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簡(jiǎn)述儒家的主要思想范文1
關(guān)鍵詞：儒家音樂(lè) 嵇康音樂(lè) 美學(xué)思想 比較
儒家音樂(lè)思想在中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史中占有獨(dú)一無(wú)二的地位，它直接影響了兩千年來(lái)中國(guó)音樂(lè)美學(xué)理論的發(fā)展。它由孔子奠基，經(jīng)孟子、荀子發(fā)展，集大成于《樂(lè)記》，其核心為禮樂(lè)思想。嵇康，字叔夜，三國(guó)魏著名文學(xué)家、思想家、書(shū)畫(huà)家、音樂(lè)家。嵇康在思想上受老莊影響較大，崇尚天道自然無(wú)為。其著作《聲無(wú)哀樂(lè)論》集中體現(xiàn)了嵇康音樂(lè)思想。這是中國(guó)音樂(lè)史上“自律論”美學(xué)最早的典型表達(dá)。儒家音樂(lè)思想和嵇康音樂(lè)思想是中國(guó)音樂(lè)美學(xué)思想兩大潮流的源頭。
一、產(chǎn)生背景
西周以來(lái)執(zhí)行了嚴(yán)格的禮樂(lè)制度，以禮為核心，即所謂“君子無(wú)物而不在禮”。樂(lè)是為禮服務(wù)的工具。公元前770年，周平王在西周的衰落期間東遷洛邑（今洛陽(yáng)），史稱(chēng)東周。周天子逐漸失去共主的地位。與周政權(quán)共生的禮樂(lè)制也逐漸分解，樂(lè)也從禮的束縛中得到相對(duì)獨(dú)立的地位，并發(fā)揮各自不同的作用。它的變化過(guò)程經(jīng)歷整個(gè)春秋時(shí)代近三百年。儒家音樂(lè)思想就是在這種背景下產(chǎn)生的，它基本繼承了西周的禮樂(lè)思想，又把禮與樂(lè)不同的作用區(qū)分開(kāi)來(lái)。嵇康音樂(lè)思想產(chǎn)生于魏晉時(shí)期。魏晉是我國(guó)歷史上政治黑暗、社會(huì)動(dòng)蕩的時(shí)代。隨著大一統(tǒng)政權(quán)的崩潰，士人們思想信仰發(fā)生了動(dòng)搖，儒學(xué)的獨(dú)尊地位受到懷疑，思想的多元化出現(xiàn)了。根源于道家思想的魏晉“玄學(xué)”對(duì)當(dāng)時(shí)的政治、社會(huì)制度提出尖銳的批評(píng)，同時(shí)它也提供了逃避現(xiàn)實(shí)的一種思想體系。
二、 兩家的音樂(lè)思想
（一）、儒家音樂(lè)思想的《樂(lè)記》
《樂(lè)記》對(duì)于音樂(lè)本質(zhì)的解釋?zhuān)哂邢喈?dāng)?shù)纳疃?。它提出“物?dòng)心感”的命題。即“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比而樂(lè)之，及干戚羽旄、謂之樂(lè)。”它認(rèn)為音樂(lè)不是外物在人心中的反映，而是人的本性所固有的感情對(duì)外物的一種反應(yīng)，是本性在音樂(lè)中的顯露。它區(qū)分了聲、音、樂(lè)三個(gè)概念。聲是一種生理現(xiàn)象，它構(gòu)成音和樂(lè)的基礎(chǔ)。音和樂(lè)則雖然也是一種聲，但它們又屬于一種特殊的聲。音是按照一定規(guī)律組合起來(lái)特殊之聲（相應(yīng)之聲、成方之聲），它是一種純粹藝術(shù)形式；音作為一種純粹藝術(shù)形式，是受情驅(qū)使的。音樂(lè)本身并沒(méi)有什么情感特征，只有和諧與不和諧的區(qū)別。在此基礎(chǔ)上，嵇康明確否定了樂(lè)和感情之間的聯(lián)系，認(rèn)為“心之與聲，明為二物”，音樂(lè)不表現(xiàn)任何感情，它只是音響的自然運(yùn)動(dòng)。如果聽(tīng)者有了哀樂(lè)之感，那是因?yàn)樗谛蕾p音樂(lè)之前內(nèi)心已先有了哀和樂(lè)，并不是音樂(lè)使他產(chǎn)生了或哀或樂(lè)的感情。
（二）、嵇康與《聲無(wú)哀樂(lè)論》、《琴賦》
《聲無(wú)哀樂(lè)論》是魏晉時(shí)期最重要的音樂(lè)美學(xué)論著，作者嵇康是清談玄學(xué)的代表人物，主張“越名教而任自然”，他的音樂(lè)思想則集中體現(xiàn)在他的音樂(lè)美學(xué)著作《聲無(wú)哀樂(lè)論》中?！堵暉o(wú)哀樂(lè)論》主要圍繞移風(fēng)易俗，以與秦客論難的方式討論了音樂(lè)的功能問(wèn)題。秦客倡導(dǎo)孔子的話(huà)“移風(fēng)易俗， 莫善于樂(lè)”， 認(rèn)為音樂(lè)可以移風(fēng)易俗。在靠什么移風(fēng)易俗問(wèn)題上， 秦客的觀點(diǎn)是“凡百哀樂(lè)皆不在聲，則移風(fēng)易俗果以何物？”這是以反問(wèn)的形式認(rèn)為音樂(lè)是靠它所表現(xiàn)的哀樂(lè)之情感化人心、移風(fēng)易俗， 而這種哀樂(lè)之情又具體是合乎道德規(guī)范的純正之情， 音樂(lè)就是靠這種感情中所包含的道德準(zhǔn)則改善人心、移風(fēng)易俗。而嵇康則用論辯的形式，系統(tǒng)地表達(dá)了他的音樂(lè)美學(xué)觀念，這可以從他的《琴賦》里找到例證。嵇康強(qiáng)調(diào)音樂(lè)娛樂(lè)人心的作用， 即音樂(lè)有使人“歡放而欲愜”的作用，只能凈除這種種之“欲”，音樂(lè)的形式之美才更能體現(xiàn)契合于宇宙的精神。漢以前的儒家教化，以禮樂(lè)為其核心，“樂(lè)”，被認(rèn)為是“通倫理者也”。
三、音樂(lè)的功能
儒家學(xué)派突出強(qiáng)調(diào)音樂(lè)和政治的關(guān)系問(wèn)題，提出“聲音之道與政通矣”的觀點(diǎn)，認(rèn)為音樂(lè)和政治緊密相連，有什么樣的政治就會(huì)有什么樣的音樂(lè)，所以可“審樂(lè)以知政”：治世之音安祥而快樂(lè)，亂世之音怨恨而憤怒，亡國(guó)之音哀愁而悲傷。音樂(lè)既然和國(guó)家的興亡有關(guān)，就要非常重視音樂(lè)的教化作用，要提倡禮樂(lè)治國(guó)，用禮來(lái)區(qū)分等級(jí)，用樂(lè)來(lái)調(diào)和人與人之間的關(guān)系，以達(dá)到君臣和敬、長(zhǎng)幼和順、父子兄弟和親的整個(gè)社會(huì)完全諧和的目的。它認(rèn)為音樂(lè)是治理國(guó)家不可缺少的手段，利用音樂(lè)的美感作用，端正社會(huì)風(fēng)氣，使整個(gè)社會(huì)達(dá)到和諧一致，這就是先王制定音樂(lè)的目的。
四、音樂(lè)的審美
儒家學(xué)派強(qiáng)調(diào)“美”其最重要的本質(zhì)就是“樂(lè)”“善”合一?！抖Y記?樂(lè)記》說(shuō)：“樂(lè)者樂(lè)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。”樂(lè)首先能帶給人以感官上的?！皹?lè)”，這是音樂(lè)“美”的基礎(chǔ)?？鬃訉?duì)此十分重視、充分肯定，因?yàn)檫@也是孔子把音樂(lè)作為教化手段的基礎(chǔ)。但是正如《史記？樂(lè)書(shū)》所說(shuō)：凡作樂(lè)者，所以節(jié)（節(jié)制）樂(lè)。君子以謙退為禮，以損減為樂(lè)，樂(lè)其如此也。所謂“和”，實(shí)指各種異質(zhì)的諧和統(tǒng)一，各種對(duì)立性質(zhì)的消解。強(qiáng)調(diào)“美”與“善”、“仁”與“樂(lè)”的和諧統(tǒng)一，是儒家學(xué)派評(píng)價(jià)音樂(lè)的的重要標(biāo)準(zhǔn)。嵇康認(rèn)為音樂(lè)只有形式美，音樂(lè)的本體是“和”，這個(gè)“和”是大小、單復(fù)、善惡（美與不美）、舒急的變化、對(duì)比等；并不表現(xiàn)人的思想、道德和哀樂(lè)之情，人的感情是出自客觀的外物影響。即對(duì)欣賞者的作用，僅限于“躁靜”、“專(zhuān)散”；即它只能使人感覺(jué)興奮活恬靜，精神集中活分散。而嵇康對(duì)于音樂(lè)美的認(rèn)識(shí)是從音樂(lè)本身出發(fā)，而不是結(jié)合外部因素進(jìn)行論述的，所以?xún)烧邔?duì)音樂(lè)進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)和角度是完全不一樣的。
五、結(jié)語(yǔ)
總的來(lái)說(shuō)，儒家音樂(lè)思想更加注重研究音樂(lè)的外部關(guān)系，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)與政治的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的社會(huì)功能與教化作用。而嵇康音樂(lè)思想則深入音樂(lè)的內(nèi)部，注意研究音樂(lè)自身的規(guī)律、音樂(lè)的特殊性、音樂(lè)的美感作用與娛樂(lè)作用。以儒家音樂(lè)思想所代表的“禮樂(lè)刑政”并舉的官方音樂(lè)思想與嵇康所主張的音樂(lè)脫離政治功利的音樂(lè)思想成為中國(guó)美學(xué)思想兩大潮流的源頭，成為中國(guó)美學(xué)史上的兩顆明珠。
參考文獻(xiàn)：
[1]劉蔭瀏.中國(guó)古代音樂(lè)史稿.北京：人民音樂(lè)出版社，1981：88.
