邏輯化、平面化、物化，將人的精神空間和意義世界打碎、漂白，從而招致精神迷失和意義危機(jī)。針對(duì)這種情形，現(xiàn)代新儒家則從境界層位規(guī)劃到人生終極目標(biāo)設(shè)立，都教人淡化物質(zhì)享受、超脫物質(zhì)困限而追求生命精神價(jià)值，最終在“安身立命”之境實(shí)現(xiàn)精神自由。他們從人及生存世界的二重化出發(fā)，力圖對(duì)物質(zhì)與精神、存在與意義、形下與形上、實(shí)然與應(yīng)然給予“天人合一”式的融通，并在價(jià)值分判中彰顯精神、意義、應(yīng)然的形上層面。其人生境界說(shuō)的貢獻(xiàn)就在于重新找回人的精神世界，從儒家人文主義立場(chǎng)力求集人類(lèi)所有智慧重建意義世界。
三、實(shí)現(xiàn)精神的內(nèi)在超越
新儒家人生境界說(shuō)不僅從生命與世界的多樣性、立體性開(kāi)顯精神空間并指明“安身立命之地”，而且要規(guī)劃蘄向“圣域”的超升途徑，即如何實(shí)現(xiàn)從形下物質(zhì)世界到形上精神世界的超越，讓生活在物質(zhì)空間的人看到可能無(wú)限廣闊的精神空間，并在精神超越中不斷靠近形上世界的崇高價(jià)值和終極人生目標(biāo)。“對(duì)于世界的兩重劃分，亦成中外各家哲學(xué)的共法之一。儒家亦然，它劃分了應(yīng)然世界與自然世界。而它做這樣的劃分并不是斷然而截然的。這只是超越的區(qū)分，也是方便的區(qū)分。因?yàn)榫腿寮业睦硐攵裕且高^(guò)道德實(shí)踐去縫合這二重世界的鴻溝，使其通貫一體的。”這是整個(gè)儒家學(xué)派二重世界理論及超越思想的基本特征。現(xiàn)代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲學(xué)傳統(tǒng)將形上與形下世界截成兩橛，而是以與佛耶迥異的儒家式超越把兩層世界關(guān)聯(lián)成“一元完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”。杜維明曾言：“超越有兩個(gè)意義，一個(gè)意義是超離，也就是遠(yuǎn)離原有的基礎(chǔ)；另一個(gè)意義是擴(kuò)展、提升，也就是能夠站在原有的基礎(chǔ)上作更進(jìn)一步、更上一層樓的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超離，而是一個(gè)能逐漸擴(kuò)展與突破限制的觀(guān)念。”新儒家人生境界論正是發(fā)揮了這種內(nèi)在超越精神。
馮友蘭視“安身立命”的天地境界為“極高明而道中庸”之境，“這種境界是最高底；但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。”達(dá)此境者，一方面，由知天、事天、樂(lè)天、同天使生活具有全新的意義，表現(xiàn)出最理想主義的出世間特征即“極高明”；另一方面，又不離人倫日用，盡天倫天職與盡人倫人職合而為一，這種最現(xiàn)實(shí)主義的即世間特征即“道中庸”。合觀(guān)此境則出世間而即世間，此中生活是最理想主義與最現(xiàn)實(shí)主義的統(tǒng)一。“極高明而道中庸”、“即世間而出世間”是馮友蘭對(duì)內(nèi)在超越的思議與言說(shuō)。
通過(guò)中西形上學(xué)形態(tài)比觀(guān)，方東美把內(nèi)在超越作為中國(guó)哲學(xué)尤其是原始儒學(xué)的根本精神，也是人類(lèi)形上學(xué)基本方向。他批評(píng)西方宗教家、哲學(xué)家以“分離主義”思維模式把世界隔絕為形上與形下兩截而無(wú)從溝通，這種引領(lǐng)主流的“超絕形上學(xué)”使形上價(jià)值“超絕”于形下物質(zhì)世界，彼岸的至善從罪惡的此岸分離，畢竟無(wú)效于人的意義追求和精神超越。中國(guó)人“即理想即現(xiàn)實(shí)主義”的超越形上學(xué)或內(nèi)在形上學(xué)才是真正的形上學(xué)，它從不許價(jià)值理想與有形世界和現(xiàn)實(shí)人生脫節(jié)，“‘超越形上學(xué)’在理想價(jià)值的完全實(shí)現(xiàn)方面看來(lái)，又一變而為‘內(nèi)在形上學(xué)’，一切理想價(jià)值都為內(nèi)在于世界的實(shí)現(xiàn)、人生的實(shí)現(xiàn)。”即內(nèi)在即超越精神使他的境界論把超越起點(diǎn)置于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，依次層層升遷，直到生命至境——宗教境界。尤其“雙回向”路徑的開(kāi)通，使宇宙普遍生命挾同神性和真善美諸價(jià)值在形而上與形而下兩重世界之間無(wú)限循環(huán)、生生不已，將內(nèi)在超越精神發(fā)揮極致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在開(kāi)始點(diǎn)乃純?yōu)橐焕硐胫髁x超越精神”，即“似現(xiàn)實(shí)而極超越，既超越而又歸于現(xiàn)實(shí)”。他以?xún)?nèi)在超越性為心本體的特質(zhì)，堅(jiān)信由此才能進(jìn)一步把握其至善性與完滿(mǎn)性、涵蓋性與主宰性、恒常性與真實(shí)性等特征，并據(jù)以肯定現(xiàn)實(shí)宇宙的真實(shí)性和無(wú)限價(jià)值。在心通九境論中，人能不斷拓展精神空間以開(kāi)顯三類(lèi)九境，實(shí)現(xiàn)“科學(xué)的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客觀(guān)世界的萬(wàn)物散殊境逐層升進(jìn)于超主客的天德流行境，關(guān)鍵有“生命存在心靈”的超越性與主體性為無(wú)窮動(dòng)源。正是其無(wú)止息、不陷溺的感通活動(dòng)所彰顯的主體性、超越性提引生命存在自形下物質(zhì)世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才終能成就真實(shí)而超越的生命存在。
人類(lèi)都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界論拒斥西方式的“超絕性”、“超離性”，而把內(nèi)在超越視為儒學(xué)價(jià)值理想與終極關(guān)懷的標(biāo)識(shí)與踐行模式，所以他們一致“要在復(fù)雜的人際關(guān)系、政治網(wǎng)絡(luò)、有著權(quán)力色彩的凡俗世界中另外創(chuàng)造一套精神領(lǐng)域”。這種內(nèi)在超越的人生境界論也反映了現(xiàn)代新儒家謀求儒學(xué)現(xiàn)代化的一種特別路向。“強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的認(rèn)知與強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的發(fā)展與現(xiàn)代社會(huì)的需要相適應(yīng)，以真正成為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)思想。后者的意圖則是要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的超越性，以發(fā)揮其社會(huì)批判功能，起到安身立命與轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)的作用”。正是沿著后一種走向，現(xiàn)代新儒家不但要把傳統(tǒng)儒家的價(jià)值取向和超越精神帶給現(xiàn)代中國(guó)人，還要傳給精神迷失的西方人，以儒家式內(nèi)在超越補(bǔ)救西方外在超越之弊端，幫助現(xiàn)代人在真實(shí)、合理的形上追求中免于意義危機(jī)。
