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動(dòng)物與人類生活的關(guān)系范文1

[關(guān)鍵詞]共同體;生成視界;實(shí)踐反思;中性智慧;類生活

[中圖分類號(hào)]B03[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1672-2426(2010)11-0012-03

公共性是人不可或缺的現(xiàn)實(shí)存在條件,無論是置身刀耕火種的群居生活,還是處于紛繁復(fù)雜的當(dāng)代生活實(shí)踐中,人都不能在孤寂中呈現(xiàn)生活的理想色澤。人的發(fā)展就個(gè)體來說是個(gè)性的發(fā)展,就群體和社會(huì)來說則是公共性的發(fā)展。展望超越以往公共性弊端的未來社會(huì)的公共性,不僅要反思公共性的歷史形態(tài),還要考察當(dāng)代公共性的社會(huì)功能。而當(dāng)今社會(huì)倫理功能日常化、政治功能深層化和社會(huì)功能綜合化的現(xiàn)實(shí),是確認(rèn)公共性未來發(fā)展趨勢的重要依據(jù)。為此應(yīng)立足于當(dāng)代現(xiàn)實(shí),在回顧歷史的同時(shí)展望未來,使公共性的歷史與未來在思想中貫通起來。這種貫通不僅涵蓋公共性的發(fā)生發(fā)展史,而且涉及對人類日常生活歷程的哲學(xué)理解。這種理解或?yàn)槿宋纳鐣?huì)科學(xué)提供現(xiàn)實(shí)社會(huì)公共性的理論分析,或?yàn)槿祟惿顚?shí)踐提供方法論與價(jià)值觀的引導(dǎo)。在此基礎(chǔ)上,凝聚共識(shí)性的總體思路,開發(fā)人類智力資源,樹立健康、文明的時(shí)代風(fēng)尚,對構(gòu)建以人為本的和諧社會(huì)具有積極的促進(jìn)作用。

一、人的類本性與類生活

關(guān)于人性及其公共性的規(guī)定是哲學(xué)家的持久追問。如果說“我是誰”之類問題是主體性的哲學(xué)審視,那么,“你是誰”之類問題則反映了對象性的文化規(guī)定,而“他是誰”的問題則呈現(xiàn)出公共性的問題域。當(dāng)“我與你”的合奏演繹主體間性的“藝術(shù)整體”時(shí),他者的規(guī)定和我、你、他/她的關(guān)系把公共性的問題突顯出來。在審視他者的過程中,“我與你”應(yīng)自覺地把“他/她”當(dāng)作“我與你”一樣的存在,以“我們”的話語保持彼此的個(gè)性規(guī)定,在發(fā)展各自自由個(gè)性的同時(shí),相互理解對方的自由選擇。可以說,無論是對個(gè)人與社會(huì)的文化審視,還是對我、你、他/她的身份確定,都反映了哲學(xué)對公共性問題的恒久探究,同時(shí)呈現(xiàn)出我們考察現(xiàn)實(shí)社會(huì)公共性問題的思想原點(diǎn)。

人的生活不是孤立的存在,而是在人與人的關(guān)系中生成的生活世界,拋開人的關(guān)系存在去探究人的本性只能使人成為物的別名。人的類本性是其區(qū)別于物的根本特征,人的類生活是實(shí)踐地“改造無機(jī)界”,繼而“證明自己是有意識(shí)的類存在物”的過程,人們“把類看作自己的本質(zhì),或者說把自身看作類存在物。……動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造,而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn),并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象;因此,人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。因此,正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在物。”[1]人是“類存在物”,并非基于應(yīng)然生活的向往,而是一種歷史的事實(shí),只是這個(gè)事實(shí)在歷史形態(tài)中還不盡完善,有待在當(dāng)代生活世界實(shí)現(xiàn)其理想維度。

人的類生活使人與世界成為一體性存在,人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展乃是共時(shí)同步的,即人必須在共同體中體認(rèn)其生成的現(xiàn)實(shí)境界。人的類本性使公共生活的完善成為人的實(shí)踐自覺,人對生活世界的完善固然體現(xiàn)了道德良知,但這種完善實(shí)乃體現(xiàn)了人的類生活的當(dāng)然使命。人必然要在公共活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自我,在集體活動(dòng)中踐履公共實(shí)踐,社會(huì)和人的發(fā)展的核心即在于其公共性的發(fā)展。在這個(gè)意義上,公共空間是人把握其類本性的實(shí)踐場所,公共生活實(shí)踐不能缺失哲學(xué)視野的人文關(guān)懷,人對自我的超越正是在與他人的對話與交往中完成的,人的社會(huì)存在與公共生活的人文內(nèi)涵乃是同位語。

當(dāng)代生活世界當(dāng)然訴求人的類本性,并在理想共同體的建構(gòu)中超越以往公共生活的誤區(qū),使人的類本性的豐富與類生活的完善成為可能。當(dāng)代生活世界的歷史變遷使人的自由發(fā)展在多維視界展開,人們自覺地追求生活的完整與真實(shí),將“完整的人”的生成視為超越自我的必經(jīng)之路,人類相互對抗的歷史悲劇證明,人對理想生活的追求看似存在于私人空間,實(shí)則發(fā)生在公共領(lǐng)域,因?yàn)槊總€(gè)人的命運(yùn)都與人類的命運(yùn)聯(lián)系在一起,人的社會(huì)活動(dòng)不可能離開公共視界。

人在當(dāng)代共同體中自覺追求理想生活方式,為此必須建構(gòu)適應(yīng)時(shí)展要求的生活理念,確定社會(huì)交往與自我實(shí)現(xiàn)的基本模式。人對自由發(fā)展的個(gè)性訴求應(yīng)與社會(huì)發(fā)展的公共性建構(gòu)相一致,盡管“人們是自己的觀念、思想等的生產(chǎn)者,但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們,他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展――直到交往的最遙遠(yuǎn)形態(tài)――所制約。”[2]人為生產(chǎn)力與交往的歷史發(fā)展所制約,并不是構(gòu)成人性生成的根本障礙,而是反映了人類發(fā)展的客觀條件,人在有所制約的公共生活中才能避免其行為越過自身所能承受的限度。人的存在是有限的,人超越既往存在的能力也是有限的,無限的只是人類拓展其生活方式的理想視界。人總是以有限的能力訴求無限的理想生活的可能,繼而呈現(xiàn)出人類發(fā)展的各種路標(biāo),公共生活正是人類超越自我的“林中路”。

人對理想生活方式的追求是必要的,確立“社會(huì)理想”乃是人的公共生活的思想基礎(chǔ),即人不能以“無意識(shí)”的姿態(tài)進(jìn)入社會(huì)生活的歷史時(shí)空。人的理想存在方式是提升其現(xiàn)實(shí)存在方式的前景,人類曾經(jīng)展望多種可能的前景,在社會(huì)發(fā)展的歷史變遷中又不斷改換生活的前景,對未來前景的展望并非旨在科學(xué)地設(shè)定將來的生活樣式,而旨在階段性地超越以往的生活樣式,即對前景的每一次設(shè)定與超越正是不斷體認(rèn)“社會(huì)理想”的過程。人的類本性決定其類生活必然在現(xiàn)實(shí)生活中探尋理想維度,而將理想維度的實(shí)現(xiàn)完成于人類生活的實(shí)踐進(jìn)程。社會(huì)理想之所以不淪為空想,正是因?yàn)槠湓凇艾F(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”而非在理念世界展開,當(dāng)代社會(huì)生活的主體自覺承載著實(shí)現(xiàn)公共生活的理想形態(tài)的社會(huì)使命。