簡(jiǎn)述儒家的主要思想范文2
摘要：司馬承禎，字子微，法號(hào)道隱，唐太宗時(shí)生人（公元646年），卒于公元735年，享年八十九歲。其少慕道法神仙，頗好辟谷導(dǎo)引之術(shù)，其又勤修安心坐忘之法，有《坐忘論》傳世。本文討論了《坐忘論》里的心性思想，指出其釋儒之語(yǔ)下的道家修煉思想。
關(guān)鍵詞：坐忘；心性；道；命
所謂“心性”
本文主要論及《坐忘論》之心性思想，不妨先談?wù)劇靶男浴焙沃^。傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，有以心性為二者，亦有以心性為一者，若僅訴諸名言，無(wú)論一二，皆空義也。余于此僅以見(jiàn)地而抒己見(jiàn)，不欲做名詞之糾纏。
心者，因其功能之顯著而似有一主體可把捉，不離臆測(cè)。性者，心之所生也。有一可把捉之主體，謂之“心”，后有關(guān)于心之何謂等臆測(cè)，第二意也。若論其實(shí)質(zhì)，皆臆測(cè)也，安有一二之可論？然而，正因?yàn)閷?shí)無(wú)一二，方可有一二之論，從此亦可相關(guān)聯(lián)而論述之。
述要
司馬氏此文，分七段論之。分別為：信敬第一、斷緣第二、收心第三、簡(jiǎn)事第四、真觀第五、泰定第六、得道第七。以下分別討論。
信敬第一。為什么首先要信敬？現(xiàn)在的文獻(xiàn)，基本都是說(shuō)司馬承禎是一個(gè)宗教家，此方為其宗教家之本色，要求人們無(wú)條件的信仰。該論可笑可嘆，就在第一段，司馬氏已經(jīng)給出了自己這么說(shuō)的原因所在：
“然則璧耀連城之彩卞和致刖。言開(kāi)保國(guó)之效伍子從誅。斯乃形器著而心緒迷。理事萌而情思忽。況至道超於色味。真性隔於可欲。而能聞希微以懸信。聽(tīng)罔象而不惑者哉?！雹?/p>
說(shuō)的是有那么兩個(gè)倒霉蛋，有啥好東西自己知道、明白就算了，還非得想讓蠢人看看，讓蠢人們也明白。可惜蠢人就是蠢人，不相信不說(shuō)，還讓那兩個(gè)自以為聰明的人倒了霉。世間之事尚且如此，何況無(wú)形之道？通過(guò)例舉卞和與伍子的例子，司馬氏想說(shuō)的是：世界上的人多愚鈍，基本不能從道理上去理解修道的妙要，既然從道理上不能馬上理解，最合適的做法是先信了，慢慢地修證上來(lái)，以漸修而求頓悟。不管這個(gè)理由如何，司馬承禎是說(shuō)了個(gè)理由的，你非說(shuō)他是教條，那就是不顧文本的臆斷。第一段也說(shuō)了些別的，但主要就是說(shuō)明這一點(diǎn)。
斷緣第二。斷緣，當(dāng)然不是斷了道緣，而是要斷俗緣。其認(rèn)為俗緣妨害于修道，勞形擾心。承接第一段而來(lái)，人之所以難以明白道之妙要，在于豬油蒙心。什么是豬油？世間一切事也。假如沒(méi)有豬油蒙心，也就沒(méi)有什么“教條”的先信后修之論，接下來(lái)也不會(huì)有第三段收心的論述了。可見(jiàn)，斷緣是從外部來(lái)解決問(wèn)題，終歸是要回到心這個(gè)問(wèn)題上來(lái)。
收心第三。此章可以分為兩個(gè)部分來(lái)看。在第一個(gè)部分，司馬氏重在論述身、心、道三者之關(guān)系，又尤以心道關(guān)系為重。在身心而論，心為身主，但在這里，司馬氏所論及的身心與平常人理解的身心又有所區(qū)別。所謂身，從其原文來(lái)說(shuō)，總稱(chēng)六識(shí)所對(duì)之一切。文本可見(jiàn)于：“所以學(xué)道之初，要須安坐收心，離境住無(wú)所有，不著一物，自入虛無(wú)，心乃合道?！薄ⅰ胺沧∮兴瑒t自令人心勞氣發(fā)，既不合理，又反成疾?！雹谒抉R氏認(rèn)為，平常人心之所寄，寄于“有所”、“幻境”、“有為”，心是因緣，身為顯發(fā)，心主身奴之論可見(jiàn)于此。
心與道之關(guān)系，從司馬氏而言，道乃超形絕相而名之為道，心若住于形象，則曰“流浪”。于此，心與道既不能以實(shí)體而論，又不能以關(guān)系而論，因?qū)嶓w與關(guān)系二者，皆有所形象而思議之。若強(qiáng)言之，心為生死之中道之所伏，道為生死之外心之所歸，以生死為界限，方有心道之區(qū)別。而于道而言本無(wú)生死，強(qiáng)言生死，只為說(shuō)明心之所染故，繼而指出生死之幻（真觀第五），既是幻象，當(dāng)生厭離心。其思想別于神仙家而似道釋之混合，由此可見(jiàn)。
至于第二個(gè)部分，其要在于收心的細(xì)節(jié)功夫。首先要安心而使心定，強(qiáng)調(diào)踏實(shí)功夫，其文意提到幾種“于言甚美，于行甚非”的做法，分別為：不簡(jiǎn)事非、一無(wú)所制、心無(wú)指歸、言心無(wú)染四種。其以為，對(duì)于初學(xué)，沒(méi)有切實(shí)的功夫，所謂境界皆虛談，其實(shí)司馬氏倒不是說(shuō)以上境界都錯(cuò)，其在與強(qiáng)調(diào)入手的踏實(shí)功夫，不因懂得幾句名言而實(shí)無(wú)真正之修證。其后所發(fā)的議論，基本都是圍繞細(xì)節(jié)功夫以及繼續(xù)強(qiáng)調(diào)踏實(shí)的基礎(chǔ)。其告誡學(xué)人不要為華而不實(shí)的言論所誤：
“蔽日之干，起于毫末，神凝之圣，積習(xí)而成，今徒學(xué)語(yǔ)其圣德，而不知圣之所以德，可謂見(jiàn)卯而求時(shí)夜，見(jiàn)彈而求鵑炙，何其造次哉！”③
簡(jiǎn)事第四。承接心為身主，簡(jiǎn)事之要，在于莫以奴害主。
“夫以名位比于道德，則名位假而賤，道德真而貴，能知貴賤，應(yīng)須去取，不以名害身，不以位易道?！雹?/p>
真觀第五。此章雖長(zhǎng)，終不過(guò)以釋家之語(yǔ)而闡發(fā)道家之議論，實(shí)不出由真觀，而能去離“我”之假患而還歸“道”之真妙。司馬承禎文中寫(xiě)到，所謂世間萬(wàn)物，以至于人情世故，皆是色也。人們?nèi)粘５淖⒁饬σ坏┳⒅赜谏?，則心不得安。所謂真觀，就是要觀諸事之色空。其文通過(guò)一系列的譬喻辯論，指出我們?nèi)粘Ｗ⒁饬λ暗氖挛?，皆與我無(wú)關(guān)。其議論著重于區(qū)別物我，于物外提出一我。正是由于真觀，方能觀察到物非我、我非物。這種物我對(duì)立的世界觀與釋家所論基本無(wú)關(guān)，更似于德國(guó)哲人費(fèi)希特之論。這個(gè)獨(dú)特的“我”，實(shí)質(zhì)與司馬氏所論及的“心”、“道”都是一而貫之、相通的。最后，此章司馬氏所提及之“命”，非儒家之“命”也；司馬氏所提及之“業(yè)”，亦非釋家之“業(yè)”也。不過(guò)名言相近而已。
泰定第六。收心之后能真觀，真觀之后能泰定，皆有一定次序。其實(shí)所謂泰定，就是由我而神、神而合道之過(guò)程。這里強(qiáng)調(diào)的是慧而不用，不用則心無(wú)所動(dòng)，方見(jiàn)天光。泰定則慧自生，關(guān)鍵是慧而不用；能慧而不用，則曰能養(yǎng)；持而常之，神自凝也。久而久之，道德成也。
得道第七。因此章是司馬氏思想之源頭，在此不單獨(dú)論述，于下文評(píng)價(jià)其思想得失處而統(tǒng)論之。
簡(jiǎn)述坐忘論之心性思想
隋唐以降，所謂三教合流之說(shuō)甚為流行。多有學(xué)人據(jù)一二名言，發(fā)無(wú)端之臆測(cè)。僅以思想而言，坐忘論甚合道教之旨趣，非儒釋之論也。其文論辯之中多有釋家名言，不過(guò)貌似而神非。即便司馬氏本人，于文末也有說(shuō)明：“二者之妙，故非孔、釋之所能鄰。其余不知，蓋是常耳。”⑤至于是否孔、釋所能鄰，不過(guò)司馬氏一家之論也。至于有人把文中真觀一章里“命”之一說(shuō)，歸于儒家，其論實(shí)非妥當(dāng)。于儒家言，命，時(shí)也；時(shí)，天也；天，人也；人，應(yīng)為君子也?！跺琛吩唬骸棒?，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行；動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。艮其止，止其所也?！雹廾鼤r(shí)天人之分，本無(wú)所分，以?xún)?nèi)外為界則名命與時(shí)、人與天；而于儒家言，實(shí)無(wú)內(nèi)外。文中所述：“業(yè)由我造，命由天賦”、“唯有智者，因而善之，樂(lè)天知命，不覺(jué)貧之可苦。”⑦以此言論，豈識(shí)儒家之境界？
道無(wú)名無(wú)相，在司馬氏此文中，所謂心性思想，實(shí)質(zhì)就是道性思想。從修道的一開(kāi)始，是從收心而來(lái)，由收心、真觀而有泰定，此一階段關(guān)鍵是要達(dá)到心神澄明。所謂神，是從心的功能的一面來(lái)說(shuō)。心本來(lái)就是有這個(gè)功能的，不過(guò)被塵世污染，而不得澄明。使該功能得以重顯，那就會(huì)“唯道來(lái)集”。從顯像上看，最終的目標(biāo)是形神合一；從根源來(lái)說(shuō)，就是“得道”；從結(jié)果而論，就是形體永固、出離生死。
所謂形神相合之修煉，實(shí)乃道家性命雙修之別稱(chēng)，但性命雙修的外延更廣，形神相合一般指修行達(dá)到的第一個(gè)階段。從道家修煉而論，收心、簡(jiǎn)事二章，可比之于莊子所謂“心齋”；真觀、泰定二章，可比之于莊子所謂“坐忘”，由“心齋”而至“坐忘”，確為修煉正途。其文名之為《坐忘論》，可算得宜。但于修煉總體來(lái)說(shuō)，后期的內(nèi)道道法所發(fā)更為深廣。（作者單位：四川大學(xué)道教與宗教文化研究所）
注解：
①司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊(cè)》
②司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊(cè)》
③司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊(cè)》
④司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊(cè)》
⑤司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊(cè)》
簡(jiǎn)述儒家的主要思想范文3
——老子、孔子、和諸子百家
北京市教育局教研部高級(jí)教師張桂芳
（一）教學(xué)目的
1．要求學(xué)生掌握的基礎(chǔ)知識(shí)：
老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人；老子的辯證法思想?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人；孔子“仁”的學(xué)說(shuō)的內(nèi)容；孔子在教育和文化方面的主要貢獻(xiàn)?！鞍偌覡?zhēng)鳴”的概念；戰(zhàn)國(guó)時(shí)期墨、儒、法家的代表人物及其政治主張；《孫子兵法》與《孫臏兵法》。
2．引導(dǎo)學(xué)生理解并認(rèn)識(shí)：
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)大變革促進(jìn)文化的空前繁榮，以老子、孔子為代表的許多大思想家及其著作，對(duì)后世以至世界文化，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，是寶貴的歷史遺產(chǎn)和精神財(cái)富。
3．訓(xùn)練和培養(yǎng)學(xué)生的能力：
引導(dǎo)學(xué)生思考“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期為什么會(huì)出現(xiàn)許多大思想家和百家爭(zhēng)鳴？”培養(yǎng)學(xué)生用歷史的觀點(diǎn)、政治與思想文化相互作用的觀點(diǎn)觀察和分析問(wèn)題的能力。
4．要求認(rèn)知的圖畫(huà)和文字史料：
孔子畫(huà)像。課本大字中和豎排的孔子論教育的原話(huà)。孫武的原話(huà)：“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”。
（二）教學(xué)過(guò)程
1．復(fù)習(xí)提問(wèn)
①春秋五霸是指哪些人？請(qǐng)按課本大字的順序?qū)⑺麄兣帕谐鰜?lái)。
②戰(zhàn)國(guó)七雄指當(dāng)時(shí)的哪七個(gè)諸侯國(guó)？請(qǐng)按“東、西、南、北、中”的順序回答。
③東周分為哪兩個(gè)時(shí)期？分別說(shuō)出各自的起止年代。
④請(qǐng)用簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言，概括春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)特點(diǎn)。
2．導(dǎo)入新課