當(dāng)然，西方人是否認(rèn)同這種超越方式則另當(dāng)別論，畢竟中西文化對(duì)形上超越的理解與體驗(yàn)明顯分歧。一個(gè)是“罪感文化”，一個(gè)是“樂(lè)感文化”；一個(gè)是“主智的文化”，一個(gè)是“主修的文化”。在不同的文化系統(tǒng)中，西方式“外在超越”和中國(guó)式“內(nèi)在超越”都尋求一種超越的、形上的東西，但各自所求的超越者不同，“一個(gè)是尋根，一個(gè)是求真”。顯然，文化傳統(tǒng)、思維方式、價(jià)值取向及宇宙人生觀(guān)差異勢(shì)必導(dǎo)致超越觀(guān)與方式選擇不同。把儒家“內(nèi)在超越”與西方“外在超越”平視為人類(lèi)向往形上超越的或然選擇是現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)以世界主義情懷推廣儒學(xué)價(jià)值的底線(xiàn)理論目標(biāo)。
四、勾繪超越的生命層級(jí)
新儒家對(duì)人類(lèi)精神超越的歷程和基本環(huán)節(jié)都做了具體、細(xì)節(jié)性的勾畫(huà)。因?yàn)橐嬲龑?shí)現(xiàn)形上超越，就必須了解這種超越可能經(jīng)歷的具體環(huán)節(jié)、步驟及其遞進(jìn)關(guān)系。人類(lèi)已有超越理論的具體環(huán)節(jié)和現(xiàn)實(shí)進(jìn)路不僅隨超越方式不同而迥異，且因?qū)W派或教派分歧而相去。同是儒家“內(nèi)在超越”，《中庸》就開(kāi)出“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”兩條路徑；理學(xué)家有“致良知”與“格物致知”之別；佛家也有漸、頓之分。現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)正是通過(guò)規(guī)劃漸進(jìn)的具體環(huán)節(jié)或生命層級(jí)賦予內(nèi)在超越可踐行的現(xiàn)實(shí)品格。
馮友蘭劃分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是從實(shí)際世界向真際世界超升道路上的4個(gè)步驟或階段，也是相應(yīng)呈現(xiàn)的4種人生姿態(tài)。天地境界更細(xì)分為知天、事天、樂(lè)天和同天等4個(gè)環(huán)節(jié)，使本來(lái)玄虛、神秘的人生至境透顯出具體性、現(xiàn)實(shí)性，可謂“極高明而道中庸”。方東美以“二層六境”塔型結(jié)構(gòu)展示了客觀(guān)存在世界與人的生命境界共同超拔的具體進(jìn)程。人循此塔型路線(xiàn)圖逐層攀升，終能在“塔頂”與形上實(shí)在或終極價(jià)值覿面。其中物質(zhì)世界、生命世界、心靈世界、藝術(shù)世界、道德世界，直至宗教世界表征客觀(guān)存在世界由低到高的層級(jí)性和超越歷程的階段性。前3層是形下自然層次，后3層則是形上超越層次。在不同階段成就相應(yīng)的不同人格：“行能的人”、“創(chuàng)造行能的人”、“知識(shí)合理的人”，3種“自然人”統(tǒng)一則謂“完滿(mǎn)的自然人”；繼續(xù)升進(jìn)為“藝術(shù)的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3種“形上人”。而“宗教的人”是“理想化與圓滿(mǎn)無(wú)缺”、盡善盡美之“全人”，即“儒家所謂圣人，道家所謂至人，佛家所謂般若與菩提相應(yīng)的人，就變作‘覺(jué)者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成長(zhǎng)歷程描述為人生超越的10個(gè)階段。晚年的“心通九境論”又以人的心靈活動(dòng)次序及其感通方向?yàn)檩S線(xiàn)，將人的形上超越進(jìn)程分解為客觀(guān)境、主觀(guān)境、超主客境三層九境。從“萬(wàn)物散殊境”向上躍遷，直至“天德流行境”才算真正實(shí)現(xiàn)超越。新儒家相信，只有內(nèi)在超越才是真正的超越，只有按其規(guī)劃的具體步驟踐行，形上超越才能真正實(shí)現(xiàn)。
這種境界層級(jí)劃分，與其說(shuō)是對(duì)超越歷程的設(shè)計(jì)，毋寧說(shuō)是對(duì)人類(lèi)生命層級(jí)、人性要素、人生內(nèi)容的揭秘。人生的分層研究是古今中外人生哲學(xué)基本進(jìn)路之一。盡管哲學(xué)家“對(duì)人生的研究視角并不相同，但基本可以歸納為對(duì)人的分類(lèi)和對(duì)人生境界的分層（歷史發(fā)展形態(tài)可歸入分層）兩個(gè)角度，從實(shí)際上看，由于人生因素的復(fù)雜性和變動(dòng)性，橫向分類(lèi)完全可以化約為或?qū)?yīng)于縱向的分類(lèi)，反之亦然。”從孔孟人格境界論、王充的三命三性說(shuō)、董仲舒的性三品說(shuō)、韓愈的性情三品說(shuō)、道學(xué)家的希賢希圣說(shuō)到王國(guó)維的三境界說(shuō)、宗白華的六境界說(shuō)等，都以人性論或人格論角度探揭人的生命層級(jí)問(wèn)題。存在主義大師克爾凱郭爾的“人生三階段說(shuō)”、馬斯洛的需要層次論和傅朗克的“意義論療法”等理論對(duì)人類(lèi)生命層級(jí)性和人性多面性、復(fù)雜性問(wèn)題同樣做出了西方式探究。
在超越歷程與生命層級(jí)問(wèn)題上，如果說(shuō)馮友蘭的境界說(shuō)已肯認(rèn)科技價(jià)值的話(huà)，那么方東美的“二層六境說(shuō)”則把物質(zhì)生活、科技知識(shí)、藝術(shù)、道德和宗教等都融入其“塔型結(jié)構(gòu)”；唐君毅更是竭力把人類(lèi)各種文明成果、學(xué)術(shù)活動(dòng)、哲學(xué)思想和人生智慧統(tǒng)統(tǒng)攝入“心通九境論”，并以前所未有的包容性和開(kāi)放性給予“判教式”歸置和融通。即使如此，現(xiàn)代新儒家仍然難免他人對(duì)其儒家道德中心主義傾向的指摘和批判。也正是有見(jiàn)于此，傅偉勛教授創(chuàng)建了“生命的十大層面及其價(jià)值取向”模型，以矯正任何化約主義的偏失，包括科學(xué)主義對(duì)人性與人的生活世界的單向度態(tài)度與對(duì)待方式和新儒家的泛道德主義偏差。傅偉勛的境界論雖然在一定意義上與現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)旨趣同歸，但更自覺(jué)地表現(xiàn)出對(duì)后者的糾偏補(bǔ)正式更進(jìn)開(kāi)展。
五、恪守道德中心主義
眾所周知，作為中國(guó)文化主流的儒學(xué)有著完整的倫理思想和道德哲學(xué)體系。就中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形態(tài)而言，“儒家的性格，是亦哲學(xué)，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的禮樂(lè)倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個(gè)天人合‘德’之教，乃能安頓中華民族的生命”。儒學(xué)作為即哲學(xué)即道德即宗教的學(xué)術(shù)思想，為經(jīng)學(xué)時(shí)代的中國(guó)社會(huì)構(gòu)建了一整套德性主義的核心價(jià)值體系，成為一切文化活動(dòng)的價(jià)值根柢與歸依。它既發(fā)揮教化和評(píng)價(jià)功能為現(xiàn)實(shí)生活劃定行為準(zhǔn)則和指標(biāo)系統(tǒng)，又為人的生命存在提供安身立命之所，從而不僅激發(fā)了中國(guó)人的道德主體性，而且一定程度上安頓了形上向往的精神需求。所以，面對(duì)黑格爾等西方學(xué)人對(duì)中國(guó)哲學(xué)主體性的質(zhì)疑，牟宗三格外強(qiáng)調(diào)儒家重道德主體性的根本特征：“中國(guó)哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’。中國(guó)思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性。”