當(dāng)代公共生活的理想維度與人的類本性的理想維度一致,人的類生活正是在現(xiàn)實(shí)中超越既往存在的過程,這種超越與人對哲學(xué)境界的確立緊密相關(guān)。“人之所以確立哲學(xué)境界,就在于人在活動(dòng)中總是處在‘不滿足’之中,與‘不滿足’相對立,設(shè)立某種‘滿足’的理想,使自己的現(xiàn)實(shí)生活具有意義。所以,‘生活就意味著超出自己本身’,而‘超出’的肯定性內(nèi)容就是確立哲學(xué)境界,構(gòu)建哲學(xué)的‘社會(huì)理想’。”[3]可見,當(dāng)代公共生活為人的意義呈現(xiàn)提供了廣闊的空間,使人對“不滿足”的生活樣式的揚(yáng)棄呈現(xiàn)出人類生活的理想境界。任何確定的“滿足”的理想又將被新的“不滿足”所超越,人對可能世界的現(xiàn)實(shí)把握正是在實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的公共空間展開的,人類的現(xiàn)實(shí)生活的意義也正是在其中得以呈現(xiàn)的。

二、當(dāng)代共同體的中性智慧

當(dāng)代公共生活的主體應(yīng)自覺地消解人際交往的緊張狀態(tài),揚(yáng)棄以極端的思維方式實(shí)現(xiàn)個(gè)性自由造成的合作困境,嘗試以中性智慧處理社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中出現(xiàn)的各種問題。當(dāng)代公共性視域的中性智慧具有學(xué)理與現(xiàn)實(shí)的雙重根據(jù),不僅體現(xiàn)形而上學(xué)的思維旨趣,同時(shí)彰顯了生活世界的理想旨?xì)w。當(dāng)代公共生活的主體應(yīng)對中性智慧達(dá)成共識(shí),即以公允的態(tài)度平等地面對自由交往的生活空間,使人的發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步同時(shí)展開,個(gè)人的發(fā)展為他人的發(fā)展提供可能,社會(huì)共同體呈現(xiàn)出多元合作的共贏局面。

生活在當(dāng)代共同體中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”之間將彼此視為對等的存在,人以“凝視”的方式面對他人,并在他人的“凝視”中感知自身的存在,“人在認(rèn)識(shí)對象的過程中自己也變成了對象,在凝視對象時(shí),對象也在凝視它的凝視者。”[4]“凝視”是社會(huì)生活主體的權(quán)力表達(dá)方式,它承載著人們的思索與實(shí)踐,成為“我思”與“無思”的結(jié)合體,人不僅是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的存在,還在思索與實(shí)踐中呈現(xiàn)自身的社會(huì)角色。“人不能在‘我思’的直接而自主的透明性中確立自身;作為另一方面,也不能居住在客觀呆滯的決不會(huì)產(chǎn)生自我意識(shí)的事物之中。”[5]人總要在“我思”與“無思”中確定自身的“權(quán)力”,福柯視“我思”為“活的聲音”,隱秘是“無思”的背誦,“我思”無法容忍周圍“無思”的若有若無,總要去把握“無思”,人之生成總是有他人伴隨,即人與人之間的“凝視”不可避免。

福柯著意發(fā)揮的“知識(shí)―權(quán)力”的“凝視”實(shí)則是人際關(guān)系的重要隱喻,他提供了觀察個(gè)人生活的思想中介。特定時(shí)代的思索與實(shí)踐從不會(huì)分離,在公共生活主體的相互“凝視”中得以呈現(xiàn),主體間“凝視”及其交往應(yīng)秉持中性智慧,主體應(yīng)在實(shí)現(xiàn)自我的過程中為他人的自我實(shí)現(xiàn)提供契機(jī)。福柯正是從人作為晚近時(shí)代的知識(shí)發(fā)明的角度審視“人”與“知識(shí)”的,人與人的關(guān)系在這里表現(xiàn)為“知識(shí)”之間的關(guān)系,“知識(shí)”之間的對話呈現(xiàn)為社會(huì)的微觀權(quán)力,而這種對話與關(guān)系在主體平等的“凝視”中成為可能,“凝視”的智慧正是公共生活的中性智慧。“凝視”的“知識(shí)圖式”因而呈現(xiàn)了人際關(guān)系的文化圖譜,人與人的關(guān)系在不同時(shí)代形成不同的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu),不同的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)正是對多元的公共空間的形象描述。中性智慧是連接網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)各焦點(diǎn)的文化心態(tài),是當(dāng)代生活主體應(yīng)秉持的生活立場。

當(dāng)代共同體的中性智慧訴求主體間的文明對話,拒斥以往共同體超越個(gè)人的存在方式,成為人們實(shí)現(xiàn)個(gè)性自由的公共平臺(tái)。社會(huì)并非侵占個(gè)人權(quán)利的公共機(jī)構(gòu),而是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的公共空間,個(gè)人的利益與社會(huì)的利益在共同體中是一致的。在這個(gè)意義上,個(gè)人對社會(huì)利益的維護(hù)正是維護(hù)個(gè)人利益的公共行為方式,人的活動(dòng)的公共性正是人性的實(shí)踐映現(xiàn)。由于人性存在著不可忽視的限度,人的活動(dòng)的公共性也務(wù)必對限度加以規(guī)定,這也正是由于人性與人的活動(dòng)的公共性存在限度,人們必須以中性智慧寬容他人因其限度而導(dǎo)致的失范之舉。

公共生活的實(shí)踐規(guī)范因而是低限度的,人們應(yīng)該以中性智慧追尋公共生活的理想形態(tài),擴(kuò)大人際交往的范圍與層次,但在人際交往的實(shí)踐過程中,應(yīng)該自覺地維護(hù)對話與合作的真實(shí)。大眾生活的公共空間可能以真實(shí)的方式表現(xiàn)為不真實(shí),即具有某種“虛幻的特性”,[6]哈貝馬斯將其稱為“偽公共領(lǐng)域”,他認(rèn)為“真正的判斷應(yīng)當(dāng)在討論中得出,因此,真理表現(xiàn)為一個(gè)過程,即表現(xiàn)為一個(gè)啟蒙的過程。”[7]對公眾社會(huì)行為的理想形式應(yīng)該加以公共生活的啟蒙,啟蒙與實(shí)踐同處于當(dāng)代共同體完善的歷史進(jìn)程,如果不能擺脫大眾生活的“虛幻”與“偽公共”狀況,人際交往的“異化”仍將長時(shí)期存在,人們在“不得不為之”的窘境中成為大眾(mess),看似進(jìn)入公共生活空間,實(shí)則遭遇了傳統(tǒng)共同體的歷史積弊。

當(dāng)代共同體的中性智慧提倡人們在彼此對話與合作的過程中智慧地存在,社會(huì)生活的主體在交往協(xié)作中發(fā)展自身,致力于抵達(dá)人們共同的生產(chǎn)合力構(gòu)成為社會(huì)財(cái)富的社會(huì)發(fā)展之境。人與人的合作呈現(xiàn)出共同的發(fā)展場景,產(chǎn)生公眾合理分配的社會(huì)財(cái)富,使公共生活成為提高個(gè)體實(shí)踐能力的必然選擇。當(dāng)代共同體倡導(dǎo)人們以中性智慧審視個(gè)人與社群的內(nèi)在張力,消解傳統(tǒng)共同體的交往規(guī)則造成的個(gè)人與社群之間的緊張,使個(gè)人在社群中自覺地參與社會(huì)生產(chǎn)力的創(chuàng)造并自由地享用閑暇時(shí)間。

三、個(gè)人與社群的內(nèi)在張力

當(dāng)代公共生活看重人際交往呈現(xiàn)的社群,在社群中探求個(gè)人的價(jià)值,重新審視古希臘以來對人與社會(huì)關(guān)系的基本規(guī)定。在當(dāng)代政治哲學(xué)諸流派中,對共同體問題最為重視的當(dāng)屬社群主義(Communitarianism)哲學(xué)家,社群(community)這一概念本身即具有共同體的意蘊(yùn),社群主義哲學(xué)家主要從社群的整體性出發(fā),探討個(gè)人與社群的關(guān)系問題,對個(gè)人至上主義的思維方式提出了不客氣的批評。社群主義的問題在于將社群抽象為懸置在個(gè)人之上的存在,對社群中的個(gè)人的自由造成威脅,為此遭到自由主義的譴責(zé)。自由主義與社群主義的爭論蔚為大觀,實(shí)則各執(zhí)一端,在審視當(dāng)代公共生活并提出諸多有益啟示的同時(shí),未能對公共生活的存在樣態(tài)及其限度作出公允的判斷,忽視了個(gè)人與社群的內(nèi)在張力,沒有從根本意義上走出傳統(tǒng)共同體的問題視域,對當(dāng)代公共生活的價(jià)值導(dǎo)向未盡全面。