請(qǐng)同學(xué)們回憶一下第7、8、9三課的課題（春秋五霸、戰(zhàn)國(guó)七雄、大變革時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)）。在這三課中，我們從政治和經(jīng)濟(jì)方面學(xué)習(xí)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的歷史。同學(xué)們已經(jīng)知道，這500多年是我國(guó)奴隸社會(huì)瓦解、封建社會(huì)形成并逐步確立的社會(huì)大變革時(shí)期。這一時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸，七雄并立，社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂頻仍。而貫穿整個(gè)時(shí)代的是奴隸制度的沒(méi)落和消亡，各國(guó)紛紛“變法”，新興的地主階級(jí)異軍突起，封建經(jīng)濟(jì)隨著社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步日趨繁榮。大的社會(huì)變革促使那些有識(shí)之士去深入思考當(dāng)時(shí)的種種社會(huì)問(wèn)題，提出這樣或那樣的政治學(xué)說(shuō)和主張。同時(shí)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要并且會(huì)促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步。當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期歷史的車(chē)輪由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)滾滾前進(jìn)的時(shí)候，科學(xué)文化呈現(xiàn)出空前繁榮的局面，思想、軍事、科技、文字各個(gè)領(lǐng)域英才輩出，他們中許多人至今還為中國(guó)嬴得世界的矚目與尊敬。下面，讓我們的思緒回到兩千多年前的歷史舞臺(tái)上，先結(jié)識(shí)幾位著名的思想家和軍事家。
3．講授新課
（板書(shū)課題）
同學(xué)們可能讀過(guò)有關(guān)老子、孔子的故事吧？“子”在古時(shí)在姓氏后邊，是作為對(duì)有學(xué)問(wèn)的人的尊稱(chēng)。你們小學(xué)六年級(jí)時(shí)學(xué)過(guò)一節(jié)關(guān)于孔子的歷史課，叫做——（《大教育家孔子》）孔子不光是大教育家，還是大思想家。“諸子百家”指的是許多有學(xué)問(wèn)的人提出的學(xué)說(shuō)、主張，“百”在這里不是固定的數(shù)，是多的意思。同學(xué)們打開(kāi)課本，先看看第58頁(yè)上的那個(gè)老者，他就是老子。
一、思想家老子與《道德經(jīng)》（板書(shū)）
從畫(huà)像觀察，老子確實(shí)很老，背駝頂禿，眉毛都長(zhǎng)得很長(zhǎng)。不過(guò)他不一定姓“老”，史書(shū)上對(duì)他的記載不詳細(xì)，大約是生活在公元前6世紀(jì)。司馬遷的《史記》記載老子姓李名耳，又稱(chēng)老聃（d1n），做過(guò)周朝的史官，管理王室的藏書(shū)。還記載老子晚年看到周朝日漸衰落，就西出函谷關(guān)隱居去了。函谷關(guān)的守官尹喜對(duì)他說(shuō)：“您要隱去了，請(qǐng)把您的見(jiàn)解學(xué)說(shuō)寫(xiě)下來(lái)吧。”于是，就有了《道德經(jīng)》（又稱(chēng)《老子》）。這是一部富有哲理性的著作，分“道”與“德”上下篇，5000字。流傳下來(lái)的《道德經(jīng)》實(shí)際上是經(jīng)過(guò)戰(zhàn)國(guó)時(shí)道家學(xué)派補(bǔ)充整理而成的。1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆3號(hào)漢墓出土的帛書(shū)《老子》，將《德經(jīng)》放在《道經(jīng)》之前，因此又稱(chēng)《道德經(jīng)》。
老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他認(rèn)為“道”是天地萬(wàn)物的本源，是看不見(jiàn)摸不著的。老子思想中最可貴的地方就是樸素辯證法思想，認(rèn)為各種事物都有對(duì)立面，對(duì)立的雙方互相依存，指出：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾”。他還認(rèn)為對(duì)立的雙方會(huì)互相轉(zhuǎn)化，說(shuō)是“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，什么意思呢，請(qǐng)看課本的小注。
老子是個(gè)學(xué)問(wèn)很淵博的人，推想在當(dāng)時(shí)就很有名氣，不然一個(gè)守函谷關(guān)的官怎么會(huì)知道他呢？相傳，在老子做史官的時(shí)候，孔子曾親往求救。課本上的圖畫(huà)《孔子見(jiàn)老子》，就是由這段故事而來(lái)的。拄杖的老子大概正在對(duì)孔子闡說(shuō)做人行事的道理吧。這位不辭勞苦拜訪名師的孔子，后來(lái)果真學(xué)有所成，他的學(xué)問(wèn)和對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了老子。
二、大思想家、大教育家孔子（板書(shū)）
請(qǐng)同學(xué)們先看課本上的孔子畫(huà)像，注意《老子》與《孔子》兩幅畫(huà)像的區(qū)別，從畫(huà)像上看，孔子好像有向人陳述自己的政治見(jiàn)解，又像是在給學(xué)生上課。關(guān)于孔子，同學(xué)們知道些什么？（由學(xué)生的回答導(dǎo)入新課）
1．創(chuàng)立儒家學(xué)派（板書(shū)）
孔子生活在春秋末期的魯國(guó)，幼時(shí)家里很窮，但他非常愛(ài)讀書(shū)學(xué)習(xí)。孔子曾做過(guò)管理牛羊和管理倉(cāng)庫(kù)的小吏，課本小字寫(xiě)了他是怎樣對(duì)待工作的，請(qǐng)大家課下去讀。孔子30歲左右開(kāi)始收徒講學(xué)。后來(lái)他到了齊國(guó)，想實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)而未成，又回到魯國(guó)，官至大司寇（相當(dāng)于司法部長(zhǎng)）行攝相事。后因與魯國(guó)掌政者意見(jiàn)不合，率弟子辭職出走，到諸侯國(guó)奔走游說(shuō)達(dá)14年之久，但始終不得志。68歲時(shí)，孔子回到故鄉(xiāng)魯國(guó)，潛心編訂文化典籍，教授弟子。在長(zhǎng)期研究學(xué)問(wèn)和參預(yù)政治的生涯中，孔子的思想逐漸系統(tǒng)完善，形成學(xué)派。在古代，把為貴族人家相禮、作樂(lè)的知識(shí)分子叫做“儒”，孔子曾做過(guò)儒，因而后世把他創(chuàng)立的學(xué)派稱(chēng)為儒家。
孔子思想的核心是“仁”。對(duì)這個(gè)字，孔子有過(guò)許多解釋?zhuān)渲凶钪木褪恰皭?ài)人”，愛(ài)做動(dòng)詞，即愛(ài)別人，愛(ài)眾人?？鬃舆@樣提與他的經(jīng)歷有關(guān)，課本小字講了一個(gè)故事（請(qǐng)同學(xué)讀孔子路見(jiàn)婦人哭墓、嘆苛政一段）?？鬃訌木S護(hù)統(tǒng)治秩序的角度出發(fā)，希望統(tǒng)治者體察民情，愛(ài)惜民力，讓百姓有安定的生產(chǎn)環(huán)境，反對(duì)嚴(yán)刑酷法繁役，這在不把奴隸當(dāng)作人看的奴隸社會(huì)，是有進(jìn)步意義的?？鬃咏?jīng)常對(duì)弟子講“仁”，有的話(huà)傳至今日，被賦予新的意義，對(duì)我們做人行事仍有警醒作用。如“己所不欲，勿施于人”〈凡是自己所不喜歡的，不要強(qiáng)加給別人；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，自己想生活得好，也必須使別人生活得好。
孔子死后，他的弟子將他的言論整理成一部語(yǔ)錄體的書(shū)，叫作《論語(yǔ)》。孔子創(chuàng)立的儒家思想，被后世的封建統(tǒng)治者利用和改造，成為我國(guó)兩千多年封建文化的正統(tǒng)思想，影響既深且遠(yuǎn)。
孔子不但有學(xué)問(wèn)，創(chuàng)立了一個(gè)學(xué)派，而且是一位善于育人的好老師。他雖然沒(méi)能成為有大作為的政治家，但作為大教育家卻成為后世為人師者的楷模。
2．興辦私學(xué)，致力教育（板書(shū)）
下面，請(qǐng)默讀“孔子是一位大教育家”這段課文，包括大字、小字、豎排引言，結(jié)合小學(xué)學(xué)過(guò)的知識(shí)，思考一個(gè)問(wèn)題：“孔子在教育方面有什么建樹(shù)，哪些值得我們繼承？”（教師根據(jù)學(xué)生回答逐條整理）
孔子興辦私學(xué)，廣收門(mén)徒。這是很了不起的，打破了“學(xué)在官府”，貴族壟斷教育的局面，擴(kuò)大了教育對(duì)象的范圍。這是我國(guó)古代教育史上的一個(gè)突破。（指導(dǎo)同學(xué)看彩圖《杏壇》。）
積累了豐富的教育經(jīng)驗(yàn)和方法。如“因材施教”、“溫故而知新”、“知之為知之，不知為不知”等，至今值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。
3．編訂古代典籍（板書(shū)）
為了教學(xué)需要，孔子悉心搜集、整理、編訂古代文化典籍。相傳，《詩(shī)經(jīng)》、《》、都是孔子編訂的。他還根據(jù)魯國(guó)歷史材料編成《春秋》一書(shū)。
二、百家爭(zhēng)鳴（板書(shū)）
戰(zhàn)國(guó)時(shí)期歷史發(fā)生了劃時(shí)代的變革，封建制度剛剛確立，舊的階級(jí)尚未完全退出歷史舞臺(tái)。強(qiáng)國(guó)并存、各自為政，新興的地主階級(jí)對(duì)如何治理國(guó)家尚未形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。許多思想家從各自階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)，提出各種各樣的政治主張，形成了不同的學(xué)派。這些思想家紛紛著書(shū)立說(shuō)，互相之間展開(kāi)爭(zhēng)論，形成百家爭(zhēng)鳴的局面。其中最為著名的學(xué)派和思想家有墨家的墨子，儒家的孟子、荀子，道家的莊子和法家的韓非等。
1．墨子與墨家：“非政”、“兼愛(ài)”（板書(shū)）
孔子死后大約11年，墨子出世。墨子名翟，做過(guò)較長(zhǎng)時(shí)間的手工工匠，其技術(shù)與當(dāng)時(shí)的魯班齊名。墨子很愛(ài)讀書(shū)思考，逐漸參預(yù)政治活動(dòng)。當(dāng)時(shí)孔子的儒學(xué)在許多國(guó)家流行，影響很大。墨子一開(kāi)始也學(xué)儒家，漸漸發(fā)現(xiàn)一些問(wèn)題。后來(lái)便自立新說(shuō)，聚眾講學(xué)，（請(qǐng)看課本圖《墨子和弟子在一起》）還常與儒家學(xué)派辯論，成為當(dāng)時(shí)一大學(xué)派，與儒家學(xué)派并稱(chēng)“孔墨顯學(xué)”。
墨子出身于勞動(dòng)者，自稱(chēng)“”，他的思想代表手工業(yè)者和小私有者利益。墨子看到諸侯國(guó)之間戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，百姓被迫當(dāng)兵打仗，人民顛沛流離，困苦不堪，因而提出“非攻”、“兼愛(ài)”的主張。“非”在這是責(zé)怪、反對(duì)的意思，就是反對(duì)給人民帶來(lái)災(zāi)難的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)?！凹鎼?ài)”即互愛(ài)互利，有力的要以力助人，有財(cái)?shù)囊载?cái)助人。墨子的思想在一定程度上反了當(dāng)時(shí)人民的愿望，有積極意義，但是，在階級(jí)社會(huì)里，統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)之間怎么可能互助互愛(ài)呢？因此，這種主張?jiān)诋?dāng)時(shí)不可能實(shí)現(xiàn)。
墨子還主張節(jié)儉，和弟子一起過(guò)簡(jiǎn)樸的生活，從圖上也可看出，他們不脫離勞動(dòng)。這與孔子鄙視生產(chǎn)勞動(dòng)形成鮮明對(duì)照。墨子還主張“尚賢”，官吏及至天子都要選拔賢能的人擔(dān)任。這在那個(gè)時(shí)代確實(shí)是一種難能可貴的民主思想。
2．孟子：“民貴君輕”和“仁政”（板書(shū)）