雖然“五四”名士高呼“倫理的覺(jué)悟”并發(fā)起對(duì)儒學(xué)的極端化批判，現(xiàn)代新儒家仍然自覺(jué)承接儒學(xué)德性主義傳統(tǒng)，并把重建和挺立道德主體性作為儒學(xué)現(xiàn)代化的重要契機(jī)和目標(biāo)。當(dāng)然，他們也不能無(wú)視戴震等人對(duì)道學(xué)家“以理殺人”的指責(zé)和“五四”以來(lái)反傳統(tǒng)主義者發(fā)出的“禮教吃人”的攻訐。這使他們必須對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的泛道德主義從內(nèi)容到外在形式都有所改造、調(diào)整，并對(duì)來(lái)自各方面的相關(guān)詰難與批判給予積極回應(yīng)。現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)就充分體現(xiàn)了這一努力方向。在規(guī)劃境界層級(jí)時(shí)，他們一致肯定認(rèn)知理性及其在人類(lèi)理性中的重要地位和價(jià)值，意識(shí)到人不僅要過(guò)道德生活，還必需過(guò)物質(zhì)生活、藝術(shù)生活、宗教生活等等；人的活動(dòng)也不限于一般的道德活動(dòng)，還有探求外部世界各種知識(shí)的求知活動(dòng)、抒情寓志的審美活動(dòng)和向往精神超越的宗教活動(dòng)。
馮友蘭視人為“理性底動(dòng)物”并以此相別于禽獸，“此‘是理性底’，可以兼此二義。有道德底理性，所以他能有道德底活動(dòng)。有理智底理性，所以他能有理智底活動(dòng)，及理智底生活”。他自稱(chēng)與道學(xué)家和西方哲學(xué)家均有不同，即在人禽之辯問(wèn)題上，道學(xué)家側(cè)重人的道德方面，西方哲學(xué)家卻偏尚人的理智理性，而“我們說(shuō)人是理性動(dòng)物時(shí)，我們不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。順言之，在人類(lèi)文化活動(dòng)中，社會(huì)組織、道德規(guī)范、倫理秩序是人發(fā)揮其道德理性的結(jié)果，而科學(xué)、技術(shù)等則出于人的理智理性。依他之見(jiàn)，這兩種理性對(duì)完滿(mǎn)的人格都有內(nèi)在價(jià)值而不可或缺。在其境界理論體系中，且不說(shuō)其境界說(shuō)的形上學(xué)根據(jù)和人性論基礎(chǔ)都是主要運(yùn)用理智理性建構(gòu)的結(jié)果，僅從劃分4種境界的標(biāo)準(zhǔn)也可清楚地見(jiàn)出兩種理性的并重。他以人的覺(jué)解程度判定境界之高低，而覺(jué)解一方面在思維形式上傾向于知性范疇；另一方面，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻是道德理性的覺(jué)悟與發(fā)揮。由此可見(jiàn)馮氏德智并立的理論企圖。此外，他認(rèn)為自然境界和天地境界的人都無(wú)所謂善惡，二者似乎不可以道德衡論高下。其實(shí)自然境界之人因道德理性根本未覺(jué)醒而不知有善惡，更不能有道德行為；天地境界之人卻由于道德理性完全覺(jué)醒，不僅知解社會(huì)之理和倫理規(guī)范，更識(shí)得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道學(xué)家的“夢(mèng)覺(jué)關(guān)”、“善惡關(guān)”判分，二者高下之別顯而易見(jiàn)。在功利境界與道德境界之際，馮友蘭“照著”傳統(tǒng)儒家義利觀(guān)和公私之辯中的道德量尺把道德境界置于更高層位。這樣，馮友蘭似乎以雙標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分境界層級(jí)：理智形式的覺(jué)解是顯性的理智理性標(biāo)準(zhǔn)，道德內(nèi)容的覺(jué)解則是隱性的道德理性標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)他以前者遮蓋了境界論中隱伏的道德主義價(jià)值取向和理論實(shí)質(zhì)。人生覺(jué)解四境說(shuō)雖然體現(xiàn)了馮氏對(duì)理性的二重化理解、運(yùn)用和整合的努力，但終究難掩其道德中心主義傾向。
方東美視“含情契理”的生命為統(tǒng)攝宇宙萬(wàn)類(lèi)的本體，道德性則是此最高形上存在的本質(zhì)規(guī)定。他認(rèn)為在人類(lèi)三大文化系統(tǒng)中，中國(guó)文化對(duì)生命的這一本質(zhì)發(fā)揮最好，是“妙性文化”，或如凱瑟林所說(shuō)的“品德文化”。雖然在文化世界的層次和價(jià)值結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)中方東美肯定科學(xué)、藝術(shù)、道德和宗教等價(jià)值，但最終還是把道德視為生命之本、價(jià)值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或資具。因?yàn)椤暗赖率巧谋举|(zhì)，也是生命價(jià)值的具體表現(xiàn)，我們本著中國(guó)人酷愛(ài)生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能沖動(dòng)，所以先要慎重地選擇高尚理想，并且?jiàn)^發(fā)努力，促使這些高尚理想一層一層地完成實(shí)現(xiàn)”。在“塔型建筑組織”中，作為人之存在基礎(chǔ)的物質(zhì)生活資料、自然生命以及生理稟賦與心理習(xí)慣、各種科學(xué)知識(shí)、藝術(shù)、道德和宗教等一系列價(jià)值都被井然有序地安置于由低到高的各種境界中，表征人要超越特定境界所必須憑借的資具。特別在現(xiàn)實(shí)生活世界里，道德價(jià)值居于最高層位；道德的人也高于其他各種人格。相比于傳統(tǒng)儒家，盡管方東美對(duì)道德以外的各種價(jià)值表現(xiàn)出兼容并包的開(kāi)放精神，但其道德中心主義旨向還是依稀可見(jiàn)。
唐君毅是最具包容性、開(kāi)放性的現(xiàn)代大儒。早在“中心觀(guān)念”確立期，他就用“道德自我”收攝了人的12種基本活動(dòng)。后來(lái)在“理想人文世界”的藍(lán)圖中，他以“道德理性”之“精神的太陽(yáng)”普照整個(gè)文化意識(shí)宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵攝人類(lèi)一切文化理想和文化活動(dòng)。而“心通九境論”又以?xún)?nèi)涵飽滿(mǎn)的“生命存在心靈”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心靈活動(dòng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出道德范圍而涵化了認(rèn)知、審美等多種活動(dòng)，以海納百川之勢(shì)統(tǒng)攝、融通中西印古今人類(lèi)所有學(xué)術(shù)、思想和人生哲學(xué)。當(dāng)他以空前的開(kāi)放姿態(tài)意欲沖破儒家道德一元論時(shí)，卻把儒家“天德流行境”推上九境系統(tǒng)的制高點(diǎn)“以立人極”，“攝智歸仁”的理論路向終究一目了然。特別是面對(duì)科學(xué)主義的狂妄，他更是強(qiáng)調(diào)道德之統(tǒng)帥地位以及儒教的顯貴價(jià)值：“人之科學(xué)的理智，若無(wú)人心以主之，而真任其往而不返，則推類(lèi)至盡，必落于懷疑主義，虛無(wú)主義，而科學(xué)知識(shí)技術(shù)之應(yīng)用，亦可無(wú)價(jià)值。由此可知中國(guó)文化中仁教之可貴。”在唐君毅的境界論體系中，所謂開(kāi)放性與道德中心主義之間有著不可消解的張力，并最終以道德中心主義弱化了思想的開(kāi)放性和活力。