當(dāng)代政治哲學(xué)對馬克思政治哲學(xué)開啟的理論時(shí)空多所借鑒,社群主義哲學(xué)家對公共生活的重視可見一斑。麥金太爾看到自我認(rèn)同對于社群的依賴,認(rèn)為“沒有在相互聯(lián)結(jié)的社會(huì)關(guān)系中的某種獨(dú)特的位置,他就什么也不是,或至少是一個(gè)陌生人或被放逐者”。[8]在這個(gè)意義上,“人們只有通過考察個(gè)人在某種場景或某個(gè)‘?dāng)⑹觥械男袨椴拍芾斫馑纳睢５臄⑹雠c其他人的敘述是同時(shí)發(fā)生的,其他人的敘述是他的敘述的一個(gè)組成部分。因此,只有在社群關(guān)系中才能理解他本人,社群規(guī)定了這些敘述的形式、環(huán)境和背景。”[9]問題是社群對個(gè)人生活的規(guī)定并不是其懸置于個(gè)人之上的理由,個(gè)人在社群中表現(xiàn)的獨(dú)立性至關(guān)重要,社群對個(gè)人的自由個(gè)性的生成及其對社會(huì)發(fā)展的創(chuàng)造性勞動(dòng)的依賴也是明顯的。

馬克思對個(gè)人與社群的內(nèi)在張力有著清晰的把握,他認(rèn)同亞里士多德關(guān)于人是“政治動(dòng)物”的論述,同時(shí)指出合群的個(gè)人在公共生活中的獨(dú)立性不可缺省:“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物,不僅是一種合群的動(dòng)物,而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。”[10]人的真正獨(dú)立并非發(fā)生在私人領(lǐng)域,而發(fā)生其合群的公共活動(dòng)中,人在公共活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值并把握其限度,是獨(dú)立于社會(huì)的基本方式,個(gè)人正是在社群中獲得角色認(rèn)同的。馬克思以實(shí)踐人學(xué)審視人的個(gè)性與公共性的共時(shí)性存在,看到“社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”在“一定的個(gè)人”的生活實(shí)踐中展開,為此致力于使“有個(gè)性的個(gè)人”在自由交往中構(gòu)建“自由人的聯(lián)合體”。[11]從中可見,對個(gè)人與社群的內(nèi)在張力的把握是人們進(jìn)入公共生活的必要條件,缺乏對個(gè)人自由個(gè)性與社群公共性的理解,必然在公共活動(dòng)中感到個(gè)人與社群的沖突,個(gè)人與社群的沖突存在且將長期存在,其存在并非個(gè)人與社群的本性使然,而主要?dú)w咎于社會(huì)生活的主體缺乏調(diào)解個(gè)人與社群之間關(guān)系的能力,繼而重復(fù)傳統(tǒng)共同體關(guān)于群體約束阻礙個(gè)性發(fā)展的難題。

現(xiàn)實(shí)的人當(dāng)然是社會(huì)的存在,人的公共生活是在歷史基礎(chǔ)上逐漸完善的,個(gè)人的社會(huì)價(jià)值是在其與他人的交往過程中呈現(xiàn)的,“社會(huì)――不管其形式――究竟是什么呢?是人們交互活動(dòng)的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會(huì)形式呢?決不能。”[12]人不能選擇某一社會(huì)形式,反映了人的活動(dòng)的限度,人必然在審慎地權(quán)衡其限度的同時(shí)調(diào)和其與他人進(jìn)而與社會(huì)的關(guān)系,“從人作為天生的社會(huì)動(dòng)物這一人類存在的基本命題分析,人的感性與理性、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系永遠(yuǎn)只能是互為條件的辯證關(guān)系,而不是理性單純從屬于感性、個(gè)人獨(dú)立于社會(huì)并優(yōu)先于社會(huì)的價(jià)值序列關(guān)系。”[13]個(gè)人的獨(dú)立是在社會(huì)中呈現(xiàn)的,但這種獨(dú)立絕非純粹發(fā)生于社會(huì)之外的存在,個(gè)人與社會(huì)的發(fā)展始終是互為條件的,以中性智慧辯證地審視個(gè)人與社群的內(nèi)在張力,對于構(gòu)建理想共同體無疑具有重要的意義。

審視個(gè)人與社群的內(nèi)在張力,應(yīng)該清楚地看到個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)聯(lián),認(rèn)識(shí)到主體間性已經(jīng)成為當(dāng)代生活實(shí)踐不可忽視的交往境況。“我們生活在人的世界中,別人和我們一樣也是主體。當(dāng)我們只把自己當(dāng)作主體而把別人當(dāng)作客體時(shí),作為客體的人和物該如何區(qū)別?”如果我們承認(rèn),作為主體的個(gè)人之間“具有平等的地位”,那么,“在人與人之間普遍交往的世界上,是否形成了某種交互主體性?人類能夠形成由平等的主體組成的共同主體?這種共同主體是否也有其共同主體性?”[14]對交互主體性、共同主體以及共同主體性的認(rèn)可是必然的,這種認(rèn)可是主體間合作發(fā)展的前提。人與人之間作為交互主體的存在,當(dāng)然不會(huì)把對方當(dāng)作自己發(fā)展的手段,繼而將社會(huì)發(fā)展的目的看作與個(gè)人發(fā)展的目的相一致的存在。

綜上可見,正是在交互主體協(xié)作共贏的過程中,公共生活的方式逐漸豐富而日益完整,社群中的個(gè)人“不是為了分享利益以達(dá)到某種目的的手段;社群的參與者之間是直接的面對面的關(guān)系;他們的利益是彼此關(guān)聯(lián)甚至息息相關(guān)的;社群是其參與者認(rèn)同的核心,社群的關(guān)系、衣物、習(xí)俗、規(guī)范和傳統(tǒng)對成員有著決定性的作用,他們是我之為我的根據(jù)。”[15]交互主體的存在因而成為個(gè)人獨(dú)立于社會(huì)的根據(jù),這種存在反映了人的類生活的本質(zhì)規(guī)定,人正是以中性智慧開啟和諧交往的公共生活空間并在其中自覺地體認(rèn)和諧實(shí)踐的價(jià)值意蘊(yùn)的。

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動(dòng)物與人類生活的關(guān)系范文2

又是一個(gè)新學(xué)期的開始，這個(gè)學(xué)期我擔(dān)任初二兩個(gè)班的生物教學(xué)任務(wù)，為順利完成本學(xué)期的教學(xué)工作，并取得良好的成績，我根據(jù)初二年級(jí)生物學(xué)科的特點(diǎn)，特制訂計(jì)劃如下

一、教學(xué)目標(biāo)

經(jīng)過本學(xué)期的學(xué)習(xí)，學(xué)生將在以下幾方面得到發(fā)展：

知識(shí)目標(biāo)：

(1）認(rèn)識(shí)動(dòng)物的主要類群及其對環(huán)境的適應(yīng)性特征。

(2）明白動(dòng)物的行為大多是經(jīng)過運(yùn)動(dòng)來完成的，了解動(dòng)物在自然界中的作用及其與人類的關(guān)系，它們的行為有密切的聯(lián)系。

(3）獲得關(guān)于細(xì)菌和真菌的主要特征以及與人類的關(guān)系的知識(shí)。

(4）經(jīng)過活動(dòng)體驗(yàn)生物的分類是根據(jù)不一樣生物的特征上的相似程度來進(jìn)行的。

本事目標(biāo)：

(1）增強(qiáng)動(dòng)手本事和實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)本事。

(2）培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐本事：如進(jìn)行“飼養(yǎng)和觀察蚯蚓”、“調(diào)查動(dòng)物在人們生活中的作用”、“檢測不一樣環(huán)境中的細(xì)菌和真菌”、“制作甜酒”等實(shí)踐性較強(qiáng)的活動(dòng)。