大約墨子謝世四年，儒家與孔子齊名的另一著名代表人物孟子降生在魯國(guó)的一個(gè)附屬小國(guó)——鄒。孟子名軻，曾就學(xué)于孔子之孫子思，繼承和發(fā)展了儒家學(xué)說(shuō)。孟子所處的時(shí)代，封建制度已經(jīng)確立，地主階級(jí)基本上鞏固了統(tǒng)治地位。孟子站在新興地主階級(jí)的立場(chǎng)上，提出自己的政治主張。他認(rèn)為要達(dá)到長(zhǎng)治久安，必須“行仁政”，讓農(nóng)民有田種，有衣穿，有飯吃；給農(nóng)民充足的生產(chǎn)時(shí)間，減輕賦稅，省減刑罰。孟子還認(rèn)識(shí)到人民的力量不可輕視，提出“民貴君輕”的觀點(diǎn)。（請(qǐng)看課本上豎排原話(huà)）他告訴統(tǒng)治者不能小看老百姓的力量，只有爭(zhēng)取人民擁護(hù)，才能保住統(tǒng)治地位。他說(shuō)：“桀紂之失效天下也，失其民也”。夏桀、商紂之所以敗亡，就是因?yàn)樗麄兲珰埍?，失去民心?/p>
孟子的上述主張雖然是要維護(hù)地主階級(jí)統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安，但是，起了勸誡統(tǒng)治者不要過(guò)分欺壓人民的作用，還是有進(jìn)步意義的。
孟子之后，荀況成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)儒家的另一代表人物。他與孔孟不同，注意吸收總結(jié)各派學(xué)說(shuō)的成就，從中汲取積極因素，形成自己的學(xué)說(shuō)，成為杰出的唯物主義思想家。荀子提出了著名的“制天命而用之”即人定勝天的思想，這在2000多年前人們認(rèn)識(shí)自然的能力還很有限的時(shí)代，無(wú)疑是大膽而可貴的。他并不是妄言，而是說(shuō)自然現(xiàn)象有規(guī)律可循，人們掌握了自然規(guī)律，就可以“天地官（管）而萬(wàn)物役”，荀子的名言，現(xiàn)在已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)。
荀子有個(gè)學(xué)生，叫韓非，不過(guò)他沒(méi)有師承儒學(xué)，而是繼承和發(fā)展了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家的思想，形成一套完整的法家政治學(xué)說(shuō)體系。
3．韓非子和法家（板書(shū)）
韓非子生活在戰(zhàn)國(guó)晚期，出身韓國(guó)貴族?？吹巾n國(guó)日漸衰敗，他很著急，屢次上書(shū)韓王，提出種種使國(guó)家富強(qiáng)的方略計(jì)策，但未被采納。韓非主張根據(jù)社會(huì)的發(fā)展和現(xiàn)實(shí)的需要，進(jìn)行政治改革，制訂國(guó)家政策。認(rèn)為國(guó)家應(yīng)實(shí)行“法治”，以法令為準(zhǔn)繩，不論官吏百姓，人人都當(dāng)知法守法、受法度制約。韓非還主張建立君主專(zhuān)制中央集權(quán)的封建國(guó)家，君主將大權(quán)獨(dú)攬。
韓非口吃，不善言談而善于寫(xiě)作，他的許多散文都成為傳世名篇。為說(shuō)明抽象的道理，他寫(xiě)了不少著名的寓言故事，如《守株待兔》、《自相矛盾》、《濫竽充數(shù)》等，已為后世熟知常用。
韓非的著述有10多萬(wàn)字，后來(lái)傳到秦國(guó)，秦王嬴政看后贊嘆不已，說(shuō)：“我得見(jiàn)此人，和他在一起，死也安心了”，并逼著韓王派韓非入秦?？墒琼n非來(lái)到秦國(guó)后，沒(méi)有受到重用，反而遭到同學(xué)李斯及他人的陷害，被迫自殺于獄中。韓非雖死，但他的政治主張卻被秦王嬴政采用。
上面，我們介紹了戰(zhàn)國(guó)“百家”中主要幾家的代表人物。同學(xué)們已經(jīng)知道，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期封建制度初步確立，各國(guó)的封建統(tǒng)治者都力求圖強(qiáng)革新，以鞏固其統(tǒng)治，進(jìn)而稱(chēng)霸天下。請(qǐng)大家從這個(gè)時(shí)代特點(diǎn)出發(fā)，想想哪家的學(xué)說(shuō)對(duì)當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治者最為有用？（引導(dǎo)同學(xué)回答問(wèn)題，并加以歸納）當(dāng)然是韓非子的學(xué)說(shuō)。一方面他從歷史進(jìn)步的觀點(diǎn)出發(fā)，贊賞改革，為新興地主階級(jí)的變法提供了理論依據(jù)。另方面，他提出的建立君主專(zhuān)制中央集權(quán)和實(shí)行法治的主張，適應(yīng)強(qiáng)國(guó)之君結(jié)束分裂割據(jù)局面、一統(tǒng)天下的政治需要。正因?yàn)槿绱?，嬴政才贊賞并推行了韓非子的政治主張，并由此成就帝王之業(yè)。
“百家爭(zhēng)鳴”，我們主要介紹了政治學(xué)派。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)，由于大小戰(zhàn)爭(zhēng)連年不斷，許多有志報(bào)國(guó)的人都研究戰(zhàn)爭(zhēng)，探討克敵制勝的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，因而有所謂“兵家”，有人將他也放在“百家”之列。下面介紹兩部著名的兵書(shū)。
四、《孫子兵法》和《孫臏兵法》（板書(shū)）
《孫子兵法》不僅是我國(guó)，也是世界是最早的兵書(shū)，在世界軍事史上享有很高的聲譽(yù)，被稱(chēng)為《兵經(jīng)》，譯成英、日、俄、德、法等多國(guó)文字出版。這部書(shū)是春秋晚期著名軍事家孫武寫(xiě)的，書(shū)中敘述的許多戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)原則一直為歷代兵家所遵循。如“我專(zhuān)而敵分”、“以十攻一”、“以眾擊寡”，講的是集中優(yōu)勢(shì)兵力殲滅敵人；“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”（指導(dǎo)同學(xué)看課本豎排原文，并作文字解釋?zhuān)┲v的是充分了解和掌握敵我雙方的情況；還有，“攻其不備，出其不意”、“避實(shí)擊虛”等更為我們所熟知。同志在領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，創(chuàng)造性地運(yùn)用這些戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)原則，取得了一次又一次的勝利。據(jù)說(shuō)現(xiàn)在連日本的企業(yè)家也研究《孫子兵法》，以求在商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中削弱對(duì)手，發(fā)展自己。
《孫臏兵法》是戰(zhàn)國(guó)中期孫武后代孫臏所著，就是那位創(chuàng)造著名的“圍魏救趙”戰(zhàn)法的孫臏。這部兵書(shū)繼承了孫武的軍事思想，有些方面還有所發(fā)展，可惜傳諸后世的只是其中的部分內(nèi)容。
4．鞏固小結(jié)
這節(jié)課，我們認(rèn)識(shí)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期幾位著名的思想家、軍事家，了解了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“百家爭(zhēng)鳴”的活躍局面。希望同學(xué)們能夠準(zhǔn)確地記住老子、孔子、墨子、孟子、韓非子、孫武、孫臏這幾位重要人物生活的時(shí)代（春秋還是戰(zhàn)國(guó)），以及他們的主要建樹(shù)或主張、精辟名言。這些大思想家為中國(guó)乃至世界留下了寶貴的文化遺產(chǎn)。他們還有一個(gè)共同點(diǎn)，就是關(guān)心天下興亡，對(duì)學(xué)問(wèn)孜孜以求，值得我們學(xué)習(xí)。
5．作業(yè)
簡(jiǎn)述孔子的主要建樹(shù)。
將春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期主要學(xué)派的代表人物及其主張歸納列表。
（三）教學(xué)建議及教學(xué)設(shè)備
簡(jiǎn)述儒家的主要思想范文4
隨著計(jì)算機(jī)語(yǔ)料庫(kù)技術(shù)的發(fā)展，語(yǔ)料庫(kù)語(yǔ)言學(xué)已經(jīng)從方法論和語(yǔ)言研究手段成長(zhǎng)為一門(mén)完整的學(xué)科，既有純理論研究，也有應(yīng)用研究（Laviosa，2002）。基于語(yǔ)料庫(kù)的翻譯研究，我們可稱(chēng)為語(yǔ)料庫(kù)翻譯學(xué)，其主要含義是：以語(yǔ)言理論和翻譯理論為指導(dǎo)，以概率和統(tǒng)計(jì)為手段，以大規(guī)模雙語(yǔ)真實(shí)語(yǔ)料為對(duì)象，采用語(yǔ)內(nèi)對(duì)比與語(yǔ)際對(duì)比相結(jié)合的方法，對(duì)翻譯現(xiàn)象進(jìn)行歷時(shí)或共時(shí)的描述和解釋?zhuān)剿鞣g的本質(zhì)（王克非、黃立波，2007）?？梢哉f(shuō)，基于語(yǔ)料庫(kù)的研究方法的出現(xiàn)為翻譯研究帶來(lái)了新的體驗(yàn)。
《論語(yǔ)》作為儒家最具代表性的著作，闡釋了儒家思想的精髓，在我國(guó)文學(xué)史和思想史上具有極其重要的地位，在世界思想文化中也起著舉足輕重的作用，因此，研究《論語(yǔ)》核心詞在英譯本中的翻譯對(duì)于中西文化的交流和傳播極具意義?！墩撜Z(yǔ)》整體圍繞著“仁”“義”“禮”“智”“信”這五個(gè)重要的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。隨著翻譯研究方法的日趨多元化，翻譯研究也越來(lái)越注重文化傳承和弘揚(yáng)。而語(yǔ)料庫(kù)方法的應(yīng)用就為翻譯研究提供了新視角，同時(shí)也進(jìn)一步促進(jìn)了翻譯研究。
本文主要基于平行語(yǔ)料庫(kù)，針對(duì)《論語(yǔ)》中的核心哲學(xué)術(shù)語(yǔ)在理雅各、韋利以及許淵沖這三個(gè)英譯本中的翻譯，對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行定量與定性研究。以三者作為比較對(duì)象，指出他們各自的特色和不足之處，探究這些翻譯差異出現(xiàn)的原因。
兩千多年來(lái)，《論語(yǔ)》不斷向周邊地區(qū)傳播，在亞洲形成了一個(gè)儒家文化的擴(kuò)散地。17世紀(jì)的來(lái)華傳教士曾將《論語(yǔ)》《大學(xué)》等譯為拉丁文并在歐洲出版，為儒家思想在歐美等西方發(fā)達(dá)國(guó)家的流傳奠定了基礎(chǔ)，東西方文明開(kāi)始碰撞出火花。《論語(yǔ)》開(kāi)始被譯為英語(yǔ)，在此期間涌現(xiàn)出許多漢學(xué)家，他們的譯著對(duì)歐美國(guó)家認(rèn)識(shí)、了解中國(guó)文化產(chǎn)生了重要影響。19世紀(jì)起，中國(guó)漸漸打開(kāi)國(guó)門(mén)，《論語(yǔ)》成為文學(xué)和翻譯研究的焦點(diǎn)。迄今為止共產(chǎn)生了約六十個(gè)《論語(yǔ)》英語(yǔ)全譯本或節(jié)譯本，最具代表性的是理雅各（1861）、辜鴻銘（1989）、韋利（1938/1998/2005）、龐德（1951）等人的譯本。從譯本的翻譯風(fēng)格、翻譯策略、譯者動(dòng)機(jī)、讀者對(duì)象和譯本質(zhì)量來(lái)看，譯界對(duì)各譯本的評(píng)價(jià)一直褒貶不一。（陳?D，2009）
二、《論語(yǔ)》英譯本研究現(xiàn)狀簡(jiǎn)述
（一）《論語(yǔ)》英譯本研究主要趨勢(shì)
通過(guò)查閱知網(wǎng)收集的大量資料來(lái)看，關(guān)于《論語(yǔ)》英譯研究的碩士論文有96篇，博士論文7篇，收集到的期刊文章有150篇，會(huì)議論文4篇。其中對(duì)《論語(yǔ)》英譯本的研究主要以理雅各、韋利和辜鴻銘的英譯本研究為主，研究?jī)?nèi)容主要是翻譯理論研究和語(yǔ)言學(xué)方面的研究，對(duì)譯本是否真實(shí)反映原文的思想和精神關(guān)注不多。
《論語(yǔ)》英譯研究涉及多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，國(guó)內(nèi)外學(xué)者研究的方法和主題各不相同。國(guó)內(nèi)偏重語(yǔ)言方面的研究，而國(guó)外側(cè)重多層面論述《論語(yǔ)》的思想詮釋。綜合來(lái)說(shuō)，相關(guān)研究主要集中在以下幾個(gè)方面：1.譯本研究（主要有單個(gè)譯本的研究、兩個(gè)譯本的研究和三個(gè)及以上譯本的研究）；2.譯者及其翻譯特色的研究；3.《論語(yǔ)》翻譯及其傳播歷史的研究；4.《論語(yǔ)》關(guān)鍵詞的研究。（劉文娜，2012）
（二）《論語(yǔ)》英譯本的選取