總之，無(wú)論是對(duì)時(shí)代精神的響應(yīng)或外來(lái)攻訐的回應(yīng)，還是出自儒家內(nèi)部的反省，現(xiàn)代新儒家在構(gòu)筑人生境界理論時(shí)都不同程度地肯認(rèn)道德理性、道德活動(dòng)以外的認(rèn)知、審美、宗教等其他活動(dòng)的價(jià)值，尤其注重容納現(xiàn)代性的科學(xué)和民主兩大精神。他們主動(dòng)汲取其他民族智慧與理論資源，大力發(fā)揚(yáng)中國(guó)文化特別是儒學(xué)的傳統(tǒng)精神和智慧并注入新的活力，從而表現(xiàn)出空前的開(kāi)放性與多元化傾向。就其對(duì)生活世界多重價(jià)值的肯定而言，現(xiàn)代新儒家在嘗試著“謀求本身偏‘行動(dòng)中心的處境倫理’與現(xiàn)代西方偏‘規(guī)律中心的公正效益?zhèn)惱怼g的一種中國(guó)本位的現(xiàn)代化綜合”，使傳統(tǒng)儒家的倫理思想能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需求。然而，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)“一本性”而恪守儒家傳統(tǒng)，現(xiàn)代新儒家人生境界理論仍未擺脫道德中心主義的羈絆，使其種種努力和“謀求”，包括開(kāi)放性、多元化傾向，都失去或淡化了應(yīng)有的光彩。不過(guò)，也有論者認(rèn)為在批評(píng)現(xiàn)代新儒家為“泛道德主義”時(shí)應(yīng)保持審慎的態(tài)度，因?yàn)樾氯寮业牡赖吕硇詫?duì)其他文化活動(dòng)和價(jià)值的“統(tǒng)攝”只是相近于康德所言的“規(guī)制的”作用，而不是“構(gòu)造的”作用，從而并不妨礙其他文化活動(dòng)及其價(jià)值的獨(dú)立意義。
人文主義的基本特征范文3
關(guān)鍵詞：環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì);人文尺度;設(shè)計(jì)道德;人文精神
對(duì)于尺度的把握在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中極為重要，這也是人體工程學(xué)之所以迅速發(fā)展和走向成熟的重要原因。不過(guò)，人體工程學(xué)關(guān)注的只是自然尺度。除去自然尺度，設(shè)計(jì)中涉及的還有人文尺度。如果說(shuō)自然尺度反映出的是設(shè)計(jì)中人們的物質(zhì)訴求，那么人文尺度則反映著人們的精神訴求。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的創(chuàng)作與完成過(guò)程始終與人們的道德、審美、文化等觀(guān)念緊密相連。要把這些人文因素賦予設(shè)計(jì)作品，就要求設(shè)計(jì)師對(duì)設(shè)計(jì)中的人文尺度具有良好的把握能力。
一、何謂人文尺度
要探討何謂人文尺度，就要知道人文精神的含義。人文精神是一種以人為本的觀(guān)念，對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值、精神追求等人類(lèi)精神文化現(xiàn)象高度珍視，對(duì)全面發(fā)展的理想人格予以肯定。人文尺度產(chǎn)生的過(guò)程正是以人文精神作為準(zhǔn)繩，對(duì)事物進(jìn)行價(jià)值判斷的過(guò)程。因此，人文尺度是以人文精神和人文主義作為參考的一種價(jià)值考量。
二、環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中主要涉及的人文尺度內(nèi)容
1.道德尺度
具有道德感是人區(qū)別于其他動(dòng)物的基本特征之一。但是，由于國(guó)家、地區(qū)、個(gè)人經(jīng)歷和社會(huì)階層、時(shí)代背景諸因素的影響，人們對(duì)于特定事物的道德判斷也會(huì)有差異。道德作為一種社會(huì)觀(guān)念，并沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。即使同一國(guó)家或地區(qū)，隨著歷史的發(fā)展，也會(huì)摒棄舊道德，形成新道德。因此，道德尺度是特定時(shí)期、特定區(qū)域的人群社會(huì)觀(guān)念的體現(xiàn)。
2.文化尺度
文化內(nèi)涵豐富且廣泛，它的意義指向人類(lèi)全部的精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)。不同地區(qū)具有不同的文化特征，產(chǎn)生了特定的當(dāng)代文化產(chǎn)品和歷史文化遺存。文化尺度的把握要求我們以特定的文化特征為參考進(jìn)行思考，尤其要避免文化沖突，同時(shí)要提防文化侵略。
3.審美尺度
美的概念最初來(lái)自人們對(duì)于生活物質(zhì)資料的美好表達(dá)，“羊大為美”正是原始居民對(duì)于美的樸素認(rèn)知。隨著社會(huì)的發(fā)展，物質(zhì)生活逐漸滿(mǎn)足，人們的審美需求趨向更高級(jí)的階段，即審美意向從物質(zhì)性轉(zhuǎn)向精神性。另外，美感的產(chǎn)生具有客觀(guān)性和主觀(guān)性?xún)煞矫妗Ｒ虼耍瑢徝莱叨鹊陌盐找獜膶徝缹?duì)象和審美主體兩方面進(jìn)行考量。
三、環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中如何把握人文尺度
1.設(shè)計(jì)過(guò)程和作品中遵守設(shè)計(jì)道德
設(shè)計(jì)道德從屬于一般的道德觀(guān)念，但是設(shè)計(jì)道德也具有一定的行業(yè)特點(diǎn)。設(shè)計(jì)道德的把控取決于設(shè)計(jì)師本身的素質(zhì)和修養(yǎng)以及對(duì)設(shè)計(jì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)。在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中，設(shè)計(jì)師主要從兩方面體現(xiàn)其設(shè)計(jì)道德：一是設(shè)計(jì)過(guò)程中，二是作品完成后。在設(shè)計(jì)過(guò)程中，設(shè)計(jì)師要充分為資源、環(huán)境和客戶(hù)著想，這是設(shè)計(jì)師設(shè)計(jì)道德的體現(xiàn)。設(shè)計(jì)過(guò)程中要避免時(shí)間、人力和物力的浪費(fèi)，避免聲、光、水、氣的污染。除了避免浪費(fèi)，設(shè)計(jì)師還要注重設(shè)計(jì)的合理和適用。在設(shè)計(jì)作品完成后，除了要保證功能完善之外，在造型上也要注意避免違背一般道德，避免在形式上產(chǎn)生負(fù)面影響。
2.尊重本國(guó)文化，避免文化沖突
設(shè)計(jì)作品本身也是文化產(chǎn)品，文化產(chǎn)品必然與政治、民俗等上層建筑相互依存。環(huán)境藝術(shù)作品通過(guò)一定的文化元素體現(xiàn)某種設(shè)計(jì)意圖，這些設(shè)計(jì)元素的應(yīng)用應(yīng)當(dāng)避免涉及國(guó)家和地區(qū)之間的政治敏感話(huà)題、宗教和民俗禁忌。這就要求設(shè)計(jì)師了解政治、了解特定客戶(hù)，從而避免這些方面的沖突。
3.注意設(shè)計(jì)的教育功能的正面性
設(shè)計(jì)作品和其他文藝作品一樣，蘊(yùn)含一定的價(jià)值觀(guān)念。尤其是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)作品，其在完成之時(shí)就呈現(xiàn)給生活在此環(huán)境中的人們。設(shè)計(jì)師應(yīng)使自己的設(shè)計(jì)作品符合當(dāng)下的社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)，對(duì)人們產(chǎn)生積極的影響，從而體現(xiàn)出富含正能量的教育意義。當(dāng)然，關(guān)于環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中人文尺度的把握，除了文章所述以外還有很多內(nèi)容。通過(guò)研究，我們可以發(fā)現(xiàn)一些基本的理論和方法，從而指導(dǎo)我們今后的環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)工作。
參考文獻(xiàn)：
[1]邱景源，江濱.設(shè)計(jì)概論.中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2012.