(3）培養(yǎng)學(xué)生收集和處理信息的本事。

情感態(tài)度與價(jià)值觀：

(1)認(rèn)識(shí)生物多樣性的價(jià)值，更好地樹立人與自然和諧發(fā)展的觀點(diǎn)。

(2)認(rèn)識(shí)科學(xué)經(jīng)過技術(shù)轉(zhuǎn)化為人們改善生產(chǎn)和生活方式的手段，發(fā)展生產(chǎn)力，促進(jìn)社會(huì)物質(zhì)禮貌的提高，又具有實(shí)踐價(jià)值。科學(xué)技術(shù)在促進(jìn)人類提高的同時(shí)，往往帶來人們預(yù)想不到的負(fù)面影響，所以，其實(shí)踐價(jià)值就相當(dāng)于一枚硬幣的正反兩面，具有兩面性。此外，盡管社會(huì)在走向科技化，科技也在社會(huì)化，可是，科學(xué)始終不是萬能的，人類社會(huì)面臨的所有問題，并非都能依*科學(xué)來解決。

二、學(xué)情分析

經(jīng)過初一的學(xué)習(xí)，多數(shù)學(xué)生對生物這門課比較有興趣，其中也存在著問題：班中成績差別懸殊，存在兩極分化現(xiàn)象，有的班級(jí)后進(jìn)生比較多。針對以上問題，我要對學(xué)生加以鼓勵(lì)和引導(dǎo)，爭取再上一個(gè)新臺(tái)階，以期待能取得更好的成績，做好學(xué)生的工作，因材施教，使他們在各自原有的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展提高。

三、教材分析

本學(xué)期中學(xué)習(xí)的第五單元，是整個(gè)初中二年級(jí)生物所要掌握的一個(gè)重要單元。其中涉及的資料廣，需要掌握的知識(shí)點(diǎn)多。

第一章至第三章資料，主要涉及動(dòng)物的分類，讓學(xué)生區(qū)別那些是水中生活的動(dòng)物、陸地上生活的動(dòng)物、空中飛行的動(dòng)物，以及這些動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)和行為。其中重點(diǎn)在第三章動(dòng)物在生物圈中的作用，這一章節(jié)強(qiáng)調(diào)了動(dòng)物在自然界中的作用，重點(diǎn)闡述了動(dòng)物與人類生活得關(guān)系。第四章和第五章主要講解了在生物圈中扮演了分解者的細(xì)菌和真菌在生物圈中的作用。經(jīng)過這兩個(gè)章節(jié)的學(xué)習(xí)，使學(xué)生對我們生存的環(huán)境更加熟悉，同時(shí)也更加了解在我們生存的環(huán)境中很多渺小的東西往往在生活中起著重要的作用。

第六單元認(rèn)識(shí)生物的多樣性，是中學(xué)生必備的生物學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，是其行為的基礎(chǔ)之一，保護(hù)生物的多樣性，是其認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的必然結(jié)果。作為一個(gè)現(xiàn)代公民，應(yīng)當(dāng)理解每種生物都有其存在的價(jià)值，保護(hù)生物多樣性就是保護(hù)人類自我，并且應(yīng)當(dāng)身體力行。所以，第六單元生物的多樣性及其保護(hù)，在本冊教材中占有相當(dāng)重要的地位，他既是對前面所學(xué)知識(shí)的總結(jié)、回顧和發(fā)展，是學(xué)生生物科學(xué)素養(yǎng)的重要的組成部分，也是現(xiàn)代公民必備的基礎(chǔ)知識(shí)和基本行為，同時(shí)，為學(xué)生的持續(xù)發(fā)展，由自然人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)人打下了必須的基礎(chǔ)。

四、教材重點(diǎn)、難點(diǎn)

重點(diǎn)：

1、各種動(dòng)物的適應(yīng)性特征

2、細(xì)菌和真菌的主要特征以及與人類的關(guān)系

3、生物多樣性的內(nèi)涵

難點(diǎn)：

1、運(yùn)動(dòng)的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)和構(gòu)成機(jī)制

2、細(xì)菌和真菌在自然界的作用

3、根據(jù)生物特征進(jìn)行分類

五、教學(xué)措施

1、認(rèn)真鉆研教村和新課程標(biāo)準(zhǔn)。

2、轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的教育教學(xué)觀念。

3、優(yōu)化教學(xué)方法，運(yùn)用好現(xiàn)代化的教學(xué)手段。

4、認(rèn)真組織好各次探究活動(dòng)，注重學(xué)法指導(dǎo)。

5、認(rèn)真做好培優(yōu)輔差工作，面向全體學(xué)生。

動(dòng)物與人類生活的關(guān)系范文3

1、對自然界、科學(xué)活動(dòng)及現(xiàn)代科技等產(chǎn)生興趣和探究欲望，樂于發(fā)現(xiàn)問題，積極地思考問題并嘗試自己去解決問題。

2、了解自然、環(huán)境與人類生活的關(guān)系，認(rèn)識(shí)環(huán)境污染現(xiàn)象，產(chǎn)生熱愛大自然，愛護(hù)、保護(hù)動(dòng)物和周圍環(huán)境的積極情感和態(tài)度，并樂意為保護(hù)環(huán)境做出積極的努力。

3、學(xué)會(huì)運(yùn)用多種感官綜合地認(rèn)識(shí)事物，能按照不同的標(biāo)準(zhǔn)對物體進(jìn)行分類，并通過觀察、實(shí)驗(yàn)和操作等活動(dòng)獲得廣泛的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。

4、能積極、主動(dòng)地參加討論、探索等活動(dòng)，具備合作學(xué)習(xí)的意識(shí)和能力，學(xué)會(huì)用多種方式表現(xiàn)、交流、分享探索的過程和結(jié)果。

5、感受科學(xué)技術(shù)對生活的影響，初步形成科學(xué)概念。

第六周 小豆豆發(fā)芽了 1

第七周 什么能融在水里 1

第八周 干凈的水 1

第九周 火的利用與危害 1

第十周 找平衡 1

第十一周 人體的外衣皮膚 1

第十二周 各種各樣的動(dòng)物 1

第十三周 動(dòng)物怎樣睡覺 1

第十四周 “五一”節(jié)假 1

第十五周 動(dòng)物怎樣行走 1

第十六周 動(dòng)物之最 1

第十七周 動(dòng)物是我們的朋友 1

第十八周 我們向動(dòng)物學(xué)本領(lǐng) 1

第十九周 食物鏈 1

第二十周 現(xiàn)代通訊工具 1

第二十一周 垃圾的利用與回收 1

第二十二周 總復(fù)習(xí)

二、教學(xué)進(jìn)度安排周次教學(xué)內(nèi)容課時(shí)

第一周 多變的世界 1

第二周 我們生活的地球 1

動(dòng)物與人類生活的關(guān)系范文4

視覺語言是一種表達(dá)思維觀念的語言。亞里士多德曾說“一切源于眼睛”，圖像是人類最直接簡單的認(rèn)知手段，人類與生俱來就具備理解和思考圖像的能力。動(dòng)物攝影作為視覺語言的一種，通常能夠使人立刻領(lǐng)會(huì)動(dòng)物圖像的意義，這種語言相比較文字及其他傳統(tǒng)的媒介方式更容易傳播。以動(dòng)物視覺語言為主導(dǎo)的平面公益廣告，讓受眾在最短時(shí)間內(nèi)迅速捕捉公益信息，追求快速溝通。其次，動(dòng)物攝影這種視覺語言具備符號(hào)，不同的動(dòng)物代表不同的情感特征，特別是現(xiàn)在公益廣告越來越趨向于以物擬人，動(dòng)物圖像具備逾越語言、文字等現(xiàn)實(shí)地域文化區(qū)隔的溝通功能。盡管平面公益廣告中的視覺語言多種多樣，動(dòng)物攝影的視覺語言相對于其他藝術(shù)形式更加明確，受眾也更容易在公益廣告中找到認(rèn)同價(jià)值與歸屬感。視覺語言由靜止的轉(zhuǎn)化為運(yùn)動(dòng)的，審美情感基于一種思想而表現(xiàn)出來的，具有濃郁感彩。“情感在觀念的滲透過程中起著催化劑的作用，所以只有在情感上引起受眾的共鳴，才能使他們自愿地、發(fā)自內(nèi)心地接受公益廣告所傳遞的觀念。”[2]平面公益廣告最終是喚起人的情感，動(dòng)物圖像之所以能再次成為情感交流的公共介質(zhì)，具有抽象文字和繪畫圖形無法比擬的視覺張力。當(dāng)我們綜合了公益廣告的信息后，得到的感受就不再只是停留于表面的視覺信息，而是知覺信息。