本文選用眾多譯本中最具代表性的三個(gè)譯本：阿瑟?韋利（Arthur Waley）、理雅各（James Legge）和許淵沖的譯本，對(duì)其進(jìn)行頻次及意義分析，發(fā)現(xiàn)他們的譯本表現(xiàn)了不同的文化層次。理雅各（1815-1897），英國(guó)傳教士，于1861年出版《中國(guó)經(jīng)典》第一卷，其中包含《論語(yǔ)》，在譯文下進(jìn)行了大量的注釋和解說(shuō)，這是為了讓其他傳教士更好地了解中國(guó)傳統(tǒng)思想文化以便于基督教的傳教工作，實(shí)現(xiàn)他們的宗教殖民目的。理雅各的翻譯反映了外國(guó)傳教士對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)及其評(píng)價(jià)。亞瑟?韋利（1889-1966）是英國(guó)著名的漢學(xué)家、文學(xué)翻譯家，曾就讀于劍橋大學(xué)并擔(dān)任圖書(shū)管理員，在此期間進(jìn)行漢語(yǔ)研究。亞瑟?韋利的《論語(yǔ)》英譯本是目前世界上比較通行的版本，因其文字簡(jiǎn)練，通俗易懂，在國(guó)內(nèi)也很受歡迎。從他的翻譯中我們可以了解外國(guó)人眼中的孔子形象。許淵沖（1921-），北京大學(xué)教授、著名翻譯家。許淵沖在翻譯《論語(yǔ)》時(shí)，查閱了大量的典籍，對(duì)孔子及其思想進(jìn)行了大量考證和研究，并在譯文中盡量說(shuō)明，附有前言、譯注以及注釋和評(píng)論。許淵沖的譯本可以稱(chēng)得上是《論語(yǔ)》譯本在新時(shí)期的代表作，從他的譯本中，我們既可以看到翻譯理論的發(fā)展，也可以感受到人們對(duì)孔子及其思想的理解上的變化。
三、核心術(shù)語(yǔ)的翻譯分析對(duì)比及譯者身份的探究
《論語(yǔ)》英譯本數(shù)量眾多，筆者從中篩選出最具代表性的三本進(jìn)行分析?，F(xiàn)將這三個(gè)譯本中的五個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的譯文翻譯及其頻次列入表1～表5。
（一）?g語(yǔ)“仁”的譯文
1.“仁”的基本釋義
“仁”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)109次。歷來(lái)研究《論語(yǔ)》的學(xué)者多認(rèn)為《論語(yǔ)》主要是講“仁”的。楊伯峻先生認(rèn)為《論語(yǔ)》的核心是“仁”。他做了一個(gè)統(tǒng)計(jì)：《左傳》中“禮”字出現(xiàn)了462次，“仁”字只出現(xiàn)了33次；而《論語(yǔ)》中“禮”字出現(xiàn)75次（《論語(yǔ)詞典》統(tǒng)計(jì)“禮”字出現(xiàn)了74次，見(jiàn)《論語(yǔ)譯注》第311頁(yè)），“仁”字出現(xiàn)了109次（《論語(yǔ)譯注?試論孔子》第16頁(yè)）。筆者認(rèn)為，《論語(yǔ)》的核心思想確實(shí)是“仁”?！墩撜Z(yǔ)》中“仁”的詞義不能一概而論。從大的方面說(shuō)，它指在天下范圍內(nèi)行仁政；從小的方面說(shuō)，它指“愛(ài)人”，指忠恕，指做人的根本――孝悌。要做一個(gè)真正的“仁人”很難，但每個(gè)人隨時(shí)隨地都可一點(diǎn)一滴地行善，踐履仁德。
2.“仁”在三種譯本中的英譯及其對(duì)比分析
“仁”字蘊(yùn)含著深刻的哲學(xué)意義，正是因?yàn)槿绱?，“仁”字的翻譯增加了難度。對(duì)于許多西方譯者來(lái)說(shuō)，英語(yǔ)中很難找到與“仁”準(zhǔn)確對(duì)應(yīng)的單詞。因此，每個(gè)譯者都會(huì)有他自己對(duì)“仁”的理解以及表達(dá)。
理雅各把“仁”譯為“virtue、virtuous、perfect virtue、benevolent”等。由表1可知，譯為“virtue”“perfectly virtuous”的頻率最高。不過(guò)，許多學(xué)者并不贊同這種譯法。對(duì)于處于傳教士翻譯時(shí)代（1691年～1895年）的基督教傳教士理雅各來(lái)說(shuō)，他的譯本本身帶有一種基督教色彩，他始終站在宗教立場(chǎng)上審視“儒教”。比如同一個(gè)核心術(shù)語(yǔ)“仁”在不同文本、不同語(yǔ)境之中的釋義和詞性可能會(huì)發(fā)生很大變化，而理雅各卻不加區(qū)分地譯為同一個(gè)單詞“virtue”，這不能說(shuō)明“仁”的全部含義。
（1）觀過(guò)，斯知仁矣。
理雅各將例（1）譯為：By observing a man's faults，it may be known that he is virtuous.但是，此處“仁”為通假字，通“人”。這句話(huà)的意思為：觀察某人犯的錯(cuò)誤，就知道他是什么樣的人了。理雅各采用一貫的直譯法，就會(huì)將該句中“仁”的含義曲解。
韋利則通篇用“goodness”或“good”來(lái)解釋“仁”。這種譯法雖然看上去包含了仁愛(ài)、愛(ài)護(hù)和幫助別人的思想或感情，但是卻擴(kuò)大了“仁”在《論語(yǔ)》中的含義。其實(shí)，孔子所提倡的為人之道并非簡(jiǎn)單地做個(gè)好人（“to be good”）。對(duì)于西方讀者而言，譯者若把“仁”單純地翻譯為“goodness”，“人道”的基本含義將無(wú)法傳遞，“仁”所蘊(yùn)含的本質(zhì)含義無(wú)法被讀者理解。
許淵沖作為國(guó)內(nèi)翻譯界比較有名氣的華人譯者，比國(guó)外的漢學(xué)家更具地域優(yōu)勢(shì)，對(duì)本國(guó)以及本土文化的理解會(huì)更加精準(zhǔn)，同時(shí)他又擅長(zhǎng)英語(yǔ)翻譯，這就是許譯的優(yōu)勢(shì)所在。盡管筆者不能斷言本土譯者一定比西方學(xué)者理解的更到位，但大多數(shù)情況下，無(wú)論是從地域還是從文化角度來(lái)看，本土譯者更占優(yōu)勢(shì)。所以，通過(guò)三個(gè)譯本的對(duì)比，許淵沖譯本對(duì)于“仁”的英譯顯得更為靈活而不單一，對(duì)原文的意義表達(dá)更為貼切、到位。
（二）術(shù)語(yǔ)“義”的譯文
1.“義”的基本釋義
“義”作為儒家倫理學(xué)范疇之一，常與“仁”字組合為“仁義”一詞。《論語(yǔ)》一書(shū)中，直接論及“義”的共20章，但沒(méi)有對(duì)它進(jìn)行明確或直接的釋義。《禮記?中庸》：“義者，宜也?！币浴耙恕贬屃x，久已公認(rèn)?！墩f(shuō)文》段注：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣?！敝熨O庭（2003）認(rèn)為“義者宜也”的含義在春秋時(shí)期已經(jīng)比較明確?！傲x作為適宜于禮的道德要求，其一般含義就是使自己的行為合乎禮制，達(dá)到‘義節(jié)則度’。”因此，“義”字一般作“適宜、適度、適當(dāng)”解，是一種衡量君子的道德標(biāo)準(zhǔn)，也是對(duì)君子的道德要求。但也有其他拓展性解釋?zhuān)缋顫珊駥⑵溽尀椤罢x、正當(dāng)”，張岱年將其釋為“應(yīng)當(dāng)、當(dāng)然”。
2.“義”在三種譯本中的英譯及其對(duì)比分析
由表2可知，三位譯者都側(cè)重把“義”譯為“right”。根據(jù)朗文詞典“right”有以下三?N基本釋義：①正當(dāng)?shù)?；②正確的；③恰當(dāng)?shù)?。其中“正?dāng)?shù)?、恰?dāng)?shù)摹迸c其基本釋義相符，可見(jiàn)三種譯本沒(méi)有違背“義”的基本含義。在理雅各和許淵沖譯本中還出現(xiàn)了“duty”的釋義。“duty”有“義務(wù)、責(zé)任”義。
（2）君子之仕也，行其義也。
理譯：A superior man takes office，and performs the righteous duties belonging to it.
韋譯：A gentleman’s service to his country consists in doing such right thing as he can.
許譯：If a cultured man serves his state，he is only doing his duty，though he knows he cannot put his principles into practice.
此句原義本是君子出來(lái)做官，只盡應(yīng)盡之責(zé)。理雅各和許淵沖譯本中都將“義”譯為“duty”，充分表達(dá)了為官者承擔(dān)責(zé)任、服務(wù)國(guó)家的含義。相比之下，理雅各在“duty”前還加上了修飾詞“righteous”（正當(dāng)?shù)模c原義“應(yīng)盡”相對(duì)應(yīng)，更接近原文。而韋利直譯為“right”，根據(jù)前文分析，“right”的三種基本釋義中不包含“責(zé)任”這一含義。由此可見(jiàn)，韋譯對(duì)于本句“義”的理解存在偏差，欠缺上下語(yǔ)境考慮，忽略了其內(nèi)涵。通過(guò)比較、分析三者譯文，理雅各對(duì)“義”的理解更為精準(zhǔn)，在“義”的譯文選詞上更加合理，值得借鑒。
（三）術(shù)語(yǔ)“禮”的譯文
1.“禮”的基本釋義
“禮”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)70多次。在孔子的思想體系中，“禮”可謂是僅次于“仁”的重要概念。“禮”的本義是“求神賜福的祭祀活動(dòng)”。安樂(lè)哲和羅斯文在研究《論語(yǔ)》時(shí)說(shuō)：“古漢語(yǔ)的施事功能大于描述功能，《論語(yǔ)》中的語(yǔ)言是規(guī)范性的而不是描述性的。因此，孔子在談?wù)摗Y’時(shí)，并沒(méi)有說(shuō)‘禮’究竟是什么，而是規(guī)勸我們要‘依禮而行’?！币虼?，隨著社會(huì)的發(fā)展，“禮”的本義漸漸被引申為社會(huì)的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。
2.“禮”在三種譯本中的英譯及其對(duì)比分析
對(duì)于“禮”的英譯，韋利側(cè)重于使用“ritual”（52次），這種譯法忽略了“禮”的內(nèi)涵，僅僅作為一種儀式，有失穩(wěn)妥。在西方讀者的理解下，“禮”只是一種繁雜的禮儀、儀式，而不知道“禮”所蘊(yùn)含的倫理道德這一內(nèi)在本質(zhì)。所以，韋利的譯法并不可取。
理雅各用“the rules of propriety，propriety，ceremonies”等來(lái)解釋“禮”。他自己也認(rèn)為，英語(yǔ)中很難找到與之相匹配的單詞，所以嘗試交換單詞來(lái)表達(dá)出“禮”的真實(shí)含義。他的譯法得到了不少學(xué)者的支持。因?yàn)椤皃ropriety，the rules of propriety”不僅表現(xiàn)了“禮”外在的規(guī)章制度，也包含了它內(nèi)在的“公正、正直”之義。同樣，許淵沖用“rites”（24次）和“ritual”（22次）跟韋利的翻譯一樣遺漏了“禮”的內(nèi)在含義。
（四）術(shù)語(yǔ)“知”的譯文
1.“知”的基本釋義
“智”，古代作“知”。《說(shuō)文解字》：“知，詩(shī)詞也。從口從矢?！睏畈凇墩撜Z(yǔ)譯注》中對(duì)“知”進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)有116次之多，并指出“知”有三種解釋?zhuān)孩倜~：知識(shí)（2次）；②動(dòng)詞：知道，曉得（89次）；③同“智”：聰明，有智慧（25次）。
2.“知”在三種譯本中的英譯及其對(duì)比分析
由表4可知，理雅各側(cè)重采用“wise”“knowledge”和“wisdom”這三個(gè)詞解釋“知”。
（3）好知不好學(xué)，其蔽也蕩。
理譯：There is the love of knowing without the love of learning?Cthebeclouding here leads to dissipation of mind.
對(duì)例（3）這句話(huà)進(jìn)行翻譯處理時(shí)，理雅各將“知”譯為“knowing”，指“會(huì)意的、心照不宣的、知情的”。而《論語(yǔ)通解》中對(duì)這句話(huà)的解釋則是“愛(ài)好聰明而不愛(ài)好學(xué)習(xí)，其弊病是使人放蕩”?！発nowing”不包含“天性”義，因此，它無(wú)法將這句話(huà)的本義傳達(dá)出來(lái)，可能導(dǎo)致西方讀者的誤解。
與傳教士譯者相比，韋利譯本的優(yōu)勢(shì)在于站在一個(gè)普通人的視角看《論語(yǔ)》，對(duì)中國(guó)文化多了一份包容，從學(xué)術(shù)研究角度盡量公正、客觀地還原《論語(yǔ)》的本色，去除了宗教色彩。作為詩(shī)人的韋利，其譯本也蘊(yùn)含了詩(shī)的韻味。
（4）知之者，不如好之者，好之者，不如樂(lè)之者。
韋譯：To prefer it is better than only to know it.To delight in it is better than merely to prefer it.