人文主義的基本特征范文4
一、科學(xué)管理的特點(diǎn)
19世紀(jì)末，美國(guó)人泰勒——科學(xué)管理之父在歷史上第一次使管理從經(jīng)驗(yàn)上升為科學(xué)，隨后的幾十年間，先后興起的數(shù)理學(xué)派、決策學(xué)派和系統(tǒng)學(xué)派，使泰勒的科學(xué)管理得到了進(jìn)一步完善與發(fā)展。它要求遵循科學(xué)原則，運(yùn)用科學(xué)方法對(duì)企業(yè)實(shí)行合理化和標(biāo)準(zhǔn)化管理。
首先，在管理目標(biāo)的出發(fā)點(diǎn)上，其數(shù)量意識(shí)和精確性原則非常突出，具有明確的量化指標(biāo)，“一是一，二是二，非此即彼“不容許“大概、也許、差不多”等似是而非的模糊概念。其次，在方法論層次上，它充分運(yùn)用科學(xué)的分析方法，將管理目標(biāo)層層分解、細(xì)化為各種量化指標(biāo)，落實(shí)到各個(gè)最基本的工作環(huán)節(jié)上，必須遵守和完成，要求準(zhǔn)確無(wú)誤、一絲不茍，拒絕“亦此亦彼”的靈活性。其三，在管理過(guò)程中主要是依賴(lài)政策、規(guī)章、制度等“明文規(guī)定”，以及法律的、行政的和經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)制手段，進(jìn)行組織指揮和協(xié)調(diào)控制。對(duì)于被管理者而言，它們是外在的硬性規(guī)定。因此，人們常常把傳統(tǒng)的科學(xué)管理形象地稱(chēng)為“剛性管理”或“硬管理”。
這一理論體系的突出特點(diǎn)是：主張運(yùn)用科學(xué)知識(shí)（科學(xué)原理）代替?zhèn)€人的判斷、意見(jiàn)和經(jīng)驗(yàn)；注重借助數(shù)學(xué)模型或計(jì)算機(jī)技術(shù)研究管理問(wèn)題；強(qiáng)調(diào)通過(guò)高度集權(quán)、嚴(yán)密制度和物質(zhì)激勵(lì)手段來(lái)提高管理效率。盡管科學(xué)管理使管理走上了規(guī)范化、制度化和科學(xué)化的軌道，在社會(huì)各行業(yè)得到普遍應(yīng)用并取得了巨大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效益，但科學(xué)管理一個(gè)本質(zhì)性弱點(diǎn)即：以物（技術(shù)、生產(chǎn)、財(cái)務(wù)）為中心的管理理念嚴(yán)重本文由收集整理忽視了人的作用和人的價(jià)值。
二、圖書(shū)館人文管理的內(nèi)涵
管理是人類(lèi)一項(xiàng)認(rèn)識(shí)和改造客觀(guān)世界的基本活動(dòng)，自古有之。管理是人共同勞動(dòng)的基礎(chǔ)。管理是一種社會(huì)現(xiàn)象，隨著杜會(huì)經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而發(fā)展。美國(guó)女管理學(xué)家瑪麗·相萊特認(rèn)為，管理就是借他人之力把事情辦好。當(dāng)代著名管理學(xué)家赫爾伯恃·西蒙認(rèn)為：管理就是協(xié)調(diào)一個(gè)團(tuán)體的活動(dòng)，以達(dá)到其共同的目標(biāo)。給管理完整的定義是：管理是運(yùn)用計(jì)劃、組織、協(xié)調(diào)、指導(dǎo)（指揮）、控制等基本功能，有效地利用人力、物力、財(cái)力等基本要素，促進(jìn)其相互密切配合，發(fā)揮最高效率，以期達(dá)到最佳的總體目標(biāo)。
圖書(shū)館管理是促使圖書(shū)館能夠?yàn)樯鐣?huì)的科學(xué)技術(shù)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)、文化建設(shè)更好地服務(wù)的，對(duì)人、財(cái)、物進(jìn)行的一系列活動(dòng)。目前，我國(guó)的圖書(shū)館事業(yè)取得了最大的成就，圖書(shū)館的管理工作也日趨科學(xué)化與合理化，許多圖書(shū)館采用以崗位責(zé)任制為核心的管理方法，基本工作秩序得到了整頓及加強(qiáng)，工作效率也有了不同程度的提高。即便如此，未達(dá)到有效調(diào)動(dòng)人們主觀(guān)意識(shí)的能動(dòng)作用，未能促使組織和個(gè)人潛在的積極因素得到充分發(fā)揮。
20世紀(jì)30年代，在對(duì)科學(xué)管理內(nèi)在缺陷和功能局限批判反思的基礎(chǔ)上，人文主義管理（簡(jiǎn)稱(chēng)人文管理）理念和實(shí)踐越來(lái)越受到人們的重視。它強(qiáng)調(diào)管理要“看重人”“滿(mǎn)足人”的需要，重視被管理者“人的尊嚴(yán)”，為人提供更多的“自我實(shí)現(xiàn)”的機(jī)會(huì)，以提高人的積極性，從而提高管理的效率。
人文管理又可稱(chēng)為人文主義的管理，是站在人類(lèi)利益的高度上，以人類(lèi)的價(jià)值觀(guān)系統(tǒng)為指導(dǎo)，以人類(lèi)共同利益為指引的一種行為指導(dǎo)模式，是以人的自由和全面發(fā)展為終極目標(biāo)的管理理念。人文管理是一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中把人類(lèi)價(jià)值觀(guān)和有關(guān)人的因素整合到計(jì)劃、協(xié)調(diào)、組織、委派等行動(dòng)之中，該過(guò)程涉及由為共同目標(biāo)工作的個(gè)體組成的組織的結(jié)構(gòu)和產(chǎn)品成果的控制。人文管理是一種管理思想、管理理念、管理理論，是人類(lèi)管理智慧的結(jié)晶，是科學(xué)管理發(fā)展到一定程度后產(chǎn)生的一種更先進(jìn)、更現(xiàn)代化的管理手段和方法。它是建立在科學(xué)管理基礎(chǔ)之上的，是對(duì)科學(xué)管理的修正和補(bǔ)充。它把理解人、關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人作為管理者最根本的使命。圖書(shū)館的人文管理是圖書(shū)館管理的一種新模式。這種新模式的內(nèi)涵、實(shí)踐與傳統(tǒng)的圖書(shū)館管理有著很大的區(qū)別，但它并不是完全脫離傳統(tǒng)的管理模式而憑空產(chǎn)生的，而是在傳統(tǒng)的管理理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)上吸收現(xiàn)代管理學(xué)理論并根據(jù)變化了的客觀(guān)實(shí)際情況和時(shí)代特征而生成的。圖書(shū)館的人文管理就是通過(guò)確立人在圖書(shū)館管理工作中的核心地位，把人作為管理活動(dòng)的核心和組織的重要資源，把組織全體成員作為管理的主題，圍繞著如何充分利用和開(kāi)發(fā)組織人力資源，充分調(diào)動(dòng)人的主觀(guān)能動(dòng)性，使其實(shí)現(xiàn)組織目的和組織成員個(gè)人目標(biāo)，并要求能最好發(fā)揮圖書(shū)館職能的一種管理理論和管理活動(dòng)的總稱(chēng)。