二、知覺定勢加深個(gè)體受眾記憶

從心理角度來看，人類從動(dòng)物發(fā)展至今，知覺能力已經(jīng)有了最高的水平。人類發(fā)展的各個(gè)階段的知覺水平又各不相同，“所謂知覺定勢就是指知覺主體對刺激對象作特殊反應(yīng)和特殊組織的準(zhǔn)備。”[3]受眾在觀看平面公益廣告時(shí)，所呈現(xiàn)對畫面主體內(nèi)容的反映和思考，就是受眾最直接的知覺感受，以動(dòng)物攝影為載體的平面公益廣告，受眾的外部感覺首先建立在動(dòng)物圖像上，憑自己的感官、感覺來感受在動(dòng)物身上看到的東西，從而形成內(nèi)部知覺，并且能夠引起受眾精神上的愉悅。“知覺定勢主要來自兩個(gè)方面:早先的經(jīng)驗(yàn)和象需要、情緒、態(tài)度和價(jià)值觀念這樣一些重要的個(gè)人因素。”[4]對動(dòng)物以往的情感經(jīng)驗(yàn)會(huì)影響受眾對平面公益廣告的理解，受眾用經(jīng)驗(yàn)去組織知覺對象的公益信息，設(shè)計(jì)師創(chuàng)作平面公益廣告時(shí)，需要不斷誘發(fā)受眾的知覺感受，使客體對象信息與主題情感相互作用、融為一體，便于增加受眾情感記憶，使知覺定勢變得更加豐富，深刻起來。與此同時(shí)，動(dòng)物與人的親密關(guān)系，使受眾對記憶有延續(xù)，對情感有延續(xù)，公益意義才能無限的傳承下去。

三、喚起受眾情感訴求

“在人類物質(zhì)文明達(dá)到滿足的狀態(tài)下，人們對精神生活的需求超過了物質(zhì)文化需求。”[5]當(dāng)代社會(huì)人們物質(zhì)生活越來越好，對精神生活的需求也越來越高。由于公益廣告的泛濫，受眾對公益廣告的注意力逐漸麻木，平面公益廣告假如沒有創(chuàng)意，就不能引起受眾的注意，想要喚起受眾對平面公益廣告的情感訴求，就需要在公益廣告中注入人文關(guān)懷的理念，才能引起受眾的情感共鳴。貝里尼認(rèn)為喚醒分為“漸進(jìn)性”喚醒，緊張的情緒獲得適度遞增；“亢奮性”喚醒，指情感超過可意的程度而劇烈上升。在平面公益廣告中喚醒受眾的情感訴求，一如喚醒理論的兩個(gè)階段。動(dòng)物攝影在視覺上首先喚起受眾的部分共同情感，再將公益內(nèi)容結(jié)合起來，以過去的經(jīng)驗(yàn)（諸如饑餓、環(huán)保等），喚起或影響受眾的精神層面的情感。在現(xiàn)實(shí)生活中，動(dòng)物無處不在，部分動(dòng)物與人的生活緊密相連，更容易使人產(chǎn)生情感，在平面公益廣告中正是運(yùn)用這一點(diǎn)的關(guān)系，讓受眾身臨其境的感受。這一點(diǎn)在WWF(世界自然基金會(huì))的平面公益廣告中的運(yùn)用是比較好的。

四、結(jié)語

動(dòng)物與人類生活的關(guān)系范文5

關(guān)鍵詞：生態(tài)文明；建設(shè)；關(guān)鍵

中圖分類號(hào)：D601 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

黨的十七大報(bào)告提出，實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會(huì)奮斗目標(biāo)的新要求，需要“建設(shè)生態(tài)文明，基本形成節(jié)約能源資源和保護(hù)生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長方式、消費(fèi)模式。”在當(dāng)前，為了推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，需要把握關(guān)鍵環(huán)節(jié)，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)更加和諧發(fā)展。

一、堅(jiān)持以人為本，把握生態(tài)文明建設(shè)的主體性

人是自然界長期進(jìn)化與發(fā)展的產(chǎn)物。隨著人類形成，也就形成了人和自然的分離甚至對立。“主客體關(guān)系”這一概念的出現(xiàn)，是人類征服與改造自然界，推進(jìn)人類社會(huì)發(fā)展，促進(jìn)自身進(jìn)步的體現(xiàn)。在人與自然的關(guān)系問題上，人是主體，自然是客體。“人本身是他自己的物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)，也是他進(jìn)行的其他各種生產(chǎn)的基礎(chǔ)。因此，所有對人這個(gè)生產(chǎn)主體發(fā)生影響的情況，都會(huì)在或大或小的程度上改變?nèi)说母鞣N職能和活動(dòng)，從而也會(huì)改變?nèi)俗鳛槲镔|(zhì)財(cái)富、商品的創(chuàng)造者所執(zhí)行的各種職能和活動(dòng)。”[1]

與動(dòng)物消極適應(yīng)自然界而存在的方式不同，人類是通過對自然界的征服與改造而存在。從這個(gè)意義上看，人類社會(huì)的存在是創(chuàng)造性的存在。“動(dòng)物的正常生存，是由它們當(dāng)時(shí)所居住和所適應(yīng)的環(huán)境造成的；人的生存條件，并不是他一從狹義的動(dòng)物中分化出來就現(xiàn)成具有的；這些條件只是通過以后的歷史的發(fā)展才能造成。人是唯一能夠由于勞動(dòng)而擺脫純粹的動(dòng)物狀態(tài)的動(dòng)物――他的正常狀態(tài)是和他的意識(shí)相適應(yīng)的而且是要由他自己創(chuàng)造出來的。”[2]創(chuàng)造性折射了人類的主體性，主體性也進(jìn)一步彰顯了人的創(chuàng)造性。自然作為人利用、征服、改造的對象，其自身的存在與發(fā)展是受到人類社會(huì)存在與發(fā)展影響的。就是說，人與自然之間的關(guān)系，不是一般意義上的物質(zhì)之間關(guān)系，而是建立在人類社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上的價(jià)值關(guān)系。“對自然界的獨(dú)立規(guī)律的理論認(rèn)識(shí)本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管作為消費(fèi)品，還是作為生產(chǎn)資料）服從于人的需要。”[3]

隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，尤其是工業(yè)文明所帶來的環(huán)境問題，促進(jìn)了人們對于人與自然關(guān)系的新思考。生態(tài)文明作為一種理念逐步被人們所認(rèn)識(shí)。從實(shí)質(zhì)上看，生態(tài)文明所強(qiáng)調(diào)的是人類在社會(huì)實(shí)踐過程中對于生態(tài)的促進(jìn)，對于生態(tài)發(fā)展的積極意義。從根本上看，這不是對于人在人與自然之間關(guān)系中的主體性的忽視，而是堅(jiān)持從人的存在與發(fā)展的實(shí)際出發(fā)，對于人與自然關(guān)系更加融洽的推進(jìn)。為此，生態(tài)文明不是對于物質(zhì)文明、精神文明、政治文明的忽視，而是對于人的主體性的弘揚(yáng)，是實(shí)現(xiàn)人與自然新的關(guān)系的努力。正如同志所指出的：“堅(jiān)持以人為本，就是要以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展、促發(fā)展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需要，切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治、文化權(quán)益，讓發(fā)展的成果惠及全體人民。”[4]