韋利運(yùn)用層層遞進(jìn)的修辭手法，使文字具有清新典雅的風(fēng)格，達(dá)到了翻譯中“雅”的原則。在翻譯核心術(shù)語(yǔ)“知”時(shí)，多傾向于書(shū)面語(yǔ)，使其不失原意。處于《論語(yǔ)》翻譯新階段（1898～1979年）的詩(shī)人兼學(xué)者韋利，既不受理雅各等傳教士英譯的影響，也不受中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)研究模式的影響，而是以他獨(dú)有的詩(shī)人氣質(zhì)去看待孔子的觀點(diǎn)。卞之琳曾經(jīng)贊揚(yáng)他“擅用半自由體翻譯”。崔永祿曾說(shuō)：“韋利的譯本盡量保留原文的文化風(fēng)貌，注意細(xì)節(jié)的傳譯，尤其宜于學(xué)者進(jìn)行研究使用?！?/p>
與其他兩位譯者不同的是，許淵沖的譯本更加注重文學(xué)效果，喜用意譯。隨著時(shí)代的發(fā)展，思想也與時(shí)俱進(jìn)。在許淵沖看來(lái)，《論語(yǔ)》放在當(dāng)代語(yǔ)境下翻譯有其現(xiàn)實(shí)意義。他在譯本前言中說(shuō)道：“儒學(xué)應(yīng)該進(jìn)行現(xiàn)代化，以使人們更聰明、更向善、更英勇，這樣人類(lèi)在21世紀(jì)才能過(guò)上幸福、安寧的生活?！?/p>
許譯在給讀者傳輸民族文化的同時(shí)，也帶給人們美的享受。
（5）子曰：“知者不惑，仁者不憂(yōu)，勇者不懼?！?/p>
許譯：The wise，said the Master，are free from doubts；the good，from worry；and the brave，from fear.
許淵沖將該排比句式中“……者不……”的四字結(jié)構(gòu)均譯成“the…（are free）from…”的英?Z短語(yǔ)，使人感覺(jué)譯文一氣呵成，不失原文排比的氣勢(shì)，展現(xiàn)了句式的形美。
（6）子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽?！?/p>
許譯：The wise，said the Master，delight in water while the good delight inmountains.The wise love mobility while the good love tranquility.The wise livehappy while the good live long.
譯文尊重源文，對(duì)仗工整，讀起來(lái)瑯瑯上口。許淵沖通過(guò)《論語(yǔ)》這一平臺(tái)積極參與到西方世界對(duì)中國(guó)儒家經(jīng)典的討論之中，意欲和其他中國(guó)學(xué)者一起構(gòu)建一個(gè)和諧的儒學(xué)研究的國(guó)際環(huán)境。
（五）術(shù)語(yǔ)“信”的譯文
1.“信”的基本釋義
在《論語(yǔ)》中有38處地方出現(xiàn)了“信”。《說(shuō)文解字》中對(duì)“信”的解釋為：“誠(chéng)也，從人從言，會(huì)意?！北玖x為“誠(chéng)實(shí)、講信用”，這也是《論語(yǔ)》中“信”所使用的核心義項(xiàng)。孔子及其弟子提出“信”，目的是希望人們按照“禮”的規(guī)定互守信用，借以調(diào)和統(tǒng)治階級(jí)之間以及對(duì)立階級(jí)之間的矛盾，從而實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮”的理想。在儒家傳統(tǒng)文化中，“信”被看作是立國(guó)之本，也是衡量君子的標(biāo)準(zhǔn)。
2.“信”在三種譯本中的英譯及其對(duì)比分析
由表5可知，三種譯本中對(duì)“信”的翻譯大致包括“sincerity，sincere，promises，faith，faithful，trustworthy”。
（7）曾子曰：“吾日三省吾身――為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”
理譯：The philosopher Zeng said，“I daily examine myself on three points：whether，intransacting business for others，I may have been not faithful；whether，in intercourse with friends，I may have been not sincere；whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”
韋譯：Master Zeng said，“Every day I examine myself on these three points：in acting on behalf of others，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been true to my word？Have I failed to repeat6 the precepts that have been handed down to me？”
許譯：I ask myself，said Master Zeng，three questions every day.In dealing with others，have I not thought of their interests？In making friends，have my deeds not agreed with my words？In teaching students，have I not put into practice what I teach them？
理雅各譯本中把“信”譯為“sincere”，“sincere”在朗文詞典中的翻譯為“真誠(chéng)的”。韋利選擇“true to my word”，“true to”的意思是“忠實(shí)于”，即可理解為“忠實(shí)于我所說(shuō)的話(huà)”。許淵沖把“信”譯為“agree with my words”，理解為“與我所說(shuō)的一致”。從原文結(jié)構(gòu)和語(yǔ)義表達(dá)上看，理譯略勝一籌，“sincere”不僅與原文結(jié)構(gòu)對(duì)等，而且表達(dá)了原文“信”為“誠(chéng)實(shí)”的含義。通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)，理雅各對(duì)該句中“信”的翻譯更為恰當(dāng)。但從表5整體來(lái)看，諸如“fulfill your word，keep his word，believe”（韋譯）和“agree with my words，make a promise”（許譯）將“信”行為化，表達(dá)出“說(shuō)話(huà)算數(shù)”的意思，這是理譯沒(méi)有考慮到的，也是它所欠缺的細(xì)節(jié)。
四、結(jié)語(yǔ)
簡(jiǎn)述儒家的主要思想范文5
成吉思汗與儒家圣人的平行比較
《回批一》中首先肯定了成吉思汗在蒙古族歷史上的人文之祖地位。在蒙古族歷史上，成吉思汗的誕生標(biāo)志著一個(gè)新的歷史時(shí)代的開(kāi)始。尹湛納希認(rèn)為：承天啟運(yùn)的成吉思汗的誕生是重新開(kāi)創(chuàng)了孛兒只斤家族的新的時(shí)代，從此白色天神賜予福祉的蒙古人立下了自己的禮節(jié)和規(guī)矩。②其次，尹湛納?？隙顺杉己乖谥袊?guó)歷史上是平行于中原三代圣王的蒙古族人文①陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二稿》，第252頁(yè)，上海古籍出版社1980年版。②尹湛納希：《青史演義》第一冊(cè)，第117頁(yè)，內(nèi)蒙古人民出版社1979年蒙古文版。后文中凡出自《青史演義》回批的引文均由筆者漢譯。之祖。他說(shuō)：太祖圣人成吉思汗誕生時(shí)，迭里溫勃勒塔黑山頂升起了幾縷白光，斡難河水清澈見(jiàn)底，蔚藍(lán)無(wú)際的長(zhǎng)空飄來(lái)五彩繽紛的祥云，天降清香的花雨等全是由天地之靈氣集聚而成的。因此，成吉思汗是與古代堯、舜、禹、湯等帝；文、武、陶、穆等王等肩的歷史人物。中國(guó)古代各開(kāi)國(guó)皇帝大多不是屬臣就是子民，因此，他們免不了戴上欺君篡權(quán)的罪名。像成吉思汗這樣興盛于有皇統(tǒng)根基的另外部落，尤其難能可貴。請(qǐng)賢哲深思。①《回批七》中將成吉思汗與中國(guó)古代各開(kāi)國(guó)君主進(jìn)行了廣泛比較。秦始皇、漢高祖劉邦、魏武帝曹操、昭烈帝劉備、唐太宗李世民、宋太祖趙匡胤、遼太祖、金太祖等19人均是比較的對(duì)象。以此來(lái)說(shuō)明成吉思汗是一位像周文王那樣的圣人，成吉思汗達(dá)到了孔子所說(shuō)的“無(wú)憂(yōu)”狀態(tài)。他認(rèn)為：這元太祖成吉思汗身上有許多超出古代各智勇雙全的開(kāi)國(guó)皇帝的地方。春秋以降各開(kāi)國(guó)君主簡(jiǎn)述如下：秦始皇除了自身別無(wú)它有；漢高祖具備了很多，只是少了父親和弟弟；魏武帝曹操擁有了眾多條件，只惜未得到真心伴當(dāng)；昭烈帝劉備可謂擁有了全部，只是阿斗不成器；……唐太宗具備了眾多優(yōu)點(diǎn)，只缺了兄弟情義；……宋太祖既沒(méi)有兒子的福分也少了弟弟的幫襯；遼太祖缺了哥哥的呵護(hù)，金太祖少了弟弟的情分。惟獨(dú)這元太祖具備了祖先根基、父母兄弟、大臣賢相、子孫后代、賢妻良朋和天時(shí)地利，達(dá)到了孔夫子對(duì)周文王的評(píng)價(jià)‘無(wú)憂(yōu)者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。’的狀態(tài)。請(qǐng)賢者細(xì)心鑒察，這樣的帝王是天下少有的，能不尊奉為圣人嗎?、谠凇痘嘏摺分袑⒊杉己古c李世民的比較中得出成吉思汗在人倫道德方面也完美，超出許多中國(guó)古代皇帝的結(jié)論。尹湛納希說(shuō)：古代唐朝第二代皇帝唐太宗李世民賢明英武舉世無(wú)雙，真可謂漢、晉、唐、宋四朝皇帝中的翹楚，稱(chēng)得上是第一位明君。然而他不但殺害了建成、元吉兩兄弟，還把嫂子和弟媳婦都娶回來(lái)，顯然這事太不符合情理了。建成、元吉要預(yù)謀殺他之事，是一件愚蠢的篡逆之事，但李世民反過(guò)來(lái)殺害兩兄弟，豈不玷污了他英明之名聲？……雖然建國(guó)安民無(wú)礙于這些微小過(guò)錯(cuò)，但怎么也逃脫不了一種“辟”，這不是在一鍋潔白的鮮奶之中滴進(jìn)了一滴污血嗎？③接著又說(shuō)：中原人頑固地認(rèn)為，蒙古人從來(lái)就沒(méi)有三綱五常，然而卻誕生了這樣一位仁德的太祖。具備三綱五常的中原唐朝英主們所做的事情是如此不符合情理嗎，他們所謂的三綱、四大、五常和六禮難道是這樣的嗎？史官我看遍了大元朝十三種史書(shū)和列傳，成吉思汗從未做過(guò)不合人倫的事情……此謂得到了誠(chéng)實(shí)忠誠(chéng)的好處。①《回批九》中，與周文王故事的比較中，認(rèn)為成吉思汗也是生而知之的圣人。第九回的故事情節(jié)中，成吉思汗預(yù)知了金國(guó)衛(wèi)王永濟(jì)后被胡沙虎謀殺之事；預(yù)知了三子窩闊臺(tái)在四十九年滅金之事；預(yù)知了亦乞列思部孛禿成為開(kāi)國(guó)大將并成為姻親之事。尹湛納希認(rèn)為，圣人預(yù)知之事自古有之，成吉思汗與周文王一樣都預(yù)知了三件事。還從周武王之弟周公先知先覺(jué)的例子來(lái)說(shuō)明了圣人的先見(jiàn)之明。《回批四》中將成吉思汗與周文王、周武王、昭烈帝劉備三人的比較中得出古代圣賢皆有超人的智慧，有超常的預(yù)先判斷事物的能力的結(jié)論。