三、科學(xué)管理與人文管理的關(guān)系
人文管理與科學(xué)管理的根本區(qū)別主要是：首先，在管理理念上，人文管理以管理對(duì)象“人”為中心，重視人的本體價(jià)值及能動(dòng)性和創(chuàng)造性。其次，在管理實(shí)踐上它更注重目標(biāo)宏觀(guān)導(dǎo)向和調(diào)控，而過(guò)程管理則實(shí)行充分的民主化，為管理對(duì)象——活動(dòng)主體提供更自由的選擇空間和選擇權(quán)利，由他們根據(jù)客觀(guān)目標(biāo)和主客觀(guān)條件，自由選擇、自主確定、靈活掌握具體的程序和方法。其三，在管理與被管理的關(guān)系上，它更重視管理的服務(wù)觀(guān)念，而管理的權(quán)力意識(shí)則相對(duì)弱化，“寓管理于服務(wù)”。其四，在管理方式和手段上，它更注重教化、疏導(dǎo)和激勵(lì)，用理性召喚和情感互動(dòng)等柔性手段去影響、感召人的心理與行為，用非強(qiáng)制性的方法進(jìn)行調(diào)節(jié)與控制，調(diào)動(dòng)人的積極性和創(chuàng)造性、群體意志和力量，從而實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)。因此，人們常常又把它稱(chēng)為“模糊管理”、“柔性管理”或“軟管理”。
人文主義的基本特征范文5
[關(guān)鍵詞] 管理學(xué)特質(zhì)學(xué)科定位
許多人都認(rèn)為管理學(xué)既是“科學(xué)”又是“藝術(shù)”。泰羅及其追隨者們認(rèn)為管理學(xué)是一門(mén)科學(xué)，而以德魯克為代表的管理學(xué)家則認(rèn)為管理學(xué)是一門(mén)人文學(xué)科。管理學(xué)就其整體而言，其特質(zhì)與定位到底是什么？
一、管理學(xué)的科學(xué)特質(zhì)
從科學(xué)的基本特征出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)管理學(xué)在某種程度上是具有一定的科學(xué)特質(zhì)的。
1.管理學(xué)的研究對(duì)象具有科學(xué)的特質(zhì)。目前，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為，管理學(xué)的研究對(duì)象是管理。作為管理學(xué)研究對(duì)象的管理，我們可以進(jìn)一步將其分為管理現(xiàn)象和管理活動(dòng)兩個(gè)層面。人類(lèi)的管理現(xiàn)象是客觀(guān)存在的“社會(huì)的物”，作為一種客觀(guān)存在的現(xiàn)象，在對(duì)其進(jìn)行研究時(shí)是可以將其客體化和對(duì)象化的，對(duì)其研究的結(jié)果形成了一般性的管理原理，具有一定的普適性。這是管理學(xué)研究對(duì)象中具有科學(xué)特質(zhì)的一面，而作為管理活動(dòng)的管理，由于涉及了復(fù)雜而豐富的管理對(duì)象、管理情景和管理目標(biāo)，所以無(wú)法將之完全對(duì)象化，對(duì)其進(jìn)行研究的結(jié)果也不具有一般的適應(yīng)性，這是管理學(xué)研究對(duì)象中不具有科學(xué)特質(zhì)的一面。
2.管理學(xué)采用了科學(xué)的研究方法。科學(xué)管理的實(shí)質(zhì)恰恰在于它在方法論上的革命。正是科學(xué)方法向管理學(xué)的滲透使管理學(xué)看起來(lái)像一門(mén)學(xué)科。從科學(xué)管理理論開(kāi)始，尋求管理定量化、標(biāo)準(zhǔn)化、最優(yōu)化的努力一直沒(méi)有停止過(guò)。在管理活動(dòng)中有對(duì)物的管理，對(duì)技術(shù)的管理，所以在這些方面可以進(jìn)行定量化研究，尋求最優(yōu)化的努力是可能的。但是管理中的管理活動(dòng)更多的卻是涉及對(duì)人的管理，涉及到人與人之間、人與組織之間、組織與環(huán)境之間的關(guān)系，這些關(guān)系卻是難以定量化的，因而科學(xué)的方法也很難解決這些問(wèn)題。
3.管理學(xué)的一些理論和原則在實(shí)踐中產(chǎn)生，并指導(dǎo)了實(shí)踐的發(fā)展。這說(shuō)明管理理論在一定程度上說(shuō)明并解釋了世界。如法約爾在《工業(yè)管理與一般管理》一書(shū)中提出的一般管理的14條原則，至今仍閃爍著金子般的光輝。管理學(xué)中存在著一些原則和規(guī)則，但他們不是永恒的，其適用性是有限制的，他們會(huì)因時(shí)代、社會(huì)條件、組織環(huán)境的不同而不同。
管理學(xué)通過(guò)科學(xué)化的努力可能會(huì)越來(lái)越像科學(xué)，但卻永遠(yuǎn)不會(huì)成為真正的科學(xué)，因?yàn)楣芾韺W(xué)中的一些問(wèn)題，光靠科學(xué)是無(wú)法解釋的，它涉及了人文。
二、管理學(xué)的人文特質(zhì)
1.管理學(xué)在很大程度上可以說(shuō)是一門(mén)關(guān)于人的學(xué)問(wèn)。管理活動(dòng)中很重要的部分就是對(duì)人的管理。對(duì)于管理活動(dòng)中人的研究是很難量化的，而管理者的直覺(jué)和判斷此時(shí)則可能比科學(xué)的理性有更好的效果。但管理學(xué)所研究的不僅僅是人，還有其他的一些管理要素，因此管理學(xué)也無(wú)法成為一門(mén)純粹的人文學(xué)科。
2.管理活動(dòng)中以及在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的管理理論在一定程度上是關(guān)注人的尊嚴(yán)與價(jià)值的。不論是“社會(huì)人”假設(shè)、“自我實(shí)現(xiàn)人”假設(shè)、“復(fù)雜人”假設(shè)還是“管理人”假設(shè)，一般都包括人需要尊重和自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容，都體現(xiàn)了一定的人文主義精神。但是管理學(xué)探討的人性，具有很強(qiáng)的功利性，與人文的要求有一定的差距。
3．管理學(xué)離不開(kāi)人的價(jià)值判斷。管理活動(dòng)不僅僅涉及可以將之完全客體化與對(duì)象化的“物”，更涉及對(duì)“人”的管理，而且后者構(gòu)成了管理活動(dòng)的主要方面。對(duì)后一領(lǐng)域的研究所適用的認(rèn)識(shí)論應(yīng)當(dāng)是人文主義的。這意味著管理研究中曾一度追求的客觀(guān)最優(yōu)值，應(yīng)讓位給最終的主觀(guān)判定的滿(mǎn)意值，人的價(jià)值判斷在管理決策中具有重要的意義。