二、推進(jìn)社會(huì)和諧，把握生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)性

人的存在與發(fā)展不是獨(dú)立的，而是通過社會(huì)的中介來實(shí)現(xiàn)。人、社會(huì)、自然，三者相互作用，形成了相輔相成的有機(jī)系統(tǒng)。為此，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，就是通過協(xié)調(diào)人與自然、人與社會(huì)、人與人之間關(guān)系，促進(jìn)人、社會(huì)、自然協(xié)調(diào)發(fā)展的過程。“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”[5]

人類社會(huì)不斷發(fā)展的歷史，不僅是推進(jìn)自身進(jìn)步的歷史，也是協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的歷史。就是說，“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”人類社會(huì)是人的集合體，不僅是人與自然關(guān)系的傳導(dǎo)者，也是人與自然關(guān)系的推動(dòng)者。“人們對自然界的狹隘的關(guān)系制約著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘的關(guān)系。”因此，人、社會(huì)、自然之間的關(guān)系是互相制約的。為了推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，需要實(shí)現(xiàn)“人同自然的和解以及人同本身的和解”。[6]社會(huì)是人類存在與發(fā)展的基本組織形式。所謂“人同自身的和解”就是通過人與社會(huì)之間和諧，實(shí)現(xiàn)人與人之間、人與自身和諧。“人們在生產(chǎn)中不僅僅同自然界發(fā)生關(guān)系。他們?nèi)绻灰砸欢ǚ绞浇Y(jié)合起來共同活動(dòng)和互相交換其活動(dòng)，便不能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi)，才會(huì)有他們對自然界的關(guān)系，才會(huì)有生產(chǎn)。”[7]

在階級(jí)社會(huì)中，由于生產(chǎn)資料私有制，階級(jí)利益的根本對立決定了人與社會(huì)、人與人之間不可能實(shí)現(xiàn)真正和諧。在推進(jìn)社會(huì)制度條件下，生產(chǎn)資料公有制的建立，為人與社會(huì)、人與人之間建立起新型關(guān)系奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)新時(shí)期，我國所推進(jìn)的社會(huì)主義和諧社會(huì)是“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的社會(huì)。這也是不斷協(xié)調(diào)社會(huì)發(fā)展的各個(gè)方面、各個(gè)環(huán)節(jié)、各個(gè)層次之間關(guān)系，推進(jìn)人與自然、人與社會(huì)、人與人之間協(xié)調(diào)發(fā)展的社會(huì)，這也構(gòu)成了生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)。

三、推進(jìn)生態(tài)經(jīng)濟(jì)，把握生態(tài)文明建設(shè)的根本性

人類社會(huì)的生存與發(fā)展，是建立在人與自然界所進(jìn)行的物質(zhì)、信息、能量交換基礎(chǔ)上的。“一切的存在都首先是物質(zhì)的存在，一切的發(fā)展都與物質(zhì)有關(guān)，一切事物只有在與外在的環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)的不斷的交換中進(jìn)行著發(fā)展和完善。”[8]勞動(dòng)是人類社會(huì)大廈的基石。通過勞動(dòng)，人與自然之間才能進(jìn)行物質(zhì)交換。“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動(dòng)來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。”[9]

“人們在自己生活的社會(huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，既有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”[10]物質(zhì)生產(chǎn)是人類社會(huì)存在與發(fā)展的基礎(chǔ)，也是生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)。為此，在推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)過程中，只有加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，才能增強(qiáng)生態(tài)文明的基礎(chǔ)，把握生態(tài)文明建設(shè)的根本性。

從人類社會(huì)發(fā)展與演進(jìn)看，人類社會(huì)為了生存與發(fā)展所采用的“物質(zhì)變換過程”是不同的。從經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展角度看，人類社會(huì)生產(chǎn)包括了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)經(jīng)濟(jì)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)等不同形態(tài)。從根本上看，只有將人與自然、人與社會(huì)、人與人之間關(guān)系協(xié)調(diào)起來，加強(qiáng)綠色經(jīng)濟(jì)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長方式的根本轉(zhuǎn)變，才能推進(jìn)“環(huán)境友好型”社會(huì)建設(shè)，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)與發(fā)展。“合理地調(diào)節(jié)他們與自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換。”[11]在建構(gòu)生態(tài)文明的過程中，從改變?nèi)祟惿鐣?huì)生產(chǎn)方式出發(fā)，積極利用生態(tài)環(huán)境，積極發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)，是建構(gòu)生態(tài)文明的根本。“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。”[12]

四、推進(jìn)文化建設(shè)，增強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)效性

伴隨著人類社會(huì)的發(fā)展，人們的內(nèi)心力量不斷增強(qiáng)，人們對自身的認(rèn)識(shí)也在不斷提升。“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”[13]透過“人的心理學(xué)”所揭示的，是人們對自我精神的關(guān)注，是人類社會(huì)文化的發(fā)展與進(jìn)步。

文化是人類社會(huì)生活的寫照，是人們本質(zhì)性力量的體現(xiàn)。從結(jié)構(gòu)看，文化包括了物質(zhì)層次、行為層次、精神層次三個(gè)方面。其中，精神層次是文化的核心。著名學(xué)者格爾茨指出，文化是“從歷史上留傳下來的存在于符號(hào)之中的意義模式，是以符號(hào)形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此，人們交流、保存和發(fā)展對生活的知識(shí)和態(tài)度。”[14]文化不僅是人類創(chuàng)造的產(chǎn)物，也是推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)性力量。“人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)，而社會(huì)本質(zhì)不是一種同個(gè)人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富。”[15]一旦把社會(huì)發(fā)展建立在文化發(fā)展基礎(chǔ)上，社會(huì)發(fā)展會(huì)出現(xiàn)加速的趨勢。在推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)中，積極推進(jìn)生態(tài)文化建設(shè)，能夠增強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)效性。“文化創(chuàng)造比我們迄今所相信的有更加廣闊的和深刻的內(nèi)涵。人類生活的基礎(chǔ)不是自然的安排，而是文化形成的形式和習(xí)慣。支配動(dòng)物行為的本能，是動(dòng)物物種的自然特性。人的行為則是靠人自己曾獲得的文化來支配。”[16]

“不僅應(yīng)當(dāng)從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，表現(xiàn)他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。”[17]在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)宏觀背景下，和諧文化以崇尚和諧、追求和諧為價(jià)值取向，融思想觀念、思維方式、行為規(guī)范、社會(huì)風(fēng)尚為一體，反映著人們對和諧社會(huì)的總體認(rèn)識(shí)、基本理念和理想追求，是中國特色社會(huì)主義文化的重要組成部分。在社會(huì)主義條件下，和諧文化既是和諧社會(huì)的重要特征，也是推進(jìn)社會(huì)和諧的文化源泉和精神動(dòng)力。黨的十七大報(bào)告提出，“要堅(jiān)持社會(huì)主義先進(jìn)文化前進(jìn)方向，興起社會(huì)主義文化建設(shè)新，激發(fā)全民族文化創(chuàng)造活力，提高國家文化軟實(shí)力，使人民基本文化權(quán)益得到更好保障，使社會(huì)文化生活更加豐富多彩，使人民精神風(fēng)貌更加昂揚(yáng)向上。”

五、堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展，把握生態(tài)文明建設(shè)的整體性

“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在他們的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來的”。[18]人是社會(huì)的主體，能夠通過自身活動(dòng)推進(jìn)自然界變化。但是，人也是自然界的成員，受到自然界發(fā)展規(guī)律的制約。在人與自然關(guān)系中，要考慮到人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的相互性。從根本上看，為了保證人類社會(huì)發(fā)展，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，不能以損害甚至是破壞自然為代價(jià)。事實(shí)證明，這樣的發(fā)展是不可持續(xù)的發(fā)展，是不科學(xué)的發(fā)展。

在100多年前，恩格斯從人類社會(huì)發(fā)展的高度，對人類的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展進(jìn)行了警告：“不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，在第一線都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二線和第三線卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，它常常把第一個(gè)結(jié)果重新消除。”通過工業(yè)文明所帶給人類的教訓(xùn)，恩格斯認(rèn)為，人與自然的關(guān)系是一種“博弈”。但是，這種“博弈”不是一次性的簡單的“零和游戲”，而是一種長期的“雙向互動(dòng)”過程。“因此我們必須在每一步都記住：我們統(tǒng)治自然界，決不象征服者統(tǒng)治異民族那樣，決不同于站在自然界以外的某一個(gè)人，――相反，我們連同肉、血和腦都是屬于自然界并存在于其中的。”[19]