又認(rèn)為真命天子均有天神護(hù)佑；護(hù)佑圣人是天意，這在成吉思汗身上屢屢應(yīng)驗(yàn)?！痘嘏弧分信c周文王、周穆王擁有八駿的故事進(jìn)行比較，認(rèn)為成吉思汗也有八駿，可見(jiàn)這是出現(xiàn)真命天子時(shí)必定出現(xiàn)的事情?！痘嘏摹分羞€認(rèn)為：古代君主報(bào)父仇者之中除了周武王姬發(fā)就是成吉思汗做得最完美。成吉思汗的父親也速該是被塔塔兒部的人毒死的，《回批一》中他認(rèn)為：為報(bào)父仇，成吉思汗單槍匹馬直奔敵營(yíng)而去。同樣是報(bào)父仇，此孝心和英雄氣概遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了古代伍子胥、曹操兩人的做法。②《回批十三》中又舉例說(shuō)明太祖“圣主成吉思汗”的尊號(hào)是多么名副其實(shí)，是真正的不祧之祖，是蒙古族的天生圣人。他的所作所為是遵循蒙古族“上不諂媚合汗的尊貴，下不歧視平民的貧賤”這種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。他所稟賦的大智大勇、寬仁大度，正符合“上與圣天同尊，下與乞丐共坐”的美德?！痘嘏愤€用太祖以理說(shuō)服孛斡兒出及第一回用神力降服木華黎之事，說(shuō)明成吉思汗的智慧超群，在不同的情況下有不同的方式解決問(wèn)題的高超本領(lǐng)。孔子倡導(dǎo)“學(xué)而知之”，在他主張學(xué)習(xí)的內(nèi)容中，由堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公組成了三代圣君也是最重要的部分。從儒家七圣的前兩圣來(lái)看，堯舜是否實(shí)有其人，目前尚有爭(zhēng)論。自孔子之后，了三皇，歷史從堯、舜以后開(kāi)始?？涤袨檎J(rèn)為，孔子不過(guò)是托堯、舜之古以改制，實(shí)際上沒(méi)有堯、舜。范文瀾認(rèn)為，堯舜禹是部落脫盟解體前最后三個(gè)大酋長(zhǎng)，堯舜禹之間的“禪位”說(shuō)大致可信，①實(shí)際上，堯舜是否實(shí)有其人，已無(wú)關(guān)緊要。堯舜只不過(guò)是儒家根據(jù)時(shí)代的需要和理論的需要有目的地構(gòu)想出來(lái)的偉大人格。儒家對(duì)七圣的構(gòu)想，又經(jīng)歷了一個(gè)從抽象上升到具體的加工過(guò)程。孔子之前的《六經(jīng)》中就已對(duì)儒家七圣作了比較具體的記載和描述，但在孔子之前，《六經(jīng)》只是夏商周三代文化的凝結(jié)。《六經(jīng)》之所以成為儒家經(jīng)典，就在于儒家創(chuàng)始人對(duì)其進(jìn)一步加工、整理，并大加宣揚(yáng)和傳播，而且是儒家建立儒學(xué)體系的思想資料?？鬃訉?duì)七圣多存泛泛的贊嘆之詞，對(duì)他們的具體事跡言之甚少。孟子則對(duì)這些古圣的記述比較具體些，如說(shuō)舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人；說(shuō)禹八年在外，三過(guò)其門(mén)而不入；說(shuō)湯身長(zhǎng)九尺，以七十里王。到了秦漢以后，得到進(jìn)一步的塑造和美化。在讖緯神學(xué)的陰影籠罩下，這些古圣是人間的神人。宋明理學(xué)家則以理性的高度對(duì)上述古圣進(jìn)行了再塑造，撕下了這些古圣的神秘外衣，將他們重新還原為人的形象。尹湛納希接受了儒家七圣的觀點(diǎn)，并且在《青史演義》中塑造了與之比肩的蒙古族圣人成吉思汗形象。尹湛納希的《青史演義》的回后批語(yǔ)之中多次提到堯舜禹湯文武周公等圣人，認(rèn)為中國(guó)歷史上出現(xiàn)的古代皇帝當(dāng)中，只有這七位圣人在德行、功績(jī)和影響等方面才能與成吉思汗相提并論。
尹湛納希的“四大五?！薄獙?duì)儒家“三綱五?！钡拿晒呕U釋
尹湛納希在《回批三》中認(rèn)為“：本回故事中有自然生成的九種大義”，又可稱(chēng)為“九種奇異之處”，即“四大五?！薄！爸性貐^(qū)有學(xué)習(xí)和仿效的例子，因此那些古代賢者的所作所為顯示不出從心里自然生成的特點(diǎn)。惟獨(dú)這北方除天生本性之外別無(wú)效仿的先例?！苯又贸杉己辜皩俪紓兊男袨閬?lái)解釋“四大五常”。認(rèn)為“太祖天生的智慧像天一樣高大；對(duì)待新舊屬臣的慈愛(ài)像大地一樣深厚。別力古臺(tái)、博爾忽、木華黎、亦魯該等人對(duì)太祖的心悅誠(chéng)服的崇拜是真正找到了君主；太祖三次賑濟(jì)王罕是遵循父親的做法；太祖賜人以裘馬、食物是仁；別力古臺(tái)、博爾忽、木華黎向太祖進(jìn)言是義；亦魯該試探太祖之后才降服是禮；德薛禪把博爾忽送給太祖是智；孛斡兒出說(shuō)到做到來(lái)跟隨太祖是信。到此自然生成了天地君父仁義禮智信這九種奇異之處?！雹谟终f(shuō)：故事中這些人物的言談舉止都是從真誠(chéng)的本性自然形成的。絲毫沒(méi)有學(xué)習(xí)和仿效的對(duì)象。北方的蒙古人被有些中原人稱(chēng)為是毫無(wú)禮儀廉恥的地方，然而這些蒙古人毫無(wú)效仿的狀態(tài)下自然而然做到了四大五常。③尹湛納希認(rèn)為，這四大五常的根源就是真誠(chéng)。他用《大學(xué)》里的“君子欲正其心者，必先誠(chéng)其意”來(lái)解說(shuō)此道理。尹湛納希在這里借鑒儒家的“三綱五常”理論，把“三綱”中的“夫?yàn)槠蘧V”去掉，把它改造成“四大”即“天地君父”，“五?！蔽醋儯廊唤凶觥叭柿x禮智信”。這跟尹湛納希借鑒和吸收儒學(xué)時(shí)，始終站在蒙古族文化傳統(tǒng)的立場(chǎng)及他接受了近代民主思想有關(guān)。這就體現(xiàn)出尹湛納希對(duì)儒學(xué)的蒙古化和近代化的嘗試，也體現(xiàn)了他對(duì)儒學(xué)只是部分選擇和吸收“局部儒學(xué)”的特點(diǎn)。蒙古族歷史上對(duì)“長(zhǎng)生天”的崇拜、對(duì)自然大地的依戀和愛(ài)護(hù)、對(duì)女性的尊重和男女平等的觀點(diǎn)都是尹湛納希文化選擇的傳統(tǒng)基因。蒙古族歷史上出現(xiàn)了訶額侖、唆魯訶帖尼、滿(mǎn)都海、孝莊皇后等偉大的女性，她們的所作所為絕不亞于男性，對(duì)社會(huì)歷史的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。蒙古族民眾當(dāng)中也非常重視對(duì)母親的尊重和孝道。從尹湛納希留下的文字分析他也是一個(gè)十分尊重母親的孝子。另一方面，蒙古族歷史上也沒(méi)有儒家所注重的男女之大防的陳腐觀念。因此，我們不難理解尹湛納希為什么把“三綱”中的“夫?yàn)槠蘧V”拒之門(mén)外的文化原因和歷史原因。尹湛納希在《青史演義》第29回中曾說(shuō)：我曾查閱古代各種史書(shū)和典籍，大凡創(chuàng)基業(yè)的開(kāi)國(guó)君主，都有超脫凡俗的奇異之處。像那鐵木真的行跡，乃出生于所謂不通廉恥的北方沙地，然其所為，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了南方禮儀之邦的皇主們。究其原因，他生來(lái)就具有四大五常。①尹湛納希不但認(rèn)為成吉思汗具備了四大五常，小說(shuō)中其他人物如薩仁公主也都做到了四大五常。（《回批十五》）接著在第16回中描寫(xiě)了薩仁公主如何盡忠盡孝救社稷的故事?！痘嘏分幸考{希還用具體的人物比較來(lái)說(shuō)明自己的觀點(diǎn)。他說(shuō)：太祖拯救遇難中的王罕之事，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出春秋五霸之首齊桓公。在太祖仁德的感召下各部落紛紛前來(lái)降服之事，太祖應(yīng)與古代周文王比肩。訓(xùn)斥謀害他的斯欽布和并釋放一事大體相似于諸葛武侯七擒孟獲之后不殺之意。對(duì)木華黎也是贊賞不已，他說(shuō)：木華黎戰(zhàn)前與太祖詢(xún)問(wèn)戰(zhàn)事，比齊相管仲更有趣；挫敗泰赤烏部一戰(zhàn)比孫武子戰(zhàn)越國(guó)更簡(jiǎn)便和威風(fēng)；戰(zhàn)后向眾將一一講解戰(zhàn)爭(zhēng)的前因后果，比起諸葛亮在吳國(guó)舌戰(zhàn)群儒更具功勛卓著和真憑實(shí)據(jù)。對(duì)成吉思汗同父異母弟別力古臺(tái)的形象塑造和解說(shuō)方面也有獨(dú)特的一面，《青史演義》中的別力古臺(tái)形象確實(shí)跟傳統(tǒng)蒙古文獻(xiàn)中的描寫(xiě)有所不同，因此在回批中的解說(shuō)也是別具一格。他說(shuō)：別力古臺(tái)作為一個(gè)力大無(wú)比、梗直粗暴的人竟然忍耐自己被砍傷的肩傷而勸諫太祖動(dòng)怒，此事超過(guò)了古代楚霸王項(xiàng)羽降服張翰一事，也超過(guò)了三國(guó)張翼德義釋嚴(yán)顏一事。①尹湛納希在他的《回批十一》中借鑒《大學(xué)》中的觀點(diǎn)來(lái)肯定了蒙古族傳統(tǒng)文化精神中的倫理道德。認(rèn)為蒙古族自有禮儀廉恥和仁義行為。他說(shuō)：這一回看似平淡，但從中已包含了《大學(xué)》中的“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！钡娜康览?。②他認(rèn)為：為人子，洪格爾珠拉可謂至孝矣，做為女兒身替父母分擔(dān)全家的重任，投軍從戎，自古以來(lái)能有幾個(gè)這樣的至孝之女？說(shuō)兄弟之情，太祖對(duì)弟弟別力古臺(tái)真是恩愛(ài)有加，像父親對(duì)兒子一樣仁慈，別力古臺(tái)對(duì)太祖也是像尊敬父親一樣崇拜，真是兄弟感情中的至情。說(shuō)君臣之義，這里也有極其仁慈的君主和生死與共的忠臣。太祖對(duì)木華黎親如兄弟，木華黎對(duì)太祖像信奉蒼天一樣崇拜；乃蠻國(guó)將軍伊德?tīng)柕啦既卧谏狸P(guān)頭其心不變；克烈部忠臣潑力古臺(tái)至死跟隨其主患難與共。這些都是跟隨圣人自然生成的至忠至誠(chéng)的品格。怎能說(shuō)蒙古人全無(wú)禮儀廉恥呢？③尹湛納希認(rèn)為，若說(shuō)男女之情和夫妻恩愛(ài)，克烈部王罕之女索倫高娃和乃蠻國(guó)太子阿拉坦沙嘎兩人之間的感情和操守已是人間的楷模。若說(shuō)朋友之信，太祖的行為已達(dá)到了至信的程度，多么危難的地方他都為朋友之情義無(wú)返顧地赴湯蹈火?！痘嘏恕分幸灿镁唧w事例來(lái)解說(shuō)成吉思汗的兄弟手足之情之真誠(chéng)之極。認(rèn)為太祖為別力古臺(tái)、哈薩爾兩位弟弟而奔波辛苦決不低于古代周武王、周公、召公三位兄弟。④尹湛納希在他的《青史演義•回批二》中借用儒家“王道”、“霸道”兩個(gè)概念，解說(shuō)成吉思汗的寬仁之舉，并表達(dá)了他對(duì)兩個(gè)概念的理解?！巴醯馈薄?、霸道”是孟子用語(yǔ)“，王道”就是以行仁政而“王天下”之道。在孟子心目中，古代圣王特別是堯、舜、禹“三王”是行仁政的楷模，所以“，王道”就是“先王”之道或“三王”之道。“霸道”是春秋時(shí)代的“五霸”所行之道。《孟子》中說(shuō)：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！雹偻醯郎械?，是行仁政，用道德去感化、教導(dǎo)下民。而霸道是指君主憑借威勢(shì)，利用權(quán)術(shù)、刑賞進(jìn)行統(tǒng)治的方式。程顥認(rèn)為，王霸的主要區(qū)別在于出發(fā)點(diǎn)不同“，二者其道不同，在審其初而已”。其初心誠(chéng)者，就能成“王道”；其初心假者，只能成“霸道”。王道“本乎人情，出乎禮儀”，推行起來(lái)就像行走在平坦的大道上一樣輕松。相反，霸道則“用其私心，依仁義之偏”，推行起來(lái)如同行走在崎嶇的曲徑中一樣艱難。②尹湛納希認(rèn)為：王道是從心里自然生成的寬仁。而霸道是違背心意，為某一功利目的而行的仁義之舉。因此，太祖不殺哲別將軍的寬仁是從他心里自然生成的，所以是王道。而齊桓公容納管仲是為了求他的好處，所以是霸道。王道是極真誠(chéng)、極寬仁之舉，因此才受到眾多屬臣（九月?tīng)桇敾蚓沤埽┑膿泶?，寬容了一個(gè)哲別，得到了眾臣的衷心擁護(hù)。此謂一言而興邦，一言而喪邦也。③尹湛納希對(duì)“王道”、“霸道”的理解基本符合儒家的觀點(diǎn)，又有了自己的闡釋。在解說(shuō)成吉思汗說(shuō)服孛斡兒出時(shí)尹湛納希就巧妙化用了儒家“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”④的觀點(diǎn)。此外《第十六回回批》等許多回批中尹湛納希用儒家的陰陽(yáng)論、有無(wú)論等觀點(diǎn)來(lái)評(píng)述各章出現(xiàn)的人物和故事情節(jié)，基本接受了儒家的觀點(diǎn)。