通過(guò)以上分析可以看出，管理學(xué)既具有一定的科學(xué)特質(zhì)，又具有一定的人文特質(zhì)。因此，單純從科學(xué)特質(zhì)出發(fā)強(qiáng)調(diào)管理學(xué)的科學(xué)性或單純從人文特質(zhì)強(qiáng)調(diào)管理學(xué)的人文性都是片面的。所以管理學(xué)必定是科學(xué)與人文的結(jié)合。
三、管理學(xué)的科學(xué)屬性定位
管理學(xué)中具有科學(xué)特質(zhì)的部分應(yīng)該將其歸入社會(huì)科學(xué)的范疇，而管理學(xué)中具有科學(xué)特質(zhì)的部分則屬于人文科學(xué)的范疇，這樣，管理學(xué)的學(xué)科屬性位于社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科之間。
將管理學(xué)定位在社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科之間，其本質(zhì)是“人”這一要素在管理學(xué)中的地位比社會(huì)科學(xué)更加偏離自然科學(xué)，而更加靠近人文學(xué)科。從研究對(duì)象來(lái)看，如果我們把管理當(dāng)作管理學(xué)的研究對(duì)象，則對(duì)作為一種人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)象的“管理”的研究與社會(huì)科學(xué)的研究是沒(méi)有太大的差異的，我們可以通過(guò)對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)象的研究獲得關(guān)于管理現(xiàn)象的一般發(fā)展變化規(guī)律，從而使其具有較強(qiáng)的普適性。而作為一種人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的“管理”的研究則與前者不同，因?yàn)椤叭恕钡囊蛩卦谶@一領(lǐng)域中被凸顯出來(lái)了。管理學(xué)研究對(duì)象中的人――無(wú)論是管理者，還是被管理者，都是具有各自?xún)r(jià)值觀(guān)念、感情和偏好的“思想的人”，并且都是個(gè)性化的人，這不僅是難以對(duì)象化、定量化的，而且研究者對(duì)這種管理活動(dòng)的認(rèn)知與研究是離不開(kāi)“理解”與主觀(guān)判斷的，這實(shí)際上已經(jīng)與科學(xué)方法相去甚遠(yuǎn)。
人文主義的基本特征范文6
（貴港市覃塘區(qū)樟木鄉(xiāng)第一初級(jí)中學(xué)廣西貴港537127）
【摘要】大多數(shù)科技創(chuàng)新、科技發(fā)明的背后都以深厚的人文精神為支撐，都以人文精神為先導(dǎo)。李政道先生曾說(shuō)過(guò)：“科學(xué)、藝術(shù)、人文的共同基礎(chǔ)是人類(lèi)的創(chuàng)造力。它們追求的目標(biāo)都是真理的普遍性。追求科學(xué)與藝術(shù)、科學(xué)與人文之間的關(guān)聯(lián)和均衡，是人的創(chuàng)造力的本能。
關(guān)鍵詞 人文教育；創(chuàng)新；體育教學(xué)
中國(guó)傳統(tǒng)的儒家教育思想的核心就是“格物、致知、誠(chéng)心、正意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，為達(dá)到這一目的，古代的教育家們不僅把體育作為一種“游戲”之戲，更是將其作為一種培養(yǎng)人的高尚品質(zhì)的重要手段，作為一種人文關(guān)懷的手段和途徑。孔子六藝教學(xué)中的“射”和“御”，不僅是培養(yǎng)學(xué)生競(jìng)技體育的能力，更重要的目的是培養(yǎng)“仁”和“禮”的風(fēng)范。同樣，現(xiàn)代體育教育也貫穿著對(duì)學(xué)生的人文教育與人文關(guān)懷。
1.融思想教育于體育活動(dòng)中
思想教育是人文關(guān)懷中最重要的組成部分。在體育教學(xué)中，教師為完成教學(xué)任務(wù)和達(dá)到教學(xué)目的，在教學(xué)練習(xí)中，必須按照體育教學(xué)規(guī)律，制定一些具有障礙、次數(shù)、距離、高度、時(shí)間等一系列特定要求與限制的練習(xí)（競(jìng)賽有更明確的規(guī)則），使學(xué)生的一切行為都置于規(guī)則范疇的限制之中，并使他們樂(lè)意接受和自覺(jué)服從，而且這些規(guī)則與限制又是在平等、嚴(yán)肅、公正的條件下進(jìn)行，并對(duì)投機(jī)和犯規(guī)的行為進(jìn)行判罰。學(xué)生經(jīng)常處在這樣的情境中，對(duì)養(yǎng)成規(guī)范性和遵紀(jì)守法的行為習(xí)慣，無(wú)疑起著潛移默化的作用。
體育教學(xué)與其他學(xué)科不同的是腦體并用，也就是說(shuō)思維與肢體、意識(shí)與動(dòng)作、理論與實(shí)踐自然和諧地結(jié)合，有著形象、直觀(guān)的特點(diǎn)。在體育活動(dòng)中，尤其是對(duì)抗性很強(qiáng)的狀態(tài)下，學(xué)生有可能產(chǎn)生傲慢無(wú)禮、言詞冒犯、肢體沖撞等意識(shí)失控的表現(xiàn)，這些都是體育教學(xué)中實(shí)施人文教育的良好契機(jī)。教師要讓強(qiáng)者領(lǐng)悟到體育追求的是力與美的境界，是要培養(yǎng)勇敢、擔(dān)當(dāng)、正義、友善的謙謙君子，而不是恃強(qiáng)凌弱的匹夫；要讓弱者知道，體育可以讓人堅(jiān)強(qiáng)、自信，敢于面對(duì)挫折，敢于戰(zhàn)勝自我、超越他人。讓強(qiáng)者領(lǐng)略人文精神，讓弱者感受人文關(guān)懷，是體育的思想教育之核心。
2.體育教學(xué)中人文教育的基本特征
體育教學(xué)中的人文教育要以人為本、體現(xiàn)人文關(guān)懷、培養(yǎng)人文精神、完善人性人格。面向全體學(xué)生，突出健身性、休閑娛樂(lè)性，尊重學(xué)生的價(jià)值取向，培養(yǎng)學(xué)生的體育能力，使學(xué)生掌握一些實(shí)用的、休閑的現(xiàn)代健身方法和理念；培養(yǎng)學(xué)生主體的創(chuàng)新精神，完善學(xué)生的人格，使學(xué)生的身心得到健康發(fā)展，能適應(yīng)日益多樣化、全球化的社會(huì)生活。
2.1體育教學(xué)中人文教育的主體和對(duì)象是學(xué)生。