1987年，聯(lián)合國環(huán)發(fā)委員會(huì)在《我們共同的未來》中提出，“可持續(xù)發(fā)展”是既滿足當(dāng)代人的需求，又不對后代人滿足其自身需求的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。就是說，發(fā)展不僅是量的增長，而且包括了質(zhì)的提高。在借鑒世界經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，尤其是總結(jié)中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)基礎(chǔ)上，黨的十六屆三中全會(huì)提出，要堅(jiān)持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)和人的全面發(fā)展。在中央人口資源環(huán)境工作座談會(huì)上的講話中，同志進(jìn)一步提出了“堅(jiān)持以人為本”、“全面發(fā)展”、“協(xié)調(diào)發(fā)展”、“可持續(xù)發(fā)展”的發(fā)展觀。總體來看，“我們提出樹立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，就是要以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)，讓發(fā)展的成果惠及全體人民；就是要以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)全面進(jìn)步；就是要統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放，推進(jìn)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑相協(xié)調(diào)；就是要促進(jìn)人與自然的和諧，走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。”[20]

“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。”[21]人類社會(huì)發(fā)展的歷史，不僅是征服和改造自然的歷史，也是不斷提高人自身，推進(jìn)人與自然、人與社會(huì)、人與人之間關(guān)系協(xié)調(diào)發(fā)展的歷史。在新的形勢下，努力探索自然界規(guī)律、社會(huì)發(fā)展規(guī)律、人本身的發(fā)展規(guī)律，才能不斷推進(jìn)人、自然、社會(huì)之間和諧發(fā)展，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。

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動(dòng)物與人類生活的關(guān)系范文6

關(guān)鍵詞：美學(xué)；人學(xué)；美的規(guī)律；人生事實(shí)

中圖分類號(hào)：B83 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2015）17-0021-02

多年前，人們曾提出文學(xué)是人學(xué)，這一命題曾作為常識(shí)被人們普遍接受。可探本溯源，卻發(fā)現(xiàn)這一說法似乎有些問題，“文學(xué)是人學(xué)”初看起來，確實(shí)道出了文學(xué)反映以人為主體的人的生活這一事實(shí)，但文學(xué)還不能作為“學(xué)”。文學(xué)從本質(zhì)意義上說，是語言藝術(shù)，它以語言文字去塑造文學(xué)的形象，把人內(nèi)在的審美意識(shí)通過具體鮮明的形象表現(xiàn)出來。它給人呈現(xiàn)的是直接的藝術(shù)世界，而不是所謂的“學(xué)”的理論體系和思維方法。因此作為藝術(shù)的一個(gè)門類的文學(xué)，不能直接就說它是人學(xué)，而可以說文學(xué)是以藝術(shù)的方式反映了以人為主體的人學(xué)思想。今天，我們又重提美學(xué)是人學(xué)，卻有著特殊的意義和內(nèi)涵。

事實(shí)上，從廣義上說，人學(xué)包括一切以人為研究對象的人文學(xué)科，比如哲學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)等等，但在這些學(xué)科中，只有美學(xué)才能稱得上真正意義的人學(xué)。因?yàn)橹挥忻缹W(xué)才對人作全方位、整體化、活性的研究和把握。過去人們經(jīng)常提“文學(xué)是人學(xué)”，而很少有人提“美學(xué)是人學(xué)”，并且美學(xué)的研究越來越脫離人的實(shí)際生活和人生真實(shí)，走向玄學(xué)化、思辨化。大多數(shù)美學(xué)學(xué)習(xí)者通過學(xué)習(xí)，并沒有帶來真正的對人生的整體把握，只在一些膚淺、虛假的概念上玩游戲，談不上美學(xué)指標(biāo)上的人生設(shè)計(jì)和人生追求。為了美學(xué)的建設(shè)，為了人類自身的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)用“美學(xué)是人學(xué)”來統(tǒng)一我們的認(rèn)識(shí)。一方面，美學(xué)只有在同人及其生活的密切聯(lián)系中才能走出玄學(xué)的誤區(qū)，建構(gòu)起自己科學(xué)的學(xué)科體系，真正揭示美學(xué)理論的千古之謎；另一方面，人類也只有樹立起科學(xué)的美學(xué)觀，健康的審美理想、審美情趣，才能保證自己前進(jìn)的步伐更為堅(jiān)實(shí)、更為矯健。

在我國，人們對于“美”的字源考證，提出了“羊大為美”、“羊人為美”（意思是“舞人為美”）等不同見解。不論是前者還是后者，都是從美同人類生活的聯(lián)系來揭示美的意義的。

“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”《說文解字》中的這一解釋，把美同人們喜愛的食物聯(lián)系在一起，今天看來當(dāng)然不能說是對美的特質(zhì)的正確揭示；但它說明了在古人的眼光里，美有明確的功利價(jià)值，不能脫離人生而言美。至于近人依據(jù)甲骨文推斷出的“羊人為美”，把“羊”（羊角、羊皮、羊頭以至整只羊）視為進(jìn)行巫術(shù)圖騰活動(dòng)時(shí)先民頭上的飾物，所以說“牧羊民族、牧羊人所扮演的圖騰羊，跳的圖騰舞，就是最美的事物了。可見美最初的含義是‘羊人為美’，它不但是個(gè)會(huì)意字，而且還是個(gè)象形字”①。這種解釋強(qiáng)調(diào)了巫術(shù)禮儀、圖騰崇拜在人類文化和審美發(fā)展史上的意義，值得我們重視。然而，先民們在巫術(shù)、圖騰活動(dòng)中，所以選擇了羊而不是其他來作為美的標(biāo)志，其根據(jù)仍在于這是一個(gè)“牧羊民族”，羊在當(dāng)時(shí)人們的生活中有著重要的意義。因而，撇開“羊大為美”、“羊人為美”的具體分歧不談，兩種見解其實(shí)都肯定了美同社會(huì)人生的聯(lián)系，標(biāo)示了“美”這個(gè)概念的運(yùn)用，意味著人對自身地位和價(jià)值的一種意識(shí)與追求。

同樣，盡管康德以降的西方美學(xué)，把美的超功利性視為一條永恒不變的真理，然而如果回溯到古希臘，那么先哲們依然是從人及其生活來闡釋各種美學(xué)問題的。從赫拉克利特所說的“最美麗的猴子與人類比起來也是丑陋的”②，到蘇格拉底所主張的“凡人所用的東西，對它們所適用的事物來說，都是既美又好的”③，從德謨克利特關(guān)于“身體的美，若不與聰明才智相結(jié)合，是某種動(dòng)物性的東西”④的論述，到柏拉圖指出的最美的境界是“心靈的優(yōu)美與身體的優(yōu)美諧和一致，融成一個(gè)整體”⑤……所有這些論述，都是從人及其生活出發(fā)來對美進(jìn)行闡釋的。古希臘的這些先哲們所探討的美學(xué)問題，都是極其通俗的，不像后世美學(xué)那樣縹緲，不食人間煙火。

當(dāng)然，我們這樣說并不是要否定康德在美學(xué)研究上的巨大貢獻(xiàn)。康德美學(xué)的龐大體系，不僅蘊(yùn)涵了豐富的內(nèi)容，而且在論述與肯定人的主觀因素、精神因素在審美活動(dòng)中的意義和價(jià)值方面，提出了許多極為深刻的見解，就是經(jīng)過200多年時(shí)間的流逝，現(xiàn)在看來也沒有完全過時(shí)。然而，康德以及黑格爾的美學(xué)，嚴(yán)格說來是屬于18世紀(jì)的。康德的《判斷力批判》發(fā)表于1790年；黑格爾的《美學(xué)演講錄》（即中譯本《美學(xué)》）雖出版于1835―1838年間，但它是在黑格爾去世后由黑格爾的學(xué)生整理而成的，其美學(xué)見解同康德基本屬于同一時(shí)代、同一水平。康德、黑格爾的美學(xué)，代表了古典美學(xué)所能達(dá)到的最高成就；而其致命傷，則同他們的哲學(xué)體系一樣，在于同人們社會(huì)實(shí)踐的游離、脫節(jié)，以至頭足倒置。