本文作者：胡格吉樂(lè)圖作者單位：赤峰學(xué)院蒙古文史學(xué)院
簡(jiǎn)述儒家的主要思想范文6
關(guān)鍵詞：禮樂(lè)教化 音樂(lè)教育 啟示
一、中國(guó)古代音樂(lè)教化思想簡(jiǎn)述
禮樂(lè)教化思想在我國(guó)古代音樂(lè)教育中一直處于非常重要的位置上。本文以以西周時(shí)期與孔子的音樂(lè)教化思想為例簡(jiǎn)述這一思想的要義。
早在遠(yuǎn)古時(shí)期，人們就已經(jīng)注意到了音樂(lè)的教化功能?！渡袝?shū)?舜典》中記有：“夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲...神人以和?！庇纱硕卧?huà)可知，當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)開(kāi)始注重音樂(lè)教育的道德教育功能，通過(guò)學(xué)習(xí)音樂(lè)使貴族子弟達(dá)到個(gè)性正直溫和，寬大謹(jǐn)慎，剛毅而不粗暴，簡(jiǎn)約而不傲慢的境界，這是周代禮樂(lè)教育思想的先聲。到了西周時(shí)期，禮樂(lè)教育開(kāi)始作為治國(guó)方針被提上日程，并且成為西周音樂(lè)教育的主體，具有倫理化、政治化、宗教化的性質(zhì)。這一時(shí)期的禮樂(lè)教育也具備了審美教育的性質(zhì)，在具體的實(shí)施上禮樂(lè)教育互為表里，各有側(cè)重。在教育活動(dòng)中以音樂(lè)為手段，但德育在當(dāng)時(shí)是音樂(lè)教育的主要內(nèi)容，但是音樂(lè)教育最終目的是為了維護(hù)封建統(tǒng)治而非為了提高人的素質(zhì)，始終是統(tǒng)治者用來(lái)教化人們的工具。以后的朝代大多沿襲西周的禮樂(lè)制度，看重音樂(lè)教育功利性的作用，這必然會(huì)忽略其對(duì)于人自身的鍛造作用。
孔子是樂(lè)教思想的倡導(dǎo)者與實(shí)踐者，作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人他開(kāi)創(chuàng)私學(xué)，在學(xué)校中開(kāi)展“六藝”教育，《論語(yǔ)?泰伯》中有言：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，將音樂(lè)教育的完成看做是整個(gè)教育完成的標(biāo)志，禮樂(lè)教育是孔子音樂(lè)教育內(nèi)容的主體。但孔子的禮樂(lè)教化思想也存在一定的局限性，其所謂“禮樂(lè) 禮樂(lè)”，禮始終擺在樂(lè)的前面，實(shí)施樂(lè)教的目的也是為了能夠輔助禮制治國(guó)，音樂(lè)教育不是作為一門(mén)藝術(shù)來(lái)發(fā)展的，即使在當(dāng)時(shí)得到了相當(dāng)?shù)闹匾?，也始終沒(méi)有自己獨(dú)立的品格，單純的以育人為目的也更無(wú)從說(shuō)起。不論是對(duì)待西周的禮樂(lè)制度還是孔子的音樂(lè)教化思想，都應(yīng)該辯證的看，挖掘出適合當(dāng)展的精華部分加以適當(dāng)?shù)男薷囊赃m應(yīng)當(dāng)今音樂(lè)教育的發(fā)展。
二、禮樂(lè)教化思想對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代音樂(lè)教育的影響
近現(xiàn)代時(shí)期的音樂(lè)教育史我國(guó)音樂(lè)教育事業(yè)發(fā)展中的重要階段。也是在這一時(shí)期內(nèi)，西方的音樂(lè)教育思想傳到中國(guó)，與中國(guó)傳統(tǒng)的禮樂(lè)教化思想發(fā)生碰撞，同時(shí)也是古代禮樂(lè)教化思想與當(dāng)今音樂(lè)教育的過(guò)度連接部分。
前面已經(jīng)提到，在我國(guó)古代禮樂(lè)教化思想中，德育是其主要的目的，所以才有“明人倫”一說(shuō)。所有的教育的目的都是為了培養(yǎng)優(yōu)秀健全的人，人之所以比動(dòng)物高級(jí)就是因?yàn)槿四苡幸庾R(shí)的遵守一定的社會(huì)規(guī)則，如何去做人使得德育在任何教育中尤為重要。這里又要提到，在我國(guó)古代禮樂(lè)教化思想中，德育育人的作用固然重要，但整個(gè)音樂(lè)教育的價(jià)值導(dǎo)向仍是功利性的即維護(hù)封建統(tǒng)治，這也是與西方音樂(lè)教育思想中德育作用的最大分歧。在西方音樂(lè)教育中，音樂(lè)的德育作用是為了提高人的道德修養(yǎng)，最終提高人的素質(zhì)。近現(xiàn)代歷史上一批早期的音樂(lè)教育家開(kāi)始倡導(dǎo)西方的音樂(lè)教育思想，如、豐子愷、蕭有梅等，將音樂(lè)教育思想的重心放在美育上。筆者認(rèn)為這一時(shí)期美育思想的發(fā)展與我國(guó)古代禮樂(lè)教化思想仍有密切的關(guān)聯(lián)，古代禮樂(lè)教化思想是為了維護(hù)封建統(tǒng)治而設(shè)，那么在近現(xiàn)代時(shí)期如何揚(yáng)棄這種附加在音樂(lè)教育上的巨大的功利性政治性目的呢？那就是進(jìn)行美育。
王國(guó)維在《論教育之宗旨》一文中提到：“教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已?！保汗沤裰型庵逃裏o(wú)不以道德為中心點(diǎn)，但“蓋人心之動(dòng)，無(wú)不束縛于一己之利害；獨(dú)美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂(lè)也。”從這段話(huà)中可以很清楚的看到，美育在培養(yǎng)純潔高尚的人這方面獨(dú)特的優(yōu)越性。美育以提倡無(wú)人我、超利害為宗旨，音樂(lè)教育作為美感教育的重要組成部分也應(yīng)該是超越實(shí)利主義的，所以才能摒棄古代禮樂(lè)教化思想中的功利性因素。孔子“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的思想也可以理解為始于美育，終于美育，即音樂(lè)教育是最終實(shí)現(xiàn)育人任務(wù)的手段。美育思想在剛剛引入的近現(xiàn)代時(shí)期是最純粹的，也是最值得我們今天借鑒的。審美的音樂(lè)教育盡力排除功利性、政治化的因素。但是從另一個(gè)方面來(lái)看，它卻含有巨大的功利性目的，那就是對(duì)人的培養(yǎng)，只不過(guò)這是一個(gè)隱性的、長(zhǎng)期的過(guò)程。
無(wú)論是實(shí)現(xiàn)音樂(lè)教育本身的教育目的還是實(shí)現(xiàn)輔助德育的目的，音樂(lè)教育都必須發(fā)揮音樂(lè)藝術(shù)本體的特點(diǎn)。我們應(yīng)該看到音樂(lè)教育的德育作用，但是要清楚兩者不是從屬或者包含的關(guān)系；通過(guò)音樂(lè)達(dá)到一定的思想政治教育目的是音樂(lè)的任務(wù)之一，但并不是唯一的任務(wù)。在現(xiàn)代社會(huì)中，其所含的功利性作用是不可避免的，但是藝術(shù)具有普遍性，要看到其反映的普遍性的東西。通過(guò)寓教于樂(lè)的方式達(dá)到思想情感上的潛移默化，培養(yǎng)高尚完全的人才是音樂(lè)教育最重要的目的。
三、禮樂(lè)教化思想對(duì)目前音樂(lè)教育的啟示
在分析過(guò)古代禮樂(lè)教化思想及其在近現(xiàn)代音樂(lè)教育史中與西方教育思想的融合后，我們可以很清晰的看到音樂(lè)在育人方面的優(yōu)越性，所以對(duì)它的發(fā)展應(yīng)該謹(jǐn)慎規(guī)劃。音樂(lè)教育發(fā)展至今，音樂(lè)教育必須以審美教育為核心的理念基本已經(jīng)得到認(rèn)同，但音樂(lè)教育同時(shí)也應(yīng)該肩負(fù)其他的責(zé)任。音樂(lè)教育不僅應(yīng)該姓“音樂(lè)”還應(yīng)該姓“教育”，它是音樂(lè)和教育德統(tǒng)一體，既肩負(fù)著實(shí)現(xiàn)音樂(lè)本體價(jià)值的使命，又承擔(dān)著實(shí)現(xiàn)他教育性的責(zé)任，即實(shí)現(xiàn)育人的目標(biāo)，培養(yǎng)全面發(fā)展身心和諧的人。蘇霍姆林斯基曾多次表明這樣的觀念：“音樂(lè)教育并不是音樂(lè)家的教育，而首先是人的教育?！蓖瑫r(shí)也要看到音樂(lè)教育所含有的除了審美價(jià)值之外的實(shí)用性?xún)r(jià)值。保羅?哈克就說(shuō)過(guò)：“一個(gè)僅僅為自身而存在的，僅僅為自身而有用的學(xué)科，例如所謂為藝術(shù)而藝術(shù)的審美教育，無(wú)論是從可能性還是從邏輯上講，是不可能被視為學(xué)校的基礎(chǔ)學(xué)科的。”這實(shí)際與禮樂(lè)教化思想和近現(xiàn)代五育并舉的思想有共通之處：看到音樂(lè)教育的其它功能，但是也應(yīng)該堅(jiān)定的以育人為根本出發(fā)點(diǎn)。
作為審美的音樂(lè)教育，審美與音樂(lè)的關(guān)系亦是相互的：強(qiáng)調(diào)音樂(lè)教育審美性的目的之一就是為了實(shí)現(xiàn)其教育性；音樂(lè)教育的審美性和教育性?xún)烧呤窍嗷ヒ来娴年P(guān)系。審美性是教育性的前提，教育性是審美性的目的之一。當(dāng)人們把美作為目的和理想來(lái)追求的時(shí)候，就可以在真與善、認(rèn)識(shí)與道德、現(xiàn)實(shí)世界與理想世界之間架起由此達(dá)彼的橋梁。同時(shí)也應(yīng)該注意到，音樂(lè)教育的教育性只有以音樂(lè)為本，才能實(shí)現(xiàn)其與德育、智育等方面的教育價(jià)值，且這些教育的實(shí)現(xiàn)是一種隱性的、潛移默化的過(guò)程。音樂(lè)教育的核心是音樂(lè)美育，通過(guò)美向德、智、體等諸多方面滲透影響，而不應(yīng)該離開(kāi)美育這個(gè)核心，超越音樂(lè)藝術(shù)本身的規(guī)律，片面的追求它的德育和智育功能。
綜合看來(lái)，我國(guó)古代的音樂(lè)教育思想實(shí)際上是圍繞“樂(lè)以載道”這一觀點(diǎn)展開(kāi)的，承認(rèn)音樂(lè)教育對(duì)人具有教化作用，但其只是作為禮制的輔助工具。不過(guò)，我國(guó)古代的禮樂(lè)教化思想雖然具有功利性的政治化的目的，但是其對(duì)于音樂(lè)教育育人作用的闡述是非?？茖W(xué)的。因此對(duì)待古代的音樂(lè)教育思想這發(fā)你干，應(yīng)該看到其合理性、科學(xué)性的東西，辯證地看待，取其精華，為今所用。