從教育主體和對(duì)象看，體育教學(xué)以學(xué)生為本，以學(xué)生為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，其目標(biāo)、內(nèi)容、形式、活動(dòng)方式等都是為學(xué)生“量身定做”的，合適并體現(xiàn)學(xué)生的身心發(fā)展特點(diǎn)，通過(guò)學(xué)生的主動(dòng)參與來(lái)實(shí)踐和體現(xiàn)。
2.2學(xué)校體育人文教育是學(xué)校教育公共的、基本的部分，也是校園文化的重要部分。
學(xué)校體育人文教育和學(xué)校教育的德育、智育、美育等共同構(gòu)成學(xué)校教育，并在其中居于基礎(chǔ)地位，因?yàn)轶w乃心之基、人之本，育心育人都離不開(kāi)育體。校園文化是由學(xué)校人文體育設(shè)施、制度、精神在內(nèi)的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化構(gòu)成的，其中作為校園文化的重要的人文體育是校園文化之軀和踐行之道，是實(shí)踐校園文化的有效載體，能集中而鮮明地展現(xiàn)校園文化，體現(xiàn)精神，以及校園文化的其他方面形成有效互動(dòng)，并且通過(guò)這種互動(dòng)而發(fā)展。
2.3學(xué)校體育人文教育內(nèi)容廣泛，科學(xué)教育為依托。
學(xué)校體育人文教育是“以人為中心，以人為目的的文化世界”中的一種復(fù)雜的文化現(xiàn)象，它是關(guān)于認(rèn)識(shí)整體發(fā)展的應(yīng)用科學(xué)，是追求人的身心和諧發(fā)展的教育科學(xué)，是具有極大社會(huì)影響和哲理性的人文社會(huì)科學(xué)，“是一門(mén)融生理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和行為學(xué)為一體兼有自然、社會(huì)、人文等科學(xué)的綜合性學(xué)科”，并廣泛滲透于自然、社會(huì)、人文各學(xué)科，從而和自然科學(xué)教育、社會(huì)科學(xué)教育緊密地結(jié)合起來(lái)，并以它們?yōu)橐劳欣脤W(xué)校的各種特有資源開(kāi)展教育活動(dòng)。
2.4學(xué)校體育人文教育的主渠道是體育教學(xué)和校園文化環(huán)境的熏陶。
學(xué)校體育教學(xué)是學(xué)校人文體育教育實(shí)踐最基本、最直接的方式和途徑。體育教學(xué)結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，通過(guò)具體的活動(dòng)方式，讓學(xué)生在參與活動(dòng)的過(guò)程中得到啟迪，領(lǐng)悟體育人文精神，并內(nèi)化到自身素質(zhì)中去；學(xué)生在此過(guò)程中，可以學(xué)中做、做中學(xué)，有效地獲取體育人文知識(shí)，增強(qiáng)體育技能，提高身體素質(zhì)。校園文化環(huán)境也是學(xué)校人文體育有效實(shí)踐的主要渠道和基本保障，具有熏陶、導(dǎo)向、激勵(lì)凝聚等作用，直接或間接地影響學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)和提高。
3.學(xué)校體育人文教育的實(shí)踐
3.1加強(qiáng)學(xué)校體育教學(xué)目標(biāo)與任務(wù)的人文性。
在“以人為本”教育思想的指導(dǎo)下，學(xué)校體育的目標(biāo)為：使全體受教育者在原有基礎(chǔ)上各項(xiàng)素質(zhì)得到充分、自由、和諧的發(fā)展，即最大限度地促進(jìn)人格的全面發(fā)展。所以，尊重人性，珍視人格，是人得以發(fā)展的前提；調(diào)動(dòng)激發(fā)主體性，使之感受到樂(lè)趣和樹(shù)立信心，是人得以發(fā)展的最佳途徑。學(xué)校體育工作者應(yīng)深刻理解我們從事的這項(xiàng)偉大事業(yè)的意義――促使個(gè)體“成人”。這就要求我們的教育目標(biāo)要具備人文性，也就要求在教學(xué)目標(biāo)中體現(xiàn)出人文的基本內(nèi)涵，即促進(jìn)學(xué)生身心的全面發(fā)展，尊重學(xué)生個(gè)體人性、人權(quán)和價(jià)值。具體表現(xiàn)在通過(guò)體育教學(xué)滿(mǎn)足學(xué)生的興趣、愛(ài)好和對(duì)體育的需要，向?qū)W生傳授體育、健康、安全的知識(shí)和技能，發(fā)展學(xué)生的個(gè)性，促進(jìn)學(xué)生身體的正常發(fā)育和發(fā)展。在教育中重視人文體育，重視人文體育與科學(xué)教育的融合，正是順應(yīng)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)、科技、教育發(fā)展的大趨勢(shì)。
3.2重視體育理論知識(shí)的傳授。
現(xiàn)在學(xué)校的體育教學(xué)主要局限于運(yùn)動(dòng)技術(shù)的傳授，沒(méi)有必要的理論知識(shí)作支撐，許多受教育者對(duì)體育僅限于體育鍛煉活動(dòng)的低層次認(rèn)識(shí)。據(jù)有關(guān)資料顯示，75%的學(xué)校只有12%及以下的理論課比例，現(xiàn)行的體育理論教材無(wú)法滿(mǎn)足學(xué)生的現(xiàn)實(shí)需求和未來(lái)需求。教師的教學(xué)形式單一，教法單調(diào)、乏味，教材內(nèi)容簡(jiǎn)單、籠統(tǒng)，知識(shí)陳舊，不切實(shí)際。據(jù)有關(guān)學(xué)者在學(xué)校的調(diào)查統(tǒng)計(jì)表明，有42%的學(xué)生認(rèn)為體育理論課可有可無(wú)，近20%的學(xué)生表示不愛(ài)聽(tīng)，這表明體育理論教學(xué)改革已刻不容緩。
3.3積極營(yíng)造人文體育環(huán)境氛圍。
體育教學(xué)主要是在室外進(jìn)行，運(yùn)動(dòng)場(chǎng)地、器材等物資設(shè)備是創(chuàng)設(shè)情境的一個(gè)重要因素。因?yàn)榱己玫那榫吃O(shè)置，可以使學(xué)生產(chǎn)生一種心理期待感，形成對(duì)問(wèn)題的強(qiáng)烈追求，有利于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，引發(fā)積極的思維活動(dòng)。另外，我們?cè)谟^(guān)念上要改變以往的純生物學(xué)體育觀(guān)點(diǎn)，全面發(fā)展學(xué)生，把體育進(jìn)行得有聲有色、豐富多彩，真正為學(xué)生個(gè)性發(fā)展、人格的完善、提高社會(huì)的適應(yīng)能力起到積極作用，從而改變?nèi)藗儗?duì)體育價(jià)值的取向。同時(shí)，還要加強(qiáng)校園體育文化建設(shè)，營(yíng)造體育文化氛圍。
3.4優(yōu)化教學(xué)方法，突出學(xué)生的主體性。