在19世紀(jì)，對美學(xué)發(fā)展作出劃時(shí)代杰出貢獻(xiàn)的是車爾尼雪夫斯基和馬克思。車爾尼雪夫斯基在批評黑格爾美學(xué)思想的過程中，于1855年發(fā)表了他的學(xué)位論文《藝術(shù)對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系》，提出了他的“美是生活”的著名論斷。盡管這個(gè)論斷存在著明顯的不足，其自己的闡述也有許多值得商討的地方，但在美學(xué)發(fā)展史上，“美是生活”這一論斷的意義，絕不能低估。事實(shí)上，車爾尼雪夫斯基在這篇論著中對于美學(xué)的貢獻(xiàn)，不在于像黑格爾那樣建構(gòu)體系，也不在于他的理論邏輯或個(gè)別結(jié)論是否科學(xué)，而在于他鮮明地提出的“美是生活”這個(gè)命題本身，它意味著美學(xué)問題的真正解決，必須同人們的社會(huì)實(shí)際生活緊密聯(lián)系在一起。在撰寫這篇論文時(shí)，車爾尼雪夫斯基毫不含糊地聲明，他批評的靶子就是黑格爾的美學(xué)，是黑格爾學(xué)派主張的“美就是絕對理念在個(gè)別事物上的感性顯現(xiàn)”；就此而言，車爾尼雪夫斯基確實(shí)相當(dāng)出色地實(shí)現(xiàn)了自己的目的，他的“美是生活”的主張，在總的精神上超越了康德、黑格爾，使美學(xué)在他生活的那個(gè)世紀(jì)，登上了一個(gè)新的高峰。

對于19世紀(jì)美學(xué)的貢獻(xiàn)，馬克思自然更為突出。青年馬克思先后受到黑格爾、費(fèi)爾巴哈的影響，但是他在同工人大眾的斗爭實(shí)踐的結(jié)合中，超越了這兩位古典哲學(xué)大師。盡管他的思想理論建樹集中在經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)諸領(lǐng)域，而沒有專門的美學(xué)著作，但他的美學(xué)思想的巨大成就，即使20世紀(jì)的西方學(xué)者，也難以否定。他同車爾尼雪夫斯基一樣，把美學(xué)從抽象的哲學(xué)思辨的高空，拉回到現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)生活中來；他比車爾尼雪夫斯基高明之處，在于他憑借的是嶄新的唯物辯證法和唯物史觀。正是由于占據(jù)了唯物辯證法和唯物史觀這個(gè)新的世界觀的制高點(diǎn)，所以馬克思對美及其規(guī)律的界定，雖然文字不多，但卻切中肯綮，異常深刻。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里，馬克思為了論證動(dòng)物的生產(chǎn)同人的生產(chǎn)的區(qū)別，進(jìn)而揭示人的本質(zhì)，他寫道：動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。⑥在美學(xué)界大家都熟悉的這一論述中，馬克思絕不是隨意寫下“人也按照美的規(guī)律來建造”這些詞語的。他把人的生產(chǎn)與動(dòng)物的生產(chǎn)的最終區(qū)別，歸結(jié)為是不是遵循“美的規(guī)律”，其含義的深邃，值得我們深入領(lǐng)悟。

人是從動(dòng)物進(jìn)化而來的，但人又根本區(qū)別于其他動(dòng)物。人同動(dòng)物的共同之處，在于人具有與動(dòng)物類似的自然屬性，不論人類進(jìn)化到何等高的程度，這種自然屬性（可以說就是動(dòng)物性、獸性），也不會(huì)完全消失。然而，要是人只有這種自然屬性，那么他就還停留在動(dòng)物的水平上，說不上是一個(gè)真正的人。真正意義上的人，必須實(shí)現(xiàn)對動(dòng)物的超越；而這種超越是人類的生產(chǎn)實(shí)踐作用于人自身的結(jié)果。在生產(chǎn)實(shí)踐中，一方面經(jīng)驗(yàn)的積累使人們不斷地發(fā)現(xiàn)、掌握各種客觀事物的特性和規(guī)律――即馬克思所說的“種的尺度”，因而使自身的行動(dòng)，獲得越來越多的自由（即能夠“按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”）；另一方面，又對人類發(fā)展的前景與需要，即馬克思所說的“內(nèi)在的尺度”，有更為具體、更為科學(xué)的認(rèn)識(shí)，使自己的行為更富自覺性（即“處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去”）。因此，就物種關(guān)系而言，馬克思說“人的類特點(diǎn)恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”。⑦

當(dāng)然，單單就物種關(guān)系來理解人同動(dòng)物之間的區(qū)別還是很不夠的，人要超越動(dòng)物，還必須在人與人之間建立起“一種能夠有計(jì)劃地生產(chǎn)和分配的自覺的社會(huì)生產(chǎn)組織”，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系方面的“提升”。所以，馬克思進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”關(guān)于人的本質(zhì)、人性的論述，說明了人的自然屬性不過是形成人的本質(zhì)、人性的基礎(chǔ)，而并不能成為人之所以為人的依據(jù)；人所以區(qū)別于動(dòng)物，根本原因在于人的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐能力，即人類自由自覺的活動(dòng)以及與之相關(guān)的屬人的社會(huì)關(guān)系。所以，真正的人是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，是自然人“人化”的結(jié)果，正如馬克思說的：“自然界的人的本質(zhì)只有對社會(huì)的人說來才是存在的。”因而，人的本質(zhì)、人性，只能是在自然屬性的基礎(chǔ)上，由人的社會(huì)實(shí)踐所制約、所規(guī)定的人的社會(huì)屬性。

正是在這個(gè)意義上，我們可以說人類的歷史就是自然人不斷向社會(huì)人、向真正意義上的人進(jìn)化的歷史，是人的生理感官不斷獲得屬人的變化、從而使人得以獲得包括美感在內(nèi)的真正的“人的享受的感覺”⑧的歷史；同時(shí)也就是人類按照美的規(guī)律來建造的歷史，是人生得以美化的歷史。所以，馬克思的這些論述，清楚地說明了人性、人的本質(zhì)和美、美的規(guī)律之間的內(nèi)在必然的關(guān)系；說明了在人文學(xué)科中，恰恰是美學(xué)，才把人作為自由自覺的創(chuàng)造性活動(dòng)的主體來加以全面的考察和研究。

“美學(xué)是人學(xué)”，因而人生需要美學(xué)，美學(xué)也需要人生。

人類的歷史是一個(gè)不斷地向自由王國邁進(jìn)的歷史，也是審美意識(shí)日益覺醒、審美追求日益自覺的歷史。隨著歷史活動(dòng)的深入，人類必須更全面、更深刻地認(rèn)識(shí)自己，高揚(yáng)主體意識(shí)、自我意識(shí)，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，使自身的創(chuàng)造才能得到全面的實(shí)現(xiàn)。這就要求在社會(huì)生活的各個(gè)方面，把美學(xué)放在更為突出、更加重要的位置上。并努力使美學(xué)走出思辨哲學(xué)的迷宮，回到現(xiàn)實(shí)人生中來，密切關(guān)注社會(huì)生活發(fā)展和文學(xué)藝術(shù)發(fā)展提出的種種實(shí)際問題，幫助人們更加自覺地按照美的規(guī)律來建造。美學(xué)作為人學(xué)，應(yīng)在社會(huì)人生中確立自己的地位與價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自身的建設(shè)與發(fā)展。

注釋：

①李澤厚，劉綱紀(jì).中國美學(xué)史[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1984：34.

②④北大哲學(xué)系外國哲學(xué)室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1982：5.

③色諾芬.回憶蘇格拉底[M].北京：商務(wù)印書館，1984：37.